«Философия духа Гегеля»

The Project Gutenberg EBook of Hegel's Philosophy of Mind by Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Философия духа Гегеля

Автор:

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Перевод из

Энциклопедии философских наук

С

пятью вступительными эссе

авторства

Уильяма Уоллеса, магистра искусств, доктора права

члена Мертон-колледжа и профессора моральной философии Уайта в Оксфордском университете

Оксфорд

Кларендон Пресс

1894

Contents

Предисловие.

Пять вступительных эссе по психологии и этике.

Эссе I. О предмете философии духа.

Эссе II. Цели и методы психологии.

Эссе III. О некоторых психологических аспектах этики.

Эссе IV. Психогенезис.

Эссе V. Этика и политика.

Введение.

Раздел I. Субъективный дух.

Подраздел A. Антропология. Душа.

Подраздел B. Феноменология духа. Сознание.

Подраздел C. Психология. Дух.

Раздел II. Объективный дух.

Распределение.

Подраздел A. Право.

Подраздел B. Моральность совести.

Подраздел C. Нравственная жизнь, или социальная этика.

Раздел III. Абсолютный дух.

Подраздел A. Искусство.

Подраздел B. Откровенная религия.

Подраздел C. Философия.

Указатель.

Сноски

[pg v]

Предисловие.

Я предлагаю здесь перевод третьей, последней части энциклопедического очерка философии Гегеля — «Философии духа». Этот том, подобно своему предмету, является завершенным в себе. Однако его можно рассматривать и как дополнение или продолжение работы, начатой в моей версии его «Логики». Я не решился взяться за «Философию природы», которая находится между ними. Это область, для проникновения в которую потребовался бы багаж знаний, на который я не претендую, — область, интерес к которой в наши дни носит по большей части исторический характер или, по крайней мере, связан с историческими обстоятельствами.

Перевод выполнен с немецкого текста, приведенного во второй части седьмого тома «Собрания сочинений» Гегеля, с периодическими исправлениями путем сравнения с текстом второго и третьего изданий (1827 и 1830 годов), опубликованных самим автором. Я воспроизвел только параграфы самого Гегеля и полностью опустил «Zusätze» (дополнения) редакторов. Эти дополнения, по своему происхождению являющиеся конспектами лекций, в тексте «Собрания сочинений» даны только для первого раздела. Психологическая часть, которую они сопровождают, едва ли была рассмотрена Гегелем где-либо еще, однако хорошее популярное изложение этой части можно найти в «Психологических письмах» Эрдмана. Второй раздел был более подробно рассмотрен самим Гегелем в его «Философии права» (1820). Темы третьего раздела в значительной степени охвачены его лекциями по искусству, религии и истории философии.

Я не скрываю от себя, что текст представляет собой крепкий орешек. И все же я думаю, что здесь и там, даже через посредство перевода, на серьезного студента неизбежно прольется некоторый свет. Порой, как, например, в §§ 406, 459, 549 и еще более в §§ 552, 573, в конце которых могли бы стоять слова «Liberavi animam meam» (я облегчил свою душу), автор действительно «дает волю» и свободно высказывает свои мысли по вопросам, где спекуляция тесно соприкасается с жизнью.

В «Пяти вступительных эссе» я попытался местами собрать воедино, а местами снабдить дополнительными разъяснениями некоторые положения философии духа. Я не буду пытаться оправдать выбор тем для специального рассмотрения, кроме как выразить надежду, что они образуют более или менее связанную группу, и отослать для изучения некоторых общих вопросов системы и метода к моим «Пролегоменам к изучению философии Гегеля», которые выходят почти одновременно с этим томом.

Oxford,

December, 1893.

[pg xi]

Пять вступительных эссе по психологии и этике. [pg xiii]

Эссе I. О предмете философии духа.

Искусство находить названия и придумывать заголовки, которые цепляют глаз или слух и ведут ум по легким путям ассоциаций к излагаемому предмету, не было одним из даров Гегеля. У него часто встречаются волнующие фразы, яркие или живописные обороты речи. Но его оглавления, когда они перестают быть банальными, склонны переходить в причудливое и гротескное. В целом, действительно, его рубрики — это старые и (как нас может искушать их назвать) незначительные термины из учебников. Но в использовании Гегеля эти условные обозначения наполняются глубоко индивидуализированным смыслом. Они могут значить больше — они могут значить меньше, — чем принято считать, но они, несомненно, определяют свое значение с уникальным и почти личным оттенком. И это не может не создавать и не разочаровывать чрезмерных ожиданий.

(i.) Философия и ее части.

Даже основные деления его системы демонстрируют этот консерватизм в терминологии. Названия трех частей «Энциклопедии», можно сказать, не выражают их специфического содержания. И на то есть веская причина. Гегель предлагает не новую или особую доктрину, а универсальную философию, которая переходила из века в век, здесь сужаясь, а там расширяясь, но оставаясь по существу той же самой. Она осознает свою преемственность и гордится своим тождеством с учениями Платона и Аристотеля.

Самые ранние попытки греческих философов представить философию в полном и артикулированном порядке — попытки, обычно приписываемые стоикам, схоластам древности, — сделали ее трехчастным целым. Этими тремя частями были логика, физика и этика. В своей совокупности они должны были образовать цикл единого знания, удовлетворяющий потребности как теории, так и практики. Однако со временем ситуация изменилась: и если старые названия сохранились, то их объем и значение претерпели множество изменений. Новые интересы и любопытство, вызванные изменившимися обстоятельствами, привлекли в фокус исследования другие области реальности, помимо тех, что обсуждались первоначально под старыми названиями. Исследования стали более специализированными, и каждое из них стремилось отделиться от остальных как независимая область науки. Результатом стало то, что в современную эпоху территория, все еще отмеченная древними названиями, сжалась до призрака своего прежнего объема. Почти дошло до того, что почтенные фигуры погрузились в нищету «ленивых королей» (rois fainéants), в то время как реальное дело познания выполнялось более молодыми и менее конвенциональными направлениями исследований, которые вызвали к жизни потребности и моды времени. Таким образом, логика в узком формальном смысле превратилась в «искусство» аргументации и систему технических правил для анализа и синтеза академических дискуссий. Физика, или натурфилософия, ограничила себя разработкой некоторых метафизических постулатов или гипотез относительно общих способов физического действия. А этика стала весьма непрактичным обсуждением тонкостей относительно моральной способности и морального стандарта. Между тем выросла теория научного метода и законов, управляющих ростом интеллекта и формированием идей, оставив старую логику погибать от формальности и истощения. Последовательные отделы физической науки, каждый в свою очередь утверждая свою независимость, наконец, не оставили натурфилософии иного выбора, кроме как цепляться за свои изжившие себя гипотезы и абстрактные общности или отождествлять себя (как выразился Ньютон в своей великой книге) с «Математическими началами» физических наук. Этика, в свою очередь, увидела себя, с одной стороны, замененной психологическими исследованиями отношений между чувствами, волей и интеллектом; в то время как, с другой стороны, множество социальных, исторических, экономических и других исследований отрезали ее от реальных фактов человеческой жизни и оставили ей не более чем бесконечные дебаты по логическим и метафизическим вопросам, связанным со свободой воли и совестью, долгом и заслугой.

