«Лекции по истории философии. Том 2»

4. Этика.

Помимо этого описания души, философия духа содержит этику Эпикура, которая из всех его учений наиболее порицаема, а потому и наиболее интересна; впрочем, можно сказать, что она составляет лучшую часть этой философии. Практическая философия Эпикура в такой же мере зависит от индивидуальности самосознания, как и философия стоиков; и цель его этики в некотором смысле та же — непоколебимое спокойствие души, и, в частности, невозмутимое чистое наслаждение ею. Разумеется, если мы рассматриваем абстрактный принцип, заложенный в этике Эпикура, наш вердикт не может быть иным, кроме как крайне неблагоприятным. Ибо если ощущение, чувство боли и удовольствия, является критерием правильного, доброго, истинного — того, что человек должен сделать своей жизненной целью, — то мораль фактически упраздняется, или же моральный принцип по сути своей не является моральным; по крайней мере, мы полагаем, что тем самым открывается путь для всякого рода произвола в действиях. Если теперь утверждается, что чувство является основанием действия и что, поскольку я нахожу в себе определенный импульс, он по этой причине является правильным, — это эпикурейское рассуждение. У каждого могут быть разные чувства, и один и тот же человек может чувствовать себя по-разному в разное время; точно так же у Эпикура определение образа действий может быть оставлено на усмотрение субъективности индивида. Но важно заметить следующее: когда Эпикур выдвигает удовольствие в качестве цели, он допускает это лишь постольку, поскольку его наслаждение является результатом философии. Мы уже отмечали ранее (т. I, стр. 470), что даже у киренаиков, хотя, с одной стороны, ощущение, безусловно, было сделано принципом, с другой стороны, было существенно, чтобы мышление находилось с ним в тесной связи. Точно так же обстоит дело и у Эпикура: хотя он обозначил удовольствие как критерий блага, он требовал высококультурного сознания, способности к рефлексии, которая взвешивает удовольствие, чтобы увидеть, не соединено ли оно с большей степенью боли, и таким образом формирует правильную оценку того, чем оно является. Диоген Лаэртский (X. 144) цитирует его по поводу этой точки зрения: «Мудрец мало чем обязан случаю; Разум достигает того, что имеет наибольшее значение, и как направляет это, так и будет направлять всю свою жизнь». Поэтому отдельное удовольствие рассматривается только в отношении к целому, и чувственное восприятие не является единственным принципом эпикурейцев; но, сделав удовольствие принципом, они в то же время сделали принципом то счастье, которое достигается и достижимо только разумом; так что это счастье следует искать таким образом, чтобы оно могло быть свободным и независимым от внешних случайностей, случайностей ощущения. Истинные эпикурейцы были поэтому, точно так же, как и стоики, возвышены над всеми частными связями, ибо Эпикур также сделал своей целью невозмутимое спокойствие мудреца. Чтобы быть свободным от суеверий, Эпикур специально требует физической науки, поскольку она освобождает людей от всех мнений, которые больше всего нарушают их покой, — мнений относительно богов и их наказаний, и, в частности, от мысли о смерти. Освободившись от всего этого страха и от воображений людей, которые делают какой-либо частный объект своей целью и стремлением, мудрец ищет удовольствие только как нечто всеобщее и считает лишь это положительным. Здесь всеобщее и особенное встречаются; или особенное, рассматриваемое только в его отношениях к целому, возвышается до формы всеобщности. Таким образом, получается, что, хотя материально, или по содержанию, Эпикур делает индивидуальность принципом, с другой стороны, он требует всеобщности мышления, и его философия, таким образом, находится в согласии с философией стоиков.