Иногда говорили, что Кант разрешил этот спор между старыми отделами философии и новыми отраслями науки. И это разрешение, как подразумевается, состояло в назначении философу своего рода полицейской и патрульной службы в содружестве наук. Он должен был следить за тем, чтобы границы должным образом соблюдались и чтобы каждая наука строго занималась своим делом. Для этой цели каждая отрасль философии была обязана превратиться в отдел критики — исследование первопринципов в различных провинциях реальности или опыта — с целью получить четкое представление о том, чем они являются, и тем самым точно определить линии, по которым структуры более детальной науки могли бы быть возведены прочно и безопасно. Этот план предлагал заманчивые линии для исследования и звучал хорошо. Но при дальнейшем размышлении возникают одна или две трудности, которые трудно преодолеть. Как бы парадоксально это ни казалось, нельзя правильно оценить возможности и диапазон фундаментов, прежде чем ознакомишься со зданиями, возведенными на них. Таким образом, вы вовлечены в круг: круг, который, вероятно, неизбежен, но который по этой причине хорошо осознать сразу. Затем — что является лишь другим способом сказать то же самое — невозможно провести негибкую линию между предпосылками принципа и выводами деталей. Нет места, на котором критика может остановиться и, хорошо выполнив свою работу, передать оставшуюся задачу догматической системе. Именно инстинктивное чувство этой импликации системы в том, что претендовало лишь на критику, заставило пожилого Канта игнорировать свои собственные предыдущие заявления о том, что он пока не предлагает никакой системы, а Фихте, утверждавшего, что он возводит здание, для которого Кант подготовил почву, — ответить встречным заявлением, что критика и была системой, что «занавес был картиной».

Гегелевская философия — это попытка объединить критику с системой и тем самым реализовать то, что Кант, по крайней мере, предсказал. Это система, которая является самокритичной и систематичной только благодаря абсолютности своей критики. По выражению самого Гегеля, это имманентная и непрестанная диалектика, которая от начала до конца не позволяет догматическому покою стать окончательным, но осуществляет описание Кантом Эпохи критики, в которой ничто, как бы величественна и священна ни была его власть, не может просить об исключении из всепроверяющего Эленхоса. Затем, с другой стороны, Гегель отказывается ограничивать философию и ее отрасли чем-либо меньшим, чем тотальность. Он принимает в полном смысле эту часто используемую фразу — Единство знания. Логика становится всеобъемлющим исследованием «первопринципов» — принципов, которые регулируют физику и этику. Старые деления между логикой и метафизикой, между индукцией и дедукцией, между теорией рассуждения и теорией познания — деления, причину и цель которых те, кто их больше всего использовал, никогда не могли показать, потому что они действительно выросли в разное время и путем «естественного отбора» через огромную массу инцидентов: они вытеснены и слиты в одну непрерывную теорию реального знания, рассматриваемую под ее абстрактным или формальным аспектом, — организованной и познанной реальности в ее лежащей в основе системе мысли. Но эти первопринципы были лишь абстракцией от полной реальности — реальности, которую природа имеет, когда она объединена духом, — и они предполагают то целое, из которого они выведены. Царство чистой мысли — это лишь призрак Идеи, единства и реальности знания, и оно должно быть вновь облечено в свою плоть и кровь. Логический мир — это (в кантовской фразе) лишь возможность Природы и Духа. Он идет первым, потому что это система первопринципов: но эти первопринципы могли быть извлечены только философией, которая осознала значение ментального опыта, собранного путем интерпретации фактов Природы.

Натурфилософия больше не является — согласно взгляду Гегеля — просто схемой математического фундамента. Это может быть ее первым шагом. Но ее масштаб — это полное единство (которое не является простым агрегатом) отраслей естественного знания, исследующее как неорганический, так и органический мир. Имея дело с этой бесконечной проблемой, философия, кажется, наталкивается на непреодолимое препятствие для своего прогресса. С каждым днем прогресс специализации делает любой всеобъемлющий или синоптический взгляд на тотальность науки все более невозможным. Без сомнения, мы довольно легко говорим о Науке. Но здесь, если где-либо, мы можем сказать, что нет Науки, а есть только науки. Общность науки — это гордая фикция или великолепная мечта, по-разному рассказываемая и интерпретируемая в зависимости от меняющегося интереса и склонности ученого. Науки, или те, кто специально их излагает, не знают никакого единства, никакой философии науки. Они довольствуются тем, что замечают, что в наши дни это невозможно, и выискивают недостатки в любых попытках в этом направлении, которые делаются вне их круга. К несчастью для этого утверждения, это делается всеми нами, и, действительно, должно быть сделано. Если не как люди науки, то как люди — как человеческие существа — мы должны собирать вещи вместе и формировать некоторую общую оценку хода развития, единства природы. Получить понятие не только об общих методах и принципах наук, но и об их результатах и учениях, и получить это не как просто кучу фрагментов, а с систематическим единством, необходимо в некоторой степени для всей рациональной жизни. Жизнь, не основанная на науке, — это не жизнь человека. Но он не найдет того, что ищет, в учебниках специалиста, который обязан рассматривать свой предмет, как говорит Платон, «под давлением необходимости» и который не смеет смотреть на него в его качестве «влечь душу к истине и формировать философский интеллект, чтобы возвысить то, что мы сейчас чрезмерно подавляем». Если философ в этой провинции делает свою работу плохо, он может сослаться на новизну задачи, к которой он приходит как пионер или даже архитектор. Он находит мало того, что может непосредственно использовать. Материалы были собраны и подготовлены для очень специальных целей; и великая цель науки — чтобы человеческая жизнь могла стать более высокой, более полной и более счастливой вещью — едва ли вообще принималась во внимание, за исключением ее более материалистических аспектов. Для философа высший интерес физических наук заключается в том, что человек также принадлежит к физической вселенной, или что Дух и Материя, как мы их знаем, являются (на языке г-на Спенсера) «одновременно антитетичными и неотделимыми». Он хочет найти место Человека — но Человека как Духа — в Природе.

Если масштаб Натурфилософии расширен таким образом, чтобы сделать ее единством и чем-то большим, чем синтетический агрегат нескольких физических наук — сделать ее целым, которое превосходит сумму всех их фрагментов, то цель Этики должна быть не менее углублена и расширена. Этики под таким названием Гегель не знает. И для тех, кто не может признать ничего, если оно не четко обозначено, естественно записывать свое порицание гегельянства за игнорирование или пренебрежение этическими исследованиями. Но если мы возьмем это слово в том широком смысле, который общее употребление скорее оправдывает, чем принимает, мы можем сказать, что вся философия духа есть моральная философия. Ее предмет — моральный, в противоположность физическому, аспект реальности: внутренняя и идеальная жизнь в противоположность просто внешним и реальным материалам ее: мир интеллекта и человечности. Она показывает Человека на различных стадиях того процесса, посредством которого он выражает полное значение природы или выполняет бремя той задачи, которая изначально заложена в нем. Она прослеживает шаги того роста, посредством которого то, что было не лучше, чем фрагмент природы — интеллект, расположенный (как казалось) в одном куске материи, — приходит к осознанию истины о ней и о себе. Эта истина — его идеал и его обязательство: но это также — такова тайна его первородства — его идея и владение. Он — подобно естественной вселенной — является (как показала «Логика») принципом объединения, организации, идеализации: и его история (в своей идеальной полноте) — это история процесса, посредством которого он, типичный человек, перерабатывает фрагменты реальности (а такая простая реальность всегда должна быть совокупностью фрагментов) в совершенное единство многогранного характера. Таким образом, философия духа, начиная с человека как чувствующего организма, фокуса, в котором вселенная получает свое первое смутное, запутанное выражение через простое чувство, показывает, как он «возвышает себя над самим собой» и осознает то, что древние мыслители называли его родством с божественным.

В этом тотальном процессе освобождения и самореализации духа часть, специально называемая Моралью, является лишь одной, хотя и необходимой, стадией. Существуют, говорили Порфирий и поздние платоники, четыре степени на пути к совершенству и самореализации. И во-первых, есть карьера честности и мирской благоразумия, которая составляет долг гражданина. Во-вторых, есть прогресс в чистоте, который отбрасывает земные вещи и достигает ангельской высоты бесстрастного спокойствия. И третий шаг — это божественная жизнь, которая интеллектуальной энергией обращена к созерцанию истины вещей. Наконец, в четвертой степени дух, свободный и возвышенный в самоподдерживающейся мудрости, делает себя «образцом» добродетели и является даже «отцом Богов». Даже так, можно сказать, человеческий дух является предметом сложной Телеологии — поля, управляемого многообразным Долженствованием, психологическим, эстетическим, социальным и религиозным. Настроить их различные требования не может быть объектом никакой науки, если настройка означает предоставление руководства на практике. Но цель такой телеологии — показать, что социальные требования и моральный долг, как они обычно понимаются, не исчерпывают диапазон обязательств — высшего этического Долженствования. Как это лучше всего сделать, однако, вопрос некоторой сложности. Ибо цели, находящиеся под рассмотрением, не выстраиваются полностью в последовательный порядок, и одна не вовлекает другие таким образом, чтобы разрушить их независимость. Вы не можете освободить психологию, как если бы она стояла независимо от этики или религии, и эстетические соображения не могут просто надстраиваться над моральными. Тем не менее, можно сказать, порядок, которому следует Гегель, кажется в целом подверженным меньшему количеству возражений, чем другие.

Г-н Герберт Спенсер, единственный английский философ, который даже предпринял попытку создать Систему Философии, может в этом пункте быть сравнен с Гегелем. Он также начинает с «Первопринципов» — работы, которая, подобно «Логике» Гегеля, начинает с представления Философии как верховного арбитра между подчиненными принципами Религии и Науки, которые являются в ней «необходимыми коррелятами». Позитивная задача философии (с некоторой непоследовательностью или расплывчатостью) представлена, в следующем месте, как «унификация знания». Такая унификация должна сделать явным имплицитное единство познанной реальности: потому что «каждая мысль вовлекает целую систему мыслей». И такая программа могла бы снова напомнить «Логику». Но, к несчастью, г-н Спенсер не считает (и у него есть Фрэнсис Бэкон, чтобы оправдать его здесь) стоящим своего труда взбираться на утомительную, но необходимую гору Чистилища, которая известна нам как Логика. С наивным реализмом он строит на Причине и Силе, и прежде всего на Энергии, этом «Пределе Пределов», который кажется, однако чудесным образом, обитателем как Познанного, так и Непознаваемого мира. В познанном мире этот Предел появляется в двух формах, материи и движении, и проблема науки и философии состоит в том, чтобы изложить в деталях и в общем закон их непрерывного перераспределения, сегрегации движения от материи и включения движения в материю.

Об этом процессе, который не имеет начала и конца — ритме рождения и разрушения, притяжения и отталкивания, можно сказать, что он является собственно не первопринципом всего знания, а общей или фундаментальной частью Натурфилософии, к которой г-н Спенсер переходит далее. Такую философию, однако, он дает лишь частично: а именно как Биологию, имеющую дело с органической (и на дальнейшей стадии и под другими названиями, с надорганической) жизнью. И то, что Философия Природы должна принять эту форму и нести как Первопринципы, так и более поздние части системы с собой, как части философии эволюции, — это то, что мы должны были ожидать от современных интересов науки. Даже односторонняя попытка придать спекулятивное единство тем исследованиям, которые получают — по причинам, о которых научный специалист редко спрашивает — название биологических, однако стоит отметить как признание необходимости Натурфилософии — спекулятивной науки о Природе.

Третья часть Гегелевской Системы соответствует тому, что в «Синтетической Философии» известно как Психология, Этика и Социология. И здесь г-н Спенсер признает, что появилось что-то новое. Психология «уникальна» как наука: это «двойная наука», и как целое вполне sui generis (своеобразная). Будут ли, возможно, все эти эпитеты, mutatis mutandis (с соответствующими изменениями), должны быть применены также к Этике и Социологии, если они должны выполнить свою полную работу, он не говорит. В чем состоит эта двойственность, ему даже кажется несколько трудным показать. Ибо, поскольку его фундаментальная философия не идет в этом пункте дальше отмечания некоторых пар вербальных антитез и не имеет чувства единства, кроме как в несовершенной форме «отношения» между двумя вещами, которые являются «антитетичными и неотделимыми», он озадачен фразами типа «в» и «вне» сознания и спотыкается об эквивокальное использование «внутреннего» для обозначения как ментального (или непространственного) в общем, так и локально подкожного в специальном. Тем не менее, он доходит до того, чтобы увидеть, что закон сознания состоит в том, что в нем ни чувства, ни отношения не имеют независимого существования и что единица духа не начинается, пока то, что он называет двумя чувствами, не становится одним. Фразеология может быть ошибочной, но она показывает намек на a priori. К несчастью, это, по-видимому, забыто; и язык слишком часто возвращается к привычке того, что он называет «объективными», т.е. чисто физическими, науками.