Сенека, который известен как последовательный и бескомпромиссный стоик, когда в своем трактате De Vita Beata (гл. 12, 13) ему случается говорить об эпикурейцах, дает свидетельство, не вызывающее подозрений, об этической системе Эпикура: «Мой вердикт, однако, — и, говоря так, я в некоторой степени иду против многих моих соотечественников, — состоит в том, что моральные предписания Эпикура предписывают образ жизни, который является святым и справедливым, и, если рассмотреть его внимательно, даже печальным. Ибо всякое удовольствие у Эпикура вращается вокруг чего-то весьма ничтожного и скудного, и мы едва ли знаем, насколько оно ограничено и насколько безвкусно. Тот же самый закон, который мы устанавливаем для добродетели, он предписывает для удовольствия; он требует, чтобы Природе повиновались; но для удовлетворения Природы требуется очень мало в плане роскоши. Что же мы имеем здесь? Тот, кто называет ленивую, потакающую своим желаниям и распутную жизнь счастьем, лишь ищет хороший авторитет для того, что является злом, и, будучи привлечен ослепительным именем, он поворачивается в ту сторону, где слышит звучащую хвалу удовольствию, он следует не за теми удовольствиями, к которым его приглашает Эпикур, а за теми, которые он приносит с собой. Люди, которые таким образом предаются преступлениям, стремятся лишь скрыть свое нечестие под мантией философии и предоставить своим излишествам предлог и оправдание. Таким образом, ни в коем случае не позволено молодежи снова поднимать голову на том основании, что к распущенности ее морали был прикреплен почетный титул». Благодаря использованию наших рефлексивных способностей, которые стоят на страже удовольствия и рассматривают, может ли быть какое-либо наслаждение в том, что чревато опасностями, страхом, тревогой и другими неприятностями, возможность получения нами чистого и неразбавленного удовольствия сводится к минимуму. Принцип Эпикура состоит в том, чтобы жить в свободе и легкости, с покоящимся умом, и для этой цели необходимо отказаться от многого из того, что люди позволяют себе подчинять и в чем они находят свое удовольствие. Жизнь стоика поэтому мало чем отличается от жизни эпикурейца, который хорошо держит перед глазами то, что предписывает Эпикур.

Нам, возможно, могло бы прийти в голову, что киренаики имели тот же моральный принцип, что и эпикурейцы, но Диоген Лаэртский (X. 139, 136, 137) показывает нам разницу, которая существовала между ними. Киренаики скорее делали удовольствие как нечто особенное своей целью, в то время как Эпикур, напротив, рассматривал его как средство, поскольку он утверждал, что безболезненность есть удовольствие, и не допускал никакого промежуточного состояния. «Киренаики также не признают удовольствие в покое (καταστηματικήν), а только в определении движения», или как нечто утвердительное, которое состоит в наслаждении приятным; «Эпикур, напротив, допускает и то, и другое — удовольствие тела, так же как и удовольствие души». Он имел в виду под этим, что удовольствие в покое является отрицательным, как отсутствие неприятного, а также внутреннюю удовлетворенность, посредством которой покой поддерживается внутри ума. Эпикур объяснил эти два вида удовольствия более ясно следующим образом: «Свобода от страха и желания (ἀταραξία) и от боли и неприятностей (ἀπονία) — это пассивные удовольствия (καταστηματικὶα ἡδοναί)», — наше привязывание своих чувств ни к чему, что мы можем рисковать потерять; удовольствия чувств, с другой стороны, такие как «радость и веселье (χαρὰ δὲ καὶ εὐφροσύνη), являются удовольствиями, включающими движение (κατὰ κίνησιν ἐνεργείᾳ βλέπονται)». Первые удовольствия Эпикур считал самыми истинными и высокими. «Помимо этого, боль тела считалась киренаиками хуже, чем скорбь души, в то время как у эпикурейцев это наоборот».