Концепция Психологии г-на Спенсера ограничивает ее более общей физикой духа. Для ее более конкретной жизни он отсылает нас к Социологии. Но его Социология еще не закончена: и из плана ее возникновения, и несовершенной концепции целей и средств ее исследования, едва ли допускает завершение в каком-либо систематическом смысле. Этому возникновению, без сомнения, обязан ее избыток в исторических или анекдотических деталях — деталях, однако, слишком отделенных от своего социального контекста, и в целом ее тенденция пренебрегать нормальной и центральной теорией ради случайных и периферийных фактов. Здесь, также, есть слабость в Первопринципах и любовь к броским словам, которая идет вместе с заблуждением, что иллюстрация есть доказательство. Прежде всего, очевидно, что великий факт религии нависает над г-ном Спенсером с притяжением нерешенной и неприемлемой проблемы. Он не может привести религиозные идеи людей в координацию с их научными, эстетическими и моральными доктринами; и только выдает свое чувство высокой важности первых, помещая их в авангард исследования, как обусловленные неопытностью и ограничениями так называемого первобытного человека. Это едва ли адекватное признание религиозного принципа: и этот дефект серьезно даст о себе знать, если он когда-нибудь придет к осуществлению дальнейшей стадии своего проспекта, имеющей дело с «ростом и корреляцией языка, знания, морали и эстетики».

(ii.) Дух и Мораль.

Философия духа — если мы так выразим то, что могло бы быть также передано как Духовная Философия, или Философия Духа — может для английского читателя означать нечто гораздо более узкое, чем она содержит на самом деле. Философия Человеческого Духа — если мы обратимся к английским образцам — не подразумевала бы многого, кроме психологии, и вероятно, того, что называется индуктивной психологией. Но как понимает ее Гегель, она охватывает неожиданно широкий круг тем, весь диапазон от Природы до Духа. Помимо Субъективного духа, который, казалось бы, на первый взгляд исчерпывает темы психологии, она переходит к Духу как Объективному и, наконец, к Абсолютному духу. И такие комбинации слов могут звучать либо самопротиворечиво, либо бессмысленно.

Первый Раздел имеет дело с диапазоном того, что обычно называется Психологией. Этот термин, действительно, используется Гегелем в ограниченном смысле для обозначения последнего из трех подразделов в обсуждении Субъективного духа. Дух, который является темой психологии в собственном смысле, не может быть принят как готовый объект или данность. Я, самосознание, интеллектуальный и волевой агент, если это первородство человека, — это первородство, которое он должен реализовать для себя, заработать и сделать своим. Проследить шаги, посредством которых дух в его более строгом понимании, как воля и интеллект, возникает из общей животной чувствительности, которая является венчающей фазой органической жизни и конечной проблемой биологии, — это работа двух предварительных подразделов: первый озаглавлен Антропология, второй — Феноменология духа.

Предмет Антропологии, как понимает ее Гегель, — это Душа, сырой материал сознания, основа всей высшей ментальной жизни. Это пограничная земля, где почва все еще является спорной между Природой и Духом: это регион чувства, где чувствительность еще не дифференцирована до интеллекта. Душа и тело здесь, как говорится, в общении: внутренняя жизнь все еще несовершенно высвобождена из своего естественно-физического окружения. Все еще единая с природой, она подчиняется естественным влияниям и естественным превратностям: она еще не господин самой себе, но полупассивный сосуд чужой жизни, общей витальности, общей души, еще не полностью дифференцированной в индивидуальность. Но она пробуждается к самоактивности: она выходит к Сознанию — чтобы отличить себя, как осознающую и сознательную, от фактов жизни и чувственности, которые она осознает.

Из этого региона психической физиологии или физиологической психологии Гегель во втором подразделе своей первой части переносит нас к «Феноменологии духа» — к Сознанию. Чувствующая душа также сознательна — но в более свободном смысле этого слова: она имеет чувства, но едва ли можно сказать, что она сама знает, что имеет их. Как сознание, Душа пришла к отделению того, что она есть, от того, что она чувствует. Возникает различие субъекта, который сознателен, и объекта, о котором он сознателен. И главное — это, очевидно, отношение между ними, или само Сознание, как стремящееся отличить себя как от своего субъекта, так и от своего объекта. Отсюда, возможно, можно понять, почему она называется Феноменологией духа. Дух пока еще не более чем возникающий или являющийся: еще не самообладающий и самоподтвержденный. Однако больше не единый с окружающей природой, которую он чувствует, он видит себя противопоставленным ей, но только как пассивный получатель ее, tabula rasa (чистая доска), на которой отражается внешняя природа или которой представлены феномены. Больше не являясь, с другой стороны, простым пассивным инструментом внушения извне, его инстинкт жизни, его nisus (стремление) самоопределения развивается через антагонизм к подобному nisus в сознание самости, «Я» и «Мое», противопоставленных «Ты» и «Твое». Но ровно в той мере, в какой он так развивается в оппозиции к другим, столь же самоцентрированным «Я» и их признании, он перешел за пределы более узкой характеристики Сознания как такового. Это больше не просто интеллектуальное восприятие или воспроизведение мира, но это жизнь с восприятием (или апперцепцией) этой жизни. Он вернулся в некотором роде к своему первоначальному единству с природой, но теперь это чувство своей самости — сознание себя как фокуса, в котором субъективное и объективное едины. Или, выражаясь языком великого поборника Реализма, точка зрения Разума или полностью развитого Духа такова: «Мир, который является нам, есть наше восприятие, следовательно, в нас. Реальный мир, из которого мы объясняем феномен, есть наша мысль: следовательно, в нас».

Третий подраздел теории Субъективного духа — Психология в собственном смысле — имеет дело с Духом. Это реальная, независимая Психея — отсюда специальное присвоение термина Психология. «Душа, — говорит Гербарт, — несомненно, обитает в теле: существуют, более того, соответствующие состояния одного и другого: но ничего телесного не происходит в Душе, ничего чисто ментального, что мы могли бы отнести к нашему Эго, не происходит в теле: аффекты тела не являются репрезентациями Эго, и наши приятные и неприятные чувства не лежат непосредственно в органической жизни, которой они способствуют или препятствуют». Такая Душа, так понятая, есть интеллектуальное и волевое «Я», существо интеллектуальных и «активных» сил или феноменов: это Дух. И «Дух, — добавляет Гегель, — есть как раз это возвышение над Природой и физическими способами и над осложнением с внешним объектом». Ничто не является внешним для него: он скорее интернализация всей внешности. В этой психологии в собственном смысле мы находимся вне какой-либо непосредственной связи с физиологией. «Психология как таковая, — замечает Гербарт, — имеет свои вопросы, общие с Идеализмом» — с доктриной, что вся реальность есть ментальная реальность. Она прослеживает, в изложении Гегеля, шаги пути, посредством которого дух осознает ту независимость, которая является его характерной точкой зрения. На интеллектуальной стороне эта независимость обеспечена в языке — системе знаков, посредством которых интеллект штампует внешние объекты как свои собственные, сделанные частью его внутреннего мира. Наука, кто-то сказал, — это в конце концов только une langue bien faite (хорошо сделанный язык). Так, переворачивая высказывание, мы можем заметить, что язык — это интернализированный и присвоенный духом мир. На активной стороне независимость духа видна в самонаслаждении, в счастье или самодовольстве, где импульс и воля достигли удовлетворения в равновесии, и душа обладает собой в полноте. Такой дух, который сделал мир своим подтвержденным владением в языке и который наслаждается собой в самообладании души, называемом счастьем, есть свободный Дух. И это высшее, чего может достичь Субъективный дух.

В этой точке, возможно, завершив широким охватом масштаб психологии, обычная ментальная философия остановилась бы. Гегель, вместо того чтобы заканчивать, теперь переходит к полю того, что он называет Объективным духом. Ибо до сих пор это была только история подготовки, внутреннего украшения и оснащения, и нам еще предстоит увидеть, что из этого выйдет в действительности. Или, скорее, нам еще предстоит рассмотреть социальные формы, на которых покоится эта подготовка. Дух, самообладающий и уверенный в себе или свободный, является таковым только благодаря объективной форме, с которой его основное развитие идет параллельно. Интеллектуальная Воля, или практический разум, была последним словом психологического развития. Но разум, который является практическим, или воление, которое является интеллектуальным, реализуется действием, которое принимает регулярные формы, и практикой, которая трансформирует мир. Теория Объективного духа очерчивает новую форму, которую природа принимает под властью интеллекта и воли. Этот интеллектуальный мир реализует себя, трансформируя физическое в социальный и политический мир, данные естественные условия существования в свободно установленную систему жизни, примитивную борьбу видов за существование в постановления социального государства. Дан человек как существо, обладающее волей и интеллектом, эта внутренняя способность, какова бы ни была ее степень, будет пытаться запечатлеть себя на природе и воспроизвести себя в правовом, моральном и социальном мире. Царство дела заменяет или возвышается на фундаменте царства слова: и вместо равновесия хорошо настроенной души приходит гармоничная жизнь социального организма. Мы, короче говоря, в сфере Этики и Политики, Юриспруденции и Морали, Закона и Совести. [pg xxix] Здесь — как всегда в системе Гегеля — есть триада шагов. Сначала провинция Закона или Права. Но если мы называем это Законом, мы должны держать вне поля зрения идею специального законодателя, сознательного навязывания законов, прежде всего политическим начальством. И если мы называем это Правом, мы должны помнить, что это нейтральное, бесчеловечное, абстрактное право: право, чей принцип — беспристрастная и бесстрастная единообразность, равенство, порядок; — не моральное право, или справедливость, которая принимает во внимание обстоятельства, личные претензии и предусматривает защиту против своей собственной жесткости. Интеллектуальная воля Человека, бросаясь на простые дары природы как их назначенный хозяин, создает мир Собственности — вещей инструментальных и рассматриваемых как прилагательные к человеческой личности. Но автономия Разума (которая латентна в воле) несет с собой определенные последствия. Поскольку она действует, она также, своим присущим качеством единообразия или универсальности, постановляет для себя закон и законы и создает царство формального равенства или устанавливающего порядок закона. Но это простое равенство: которое не противоречит тому, что в других отношениях может быть избыток неравенства. То, что делает один, если это действительно должно рассматриваться как сделанное, другие могут или даже должны делать: каждый акт создает ожидание продолжения и единообразия поведения. Делающий связан им, и другие имеют право делать подобное. Материал, который присваивает личность, создает систему обязательств. Таким образом конституируется — в естественном «да и бери» рациональных Воль — в неизбежном ходе человеческого действия и реакции — система прав и обязанностей. Этот закон равенства — основа справедливости и семя благожелательности — есть строительные леса или, возможно, скорее рудиментарный каркас общества и моральной жизни. Или это голый скелет, который должен быть облечен более мягкими и полными очертаниями социальных тканей и этических органов. [pg xxx] И таким образом первый диапазон Объективного духа постулирует второй, который Гегель называет «Моральностью». Слово должно быть взято в его строгом смысле как протест против квазифизического порядка закона. Это моральность совести и доброй воли, внутренней прямоты души и цели, как вседостаточной и верховной. Здесь выявляется дополнительный фактор в социальной жизни: элемент свободы, спонтанности, самосознания. Девиз простой внутренней моральности (в противоположность духу законности) таков (в словах Канта): «Нет ничего без квалификации доброго, на небе или на земле, кроме как доброй воли». Существенное условие доброты состоит в том, чтобы действие было совершено с целью и интеллектом и в полном убеждении в его доброте совестью агента. Характеристика Моральности, таким образом описанной, — это ее существенная внутренность и суверенитет совести над всякой гетерономией. Ее оправдание в том, что она протестует против власти просто внешнего или объективного порядка, существующего и правящего в отделении от субъективности. Ее дефект — поворот, который она дает этому утверждению прав субъективной совести: кратко в обстоятельстве, что она склонна устанавливать простой индивидуализм против простого универсализма, вместо того чтобы реализовать единство и существенную взаимозависимость двух.

Третий подраздел теории Объективного духа описывает положение дел, в котором эта антитеза эксплицитно преодолена. Это нравственная жизнь в социальном сообществе. Здесь закон и обычай преобладают и обеспечивают фиксированную постоянную схему жизни: но закон и обычай являются, в их истинной или идеальной концепции, только непринужденным выражением духа и воли тех, кто живет под ними. И, с другой стороны, дух и воля индивидуальных членов такого сообщества пронизаны и оживлены его универсальным духом. В таком сообществе, и так конституируя его, индивид одновременно свободен и равен, и это благодаря духу братства, который формирует его духовную связь. В мире, предполагаемом управляемым простой законностью, идея права исключительно заметна; и когда это так, часто может случиться, что summum jus summa injuria (высшее право — высшая несправедливость). В простой моральности стресс падает исключительно на идею внутренней свободы, или необходимость гармонии суждения и воли, или зависимость поведения от совести. В союзе двух, в моральном сообществе, как оно нормально конституировано, простая идея права заменена, или контролируется и модифицируется, идеей справедливости — балансом, как бы между двумя предыдущими, поскольку мотив и цель используются для модификации и интерпретации строгого права. Но этот эффект — эта гармонизация — приносится доминированием новой идеи — принципа благожелательности, — принципа, однако, который сам модифицирован фундаментальной идеей права или закона в мудрую или регулируемую доброту.