Основное учение Эпикура в отношении морали содержится в письме к Менекею, которое сохранил Диоген Лаэртский и в котором Эпикур выражается следующим образом: «Юноша не должен медлить с изучением философии, и старик не должен чувствовать это бременем, ибо никто не является ни слишком молодым, ни слишком старым для изучения здоровья своей души. Мы должны поэтому стремиться выяснить, в чем состоит счастливая жизнь; ее элементами являются следующие: Во-первых, мы должны считать, что Бог есть живое Существо, нетленное и счастливое, как предполагает общее убеждение; и что ничто не отсутствует ни в Его нетленности, ни в Его счастье. Но хотя существование богов известно как факт, все же они не таковы, как предполагает их множество. Поэтому нечестив не тот, кто отбрасывает свою веру в богов толпы, а тот, кто применяет к ним мнения, которых придерживается масса». Под этими богами Эпикура мы не можем понимать ничего иного, кроме Святого, Всеобщего в конкретной форме. Стоики больше придерживались обычного представления, не задумываясь особо о Бытии Бога; у эпикурейцев, с другой стороны, боги выражают непосредственную Идею системы. Эпикур говорит: «То, что свято и нетленно, само не имеет неприятностей и не причиняет их другим; поэтому оно не взволновано ни гневом, ни проявлением благосклонности, ибо только в слабости такие вещи находят место. Богов можно познать посредством Разума; они состоят отчасти из Числа; другие являются совершенным типом человека, который, благодаря сходству образов, возникает из постоянного слияния подобных образов на одном и том же субъекте». Боги, таким образом, являются совершенно общими образами, которые мы принимаем в себя; и Цицерон говорит (De Natura Deorum, 18, 38), что они приходят к нам поодиночке во сне. Этот общий образ, который в то же время является антропоморфным представлением, есть то же самое, чему мы даем имя Идеал, только здесь источником, приписанным ему, является повторяющееся возникновение образов. Боги, таким образом, кажутся Эпикуру Идеалами святой жизни; они также являются существующими вещами, состоящими из тончайших атомов; они, однако, являются чистыми душами, не смешанными ни с каким более грубым элементом, и поэтому свободны от труда, неприятностей и боли. Их самонаслаждение полностью пассивно, как оно и должно быть, если оно последовательно, ибо действие всегда имеет в себе нечто чуждое, противопоставление себя и реальности, и труд и неприятности, которые в нем заключены, действительно представляют аспект сознания противопоставления, а не аспект реализации. Боги ведут существование чистого и пассивного самонаслаждения и не беспокоят себя делами мира и людей. Эпикур продолжает говорить: «Люди должны почитать богов из-за совершенства их природы и их превосходящей святости, а не для того, чтобы получить от них какое-то особое благо, или ради той или иной выгоды». То, как Эпикур представляет богов как телесные Существа в человеческом подобии, было высмеяно; так, Цицерон, например, в процитированном отрывке (гл. 18) смеется над Эпикуром за утверждение, что боги имеют только quasi тела, плоть и кровь. Но из этого следует лишь то, что они являются, так сказать, имплицитными, как мы видим, что говорится о душе и вещах, ощутимых чувствами, что они имеют позади себя то, что является имплицитным. Наш разговор о качествах не лучше; ибо если справедливость, доброта и так далее должны пониматься in sensu eminentiori, а не так, как они есть у людей, мы имеем в Боге Существо, точно так же обладающее только чем-то, напоминающим справедливость и другие качества. С этим тесно связана теория Эпикура о том, что боги обитают в пустом пространстве, в промежуточных пространствах мира, где они не подвержены ни дождю, ни ветру, ни снегу или чему-то подобному. Ибо промежуточные пространства — это вакуум, в котором, как в принципе движения, находятся атомы сами по себе. Миры, как феномены, являются полными непрерывными конкрециями таких атомов, но конкрециями, которые являются лишь внешними отношениями. Между ними, как в вакууме, находятся, таким образом, и эти Существа, которые сами, безусловно, являются конкрециями атомов, но конкрециями, которые остаются имплицитными. Тем не менее, это ведет только к путанице, если дается более близкое определение, ибо конкреция составляет то, что предназначено для чувств, но боги, даже если бы они были конкрециями, не были бы реальностями, точно такими же, как эти. Нелогичным образом общее, имплицитное, берется из реальности и ставится над ней, не как атомы, а точно так же, как и прежде, как комбинация этих атомов; таким образом, эта комбинация сама по себе не является чувственной. Это кажется смешным, но это связано с упомянутыми прерываниями и с отношением вакуума к пленуму, атому. Настолько, следовательно, боги принадлежат к категории отрицательности по отношению к чувственности, и поскольку это отрицательное есть мышление, в этом смысле то, что Эпикур сказал о богах, все еще может быть в некоторой степени сказано. К этому определению Бога, конечно, относится большая мера объективности, но совершенно правильным является утверждение, что Бог, как Мышление, есть святое Существо, которому должно воздавать почтение ради Него самого. Первым элементом в счастливой жизни является поэтому почтение к богам, не подверженное страху или надежде.