Но с чем Гегель главным образом имеет дело под этой рубрикой, так это взаимозависимость формы и содержания, социального порядка и личного прогресса. В картине этической организации или гармонично-живого морального сообщества он показывает нам частично лежащую в основе идею, которая дала место антитезе между законом и совестью, и частично очертания идеала, в котором этот конфликт становится только инструментом прогресса. Эта организация имеет три степени или три типичных аспекта. Это Семья, Гражданское общество и Государство. Первая из них, Семья, должна быть принята включающей те первичные единства человеческой жизни, где естественное сродство пола и естественные узы родительства являются преобладающим влиянием в формировании и поддержании социальной группы. Это, как бы, душа-ядро социальной организации: где принцип единства — инстинкт, чувство, поглощающая солидарность. Далее идет то, что Гегель назвал Гражданским обществом, — имея в виду, однако, под гражданским антитезу политическому, общество тех, кого можно назвать буржуа, а не граждане: — и имея в виду под обществом антитезу сообществу. Существуют другие естественные влияния, связывающие людей вместе, помимо тех, что формируют тесные единства семьи, рода, племени или клана. Экономические потребности ассоциируют человеческие существа в гораздо большем радиусе — способами, способными к почти неопределенному расширению, — но также способом гораздо менее интенсивным и глубоким. Гражданское общество — это более или менее свободно организованный агрегат таких ассоциаций, которые, если, с одной стороны, они удерживают человеческую жизнь от стагнации в простой семье, с другой, акцентируют более резко тенденцию к конкуренции и борьбе за жизнь. Наконец, в Политическом Государстве приходит синтез семьи и общества. Семьи; поскольку Государство стремится развиваться на данной природой единице Нации (расширенная семья, дополняющая по мере необходимости реальное происхождение фиктивными инкорпорациями) и, по-видимому, никогда не поддерживало себя постоянно, кроме как на основе преобладающей общей национальности. Общества; поскольку расширение и дисперсия семейных уз оставили свободное место для дифференциации многих других сторон человеческого интереса и действия и дали почву для полного развития индивидуальности. Вследствие этого Государство (и такое государство, как описывает Гегель, является по существу идеей или идеалом современного Государства) имеет определенный искусственный вид. Оно может поддерживаться только свободным действием интеллекта: оно должно делать свои законы публичными: оно должно привести к сознанию принципы своей конституции и создать агентства для поддержания единства организации через несколько отдельных провинций или конкурирующих социальных интересов, каждый из которых склонен настаивать на праве домашнего самоуправства.

Государство — которое в своей актуальности всегда должно быть квазинациональным государством — является таким образом верховным единством Природы и Духа. Его естественная основа в земле, языке, крови и многих узах, которые проистекают оттуда, должна постоянно возвышаться в интеллектуальное единство через универсальные интересы. Но элементы расы и культуры не имеют существенной связи, и они постоянно склонны вырываться друг от друга. Кровь и суждение вечно воюют в государстве, как и в индивиде: космополитический интерес, для которого максима Ubi bene, ibi patria (где хорошо, там и родина), сопротивляется национальному, который принимает патриотический лозунг Гектора. Государство, однако, имеет другой источник опасности в самом принципе, который дал ему рождение. Оно возникло через антагонизм: оно было крещено на поле битвы, и оно живет только до тех пор, пока способно утвердить себя против иностранного врага. И это обстоятельство склонно усиливать и даже извращать его естественную основу национальности: — склонно придавать самой концепции политического негативный и поверхностный вид. Но, несмотря на все эти недостатки, Государство в своей Идее имеет право на имя, которое дал ему Гоббс, — Смертный Бог. Здесь в некотором роде кульминирует очевидно объективное — мы можем почти сказать, видимое и осязаемое — развитие Человека и Духа. Здесь оно достигает определенной полноты — союза реальности и идеальности: квазибессмертия, квазиуниверсальности. То, что индивидуальная личность не могла сделать без посторонней помощи, она может сделать в силе своего содружества. Многое, что в одиноком было лишь имплицитным или потенциальным, в Государстве актуализировано.

Но Бог Государства — это смертный Бог. Это лишь национальный и ограниченный дух. Чтобы быть актуальным, нужно по крайней мере начать с ограничения себя. Или, скорее, актуальность рациональна, но всегда с обусловленной и относительной рациональностью: она в царстве действия и реакции — в царстве изменения и природы. У него есть воюющие силы вне его — воюющие силы внутри него. Его единство никогда не бывает совершенным: потому что оно никогда не производит истинного единства интересов внутри или не поддерживает абсолютной независимости снаружи. Таким образом, истинное и реальное Государство — Государство в своей Идее — реализация конкретной человечности — Духа как полноты и единства природы — не достигнуто ни в каком единичном или историческом Государстве: но уплывает, когда мы пытаемся схватить его, в бесконечный прогресс истории. Всегда, действительно, Государство, историческое и объективное, указывает за пределы себя. Оно делает это сначала в последовательности времен. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht (Мировая история есть мировой суд). И в этом роке мира вечный порыв проносится вдоль последовательных поколений временного, одно изгоняя другое со сцены времени — каждое потому, что оно неадекватно Идее, которую оно пыталось выразить, и уступило врагу извне, потому что оно не было реальным и истинным единством внутри.

Но если временное ускользает перед другим временным, оно пребывает постольку, поскольку оно — пусть и несовершенным образом — выразило и воплотило в видимой реальности, указав внутрь и вверх, вечное. Земное государство есть также град Божий; и если республика Платона, по-видимому, едва ли находит себе место в реальности из плоти и крови, она вечно стоит как свидетель в небе идеи. За мимолетной чередой консульств и диктатур, аристократии и империи, распрей плебеев с патрициями, в той кажущейся анархии властей, которой для поверхностного наблюдателя является так называемая римская конституция, существует вечный Рим, единый, сильный, победоносный, semper eadem: Рим Вергилия и Юстиниана, чей призрак до сих пор преследует своими воспоминаниями город на семи холмах, но который в полном духовном присутствии живет в праве, литературе и нравах современного мира. Найти для этого Абсолютного духа более подходящее выражение, чем то, которое он имеет в этической общности, — достичь той реальности, представителем которой моральный мир является лишь односторонне, — таково дело искусства, религии и философии. И рассмотрение этих усилий по обретению истины и единства духа и природы составляет предмет третьего раздела книги Гегеля.

(iii.) Религия и философия.

Возможно, здесь стоит предостеречь от неверного понимания этого последовательного порядка изложения. Поскольку мы видим, что одна стадия следует за другой, историческое воображение, управляющее нашим обычным потоком идей, превращает логическую зависимость в последовательность во времени. Но, конечно, не имеется в виду, что более поздняя стадия следует за более ранней в истории. Более поздняя стадия является более реальной, а потому и более фундаментальной. Однако мы можем понять это, только абстрагируясь, а затем преодолевая наши абстракции, или, вернее, показывая, как абстракция подразумевает отношения, которые заставляют нас идти дальше и выходить за пределы нашего произвольного ограничения. Поэтому каждая стадия либо противостоит предшествующей ей как антитезис, который неизбежно преследует ее по пятам, как дух-обличитель, либо является соединением исходного тезиса с антитезисом в союзе, который не следует называть синтезом, поскольку это более тесное слияние и истинный брак умов. Истина и реальность, хотя и фундаментальные, оцениваются по достоинству и видны во всей своей силе лишь там, где они предстают как примирение и воссоединение частичных и противоположных точек зрения. Так, например, полное значение государства не проявляется до тех пор, пока мы рассматриваем его изолированно как некое единое государство, но лишь тогда, когда оно видится в конфликте истории, в своей действительной «энергии» как мировая держава среди других держав, всегда указывающая за свои пределы на нечто всеобщее, чем оно страстно желало бы быть, но не может. Или, опять же, никогда не существовало гражданского или экономического общества, которое существовало бы иначе, как под крылом государства или в одностороннем присвоении государственных полномочий; и семья — это не изолированная и независимая единица, принадлежащая к предполагаемой патриархальной эпохе, но она всегда была связана с политическими и гражданскими объединениями и находилась в многогранной зависимости от них. Истинная семья, в самом деле, отнюдь не предшествует государству во времени, а предполагает политическую власть, которая придает ей точную сферу и социальную стабильность, что хорошо иллюстрируется типичной формой семьи, представленной в Римском государстве.

Так, опять же, религия не надстраивается над уже существующей политической и моральной системой и не наделяет ее дополнительной санкцией. Истинный порядок лучше было бы описать как обратный. Реальной основой социальной жизни и даже интеллекта является религия. Как причудливо выражаются некоторые мыслители, познанное покоится и живет на лоне Непознаваемого. Но когда мы говорим это, мы должны сразу же предостеречь от заблуждения. Существуют религии всех видов; и некоторые из них, о которых больше всего говорят в современном мире, существуют или выживают лишь в форме традиционного имени и почитаемого вероучения, утратившего свою силу. Религия также не обязательно связана с определенным представлением о сверхъестественном — о личной силе вне порядка природы. Но во всех случаях религия — это вера и теория, которые придают единство фактам жизни, и придают его не потому, что это единство доказано или обнаружено в деталях, а потому, что жизнь и опыт в своей глубочайшей реальности неумолимо требуют и являют такое единство сердцу. Религия времени — это не его номинальное вероучение, а его доминирующее убеждение в смысле реальности, принцип, который оживляет все его бытие и все его стремления, вера, которую оно питает к законам природы и цели жизни. Смутно или ясно ощущаемая и воспринимаемая, религия имеет своим принципом (нельзя сказать — своим объектом) не непознаваемое, а внутреннее единство жизни и знания, действия и сознания, единство, которое подтверждается в каждом его знании, но никогда не может быть полностью доказано суммированием всех его установленных элементов. Как такой ощущаемый и принимаемый на веру синтез мира и жизни, религия есть единство, которое придает стабильность и гармонию социальной сфере; точно так же, как мораль, в свою очередь, дает частичную и практическую реализацию идеалу религии. Но религия не просто устанавливает и санкционирует мораль; она также освобождает ее от определенной узости, которую та всегда имеет, как нечто земное. Или, иначе говоря, мораль при более пристальном рассмотрении содержит в себе нечто большее, чем просто моральное предписание, как кажется на первый взгляд. За пределами морали в ее строгом смысле, как обязательного долга и подчинения закону, возвышается и расширяется прекрасное и доброе: прекрасное, которое бескорыстно любимо, и добро, которое отбросило всякую утилитарную относительность и стало свободной, самовозвышающейся радостью. Истинный дух религии видит в божественном суде не просто окончательную санкцию человеческой морали, которая не достигла своего земного завершения, не пересмотр социальных и политических суждений в соответствии с нашими более добросовестными внутренними стандартами, а определенную, хотя для нашего частичного видения и неисчислимую, пропорцию между тем, что сделано, и тем, что претерпено. И в этом освобождении морального от его ограничений искусство оказывает немалую помощь. Таким образом, разными путями религия предполагает мораль, чтобы заполнить свою пустую форму, а мораль предполагает религию, чтобы придать своим законам окончательную санкцию, которая в то же время указывает за пределы их ограничений.

Но искусство, религия и философия все же покоятся на национальной культуре и на индивидуальном духе. Как бы высоко они ни поднимались в высоты идеального мира, они никогда не оставляют позади реальность жизни и обстоятельств, чтобы парить в свободном эфире. Тем не менее существуют степени всеобщности, степени, в которых они достигают того, что обещали. Подобно тому как различные психические ядра индивидуального сознания стремятся в ходе опыта собраться вокруг центральной идеи и путем слияния и ассимиляции сформировать целостную ментальную организацию, так и через ход истории вырастает усложнение и слияние национальных идей и стремлений, которые, хотя и сохраняют индивидуальность и ограниченность конкретной национальной жизни, в конечном счете представляют собой организацию — социальную, эстетическую и религиозную, — которая является типом человечества в его всеобщности и полноте. Всегда двигаясь в меру и по линиям реального развития своей социальной организации, искусство и религия нации стремятся дать выражение тому, что социальная и политическая действительность в лучшем своем проявлении лишь несовершенно воплощает в бытие. Они все больше становятся не просто конкурирующими фрагментами, поставленными рядом с фрагментами других, а сравнительно равными и полными репрезентациями многосторонней и многоголосой реальности человека и мира. И все же они всегда живут и процветают во взаимности с полнотой практических институтов и индивидуального характера. Абстрактно всеобщее искусство и религия — это иллюзия, пока все различия географии и климата, языка и темперамента не будут устранены. Если эти силы существуют в силе и реальности, а не только на словах, их нельзя применить как панацею или надеть как готовый костюм. Если они живы, они вырастают с индивидуализированным типом из социальной ситуации: и они могут достичь вульгарной и видимой всеобщности лишь постольку, поскольку они привязывают себя к некоторым простым и единообразным аспектам — части, довольно идентичной везде — в человеческой природе во все времена и у всех народов.

Искусство, согласно изложению Гегеля, является первым из трех выражений Абсолютного духа. Но ключ ко всему следует искать в религии: или религия — это общее описание той фазы духа, которая нашла покой в полноте достижения и является уже не борьбой и войной, а наслаждением. «Убеждение всех народов, — говорит он, — состоит в том, что в религиозном сознании они владеют своей истиной; и они всегда рассматривали религию как свое достоинство и как воскресенье своей жизни. Все, что возбуждает наши сомнения и тревоги, всякую скорбь и всякую тревогу, все, что могут предложить нам мелкие поля конечности, чтобы привлечь нас, мы оставляем позади на отмелях времени: и как путешественник на высочайшей вершине горного хребта, удаленный от всякого отчетливого вида земной поверхности, спокойно позволяет своему взору пренебречь всеми ограничениями ландшафта и мира; так и в этой чистой области веры человек, вознесенный над твердой и негибкой реальностью, видит ее своим мысленным взором, отраженным в лучах ментального солнца в образ, где ее раздоры, ее свет и тени смягчены до вечного спокойствия. В этой области духа текут воды забвения, из которых пьет Психея и в которых она топит всю свою боль: и тьма этой жизни здесь смягчается до образа сна и преображается в простое обрамление для великолепия Вечного».

Если мы возьмем религию в этом расширенном смысле, мы обнаружим, что это чувство, видение, вера, уверенность в вечном в изменчивом, в бесконечном в конечном, в реальности в явлении, в истине в заблуждении. Это свобода от отвлечений и поглощенности частными деталями жизни; это чувство постоянства, покоя, уверенности, округляющее, смягчающее и поглощающее превратности, беспокойство, сомнения действительной жизни. Такая победа над осязаемой реальностью, несомненно, имеет свое происхождение — свою эмбриологию — в фазах духа, которые уже были обсуждены в первом разделе. Религия будет чрезвычайно варьироваться в зависимости от степени национального настроения духа и социального развития, в котором она возникает. Но каковы бы ни были особенности ее первоначальных пеленок, ее главной нотой будет чувство зависимости от чего-то более постоянного, более величественного, более надежного и прочного, чем видимая и изменчивая природа и человек, и независимости в нем — чего-то также, что, будь то Бог или дьявол, или и то и другое в одном лице, держит ключи жизни и смерти, благополучия и горя, и держит их с некоторой безопасной позиции над низшими сферами перемен. Этим центральным существом внешнее и внутреннее, прошлое, настоящее и будущее делаются едиными. И, как уже указывалось, религия, возникающая, как она это делает, из социального человека, из этического духа, сохранит следы двух фокусов в обществе: индивидуальной субъективности и объективной общности. Сохранит их, однако, лишь как следы, которые все еще проявляются в действительно созерцаемом примирении. Ибо именно это религия делает с моралью. Она переносит на ступень выше единство, или, скорее, комбинацию, достигнутую в государстве: это более полная гармония индивида и коллективности. Моральная совесть покоится в уверенности и неизменности на религиозной.

Но религия (так широко понимаемая как вера в предвечную и всеобъясняющую реальность) поначалу предстает под видом искусства. Поэма и пирамида, храмовое изображение и живопись, драма и сказочная легенда — все это религия: но они, возможно, являются религией как искусством. А это означает, что они представляют вечное в чувственных репрезентациях, в работе художника и в скоропортящемся материале ограниченного диапазона. И все же даже резчики давно минувших дней, чьи работы были извлечены из плато Оверни, знали, что они давали скоропортящейся жизни вокруг них квазибессмертие: и мифотворец дикого племени возвышал случай сезона до вечной силы любви и страха. Циник может напомнить нам, что от самой прекрасной картины художника, легко

“We turn

To yonder girl that fords the burn.”

[pg xlii] И все же в ответ цинику можно сказать, что, если бы не глубоко запечатленный урок художника, лишь животный инстинкт привлек бы наши глаза. Художник, поэт, музыкант раскрывают смысл, истину, реальность мира: они учат нас, они помогают нам, отстающим младшим братьям, видеть, слышать, чувствовать то, что наши грубые чувства не смогли обнаружить. Они снова и снова совершают чудо с хлебами и рыбами: из обычных ограниченных вещей повседневности они производят хлеб жизни, в котором поколения продолжают находить питание.

Но если искусство воплощает для нас невидимое и вечное, оно воплощает его в камне, цвете, тоне и слове: а они сами по себе лишь мертвая материя. Для необученного глаза и вкуса самая прекрасная картинная галерея — лишь утомительное зрелище: когда национальная жизнь угасла, священная книга и изображение — лишь идолы и загадки. «Статуи теперь — трупы, из которых улетела оживляющая душа, а гимны — слова, откуда ушла вера: столы Богов лишены духовной пищи и питья, а игры и праздники больше не доставляют духу его радостного единения с бытием бытия. Работам Музы не хватает той интеллектуальной силы, которая знала себя сильной и реальной, сокрушая богов и людей в своем точиле. Они теперь (в этот железный век) то, что они есть для нас, — прекрасные плоды, сорванные с дерева и поданные нам доброй судьбой. Но дар подобен плодам, которые преподносит девушка на картине: она не дает реальной жизни их существования, не дерево, которое их породило, не землю и элементы, которые вошли в их субстанцию, не климат, который сформировал их качество, не смену времен года, которая управляла процессом их роста. Подобно ей, Судьба, давая нам произведения древнего искусства, не дает нам их мир, не весну и лето этической жизни, в которой они расцвели и созрели, а лишь память и намек на эту действительность. Наш акт наслаждения ими, следовательно, не есть Божественное служение: если бы это было так, наш дух достиг бы своей совершенной и удовлетворяющей истины. Все, что мы делаем, — это лишь внешний формализм, который с этих плодов стирает каплю дождя, пылинку, и который вместо внутренних элементов моральной действительности, создавших и вдохновивших их, пытается из мертвых элементов их внешней реальности, таких как язык и исторические аллюзии, воздвигнуть утомительную массу лесов, не для того, чтобы самим вжиться в них, а лишь для того, чтобы составить о них представление в наших умах. Но как девушка, которая предлагает сорванные плоды, больше и благороднее, чем природный элемент со всеми его деталями дерева, воздуха, света и т. д., который их породил, потому что она собирает все это вместе, более благородным образом, во взгляд сознательного глаза и жест, который их предлагает; так и дух судьбы, который предлагает нам эти произведения искусства, больше, чем этическая жизнь и действительность древнего народа: ибо это овнутрение того духа, который в них был еще самоотчужденным и лишенным себя — это дух трагической судьбы, судьбы, которая собирает всех этих индивидуализированных богов и атрибуты субстанции в один Пантеон. И этот храм всех богов есть Дух, сознающий себя как дух».