Далее, второй момент у Эпикура — это созерцание смерти, отрицания существования, самосознания в человеке; он требует, чтобы мы имели истинное представление о смерти, потому что иначе она нарушает наше спокойствие. Соответственно, он говорит: «Приучи же себя к мысли, что смерть нас не касается; ибо все добро и зло — это вопрос ощущения, но смерть есть лишение (στέρησις) ощущения. Поэтому истинное размышление о том, что смерть не является нашей заботой, делает нашу смертную жизнь жизнью наслаждения, поскольку эта мысль не добавляет бесконечной длины дней, но устраняет тоску по бессмертию. Ибо ничто в жизни не внушает ужаса тому, кто однажды истинно осознал тот факт, что не жить — это не предмет страха. Таким образом, тщетно бояться смерти, не потому что ее присутствие, а потому что ожидание ее приносит нам боль. Ибо как может ожидание чего-то причинить нам боль, когда ее реальность этого не делает? В смерти, следовательно, нет ничего, что могло бы нас беспокоить. Ибо когда мы в жизни, смерти нет, а когда смерть есть, нас нет. Поэтому смерть не касается ни живых, ни мертвых». Это совершенно верно, если мы смотрим на непосредственное; это мысль, полная смысла, и она прогоняет страх. Простое лишение, которым является смерть, не следует путать с чувством жизни, которое является положительным; и нет причин беспокоиться из-за него. «Но будущее в целом не является ни нашим, ни не нашим; следовательно, мы не должны рассчитывать на него как на нечто, что произойдет, и не должны отчаиваться из-за него, как если бы оно не произошло». Это не наша забота, ни то, что оно есть, ни то, что его нет; и поэтому оно не должно вызывать у нас беспокойства. Это правильный способ смотреть и на будущее.

Эпикур переходит к разговору об импульсах, говоря: «Более того, следует помнить, что среди импульсов одни являются естественными, а другие — тщетными; и из тех, что являются естественными, одни необходимы, в то время как другие естественны лишь отчасти. Те, что необходимы, либо необходимы для счастья, либо стремятся избавить тело от боли, либо для самосохранения в целом. Совершенная теория учит, как выбирать то, что способствует здоровью тела и стойкости души, и как отвергать то, что их ослабляет, — это и есть цель святой жизни. Это цель всех наших действий: не иметь ни боли в теле, ни беспокойства в уме. Если мы достигнем этого, вся суматоха души утихнет, поскольку жизнь больше не должна стремиться к чему-то, в чем она нуждается, и больше не должна искать что-либо вне себя, посредством чего достигается благополучие души и тела. Но даже при допущении, что удовольствие является первым и врожденным благом, мы не выбираем по этой причине все удовольствия, но от многих мы отказываемся, когда они более чем уравновешиваются их болезненными результатами; и многие боли мы предпочитаем удовольствиям, если из них следует удовольствие, которое больше. Удовлетворенность мы считаем благом не для того, чтобы мы стремились лишь к сведению наших потребностей к минимуму, как это делали киники, но чтобы мы стремились не быть недовольными, даже когда у нас не очень много, зная, что больше всего наслаждаются изобилием те, кто может обходиться без него, и что то, что естественно желаемо, легко достать, в то время как то, что является лишь праздной фантазией, можно достать только с трудом. Простые блюда доставляют столько же удовольствия, сколько и дорогостоящие пиры, если они утоляют голод. Поэтому, когда мы делаем удовольствие своей целью, это не наслаждения гурмана, как часто ошибочно думают, а свобода как от боли тела, так и от беспокойства ума. Мы достигаем этой жизни счастья только трезвым разумом, который исследует основания всякого выбора и всякого отказа и изгоняет мысли, которыми больше всего нарушается покой души. Безусловно, лучше быть несчастным и разумным, чем счастливым и неразумным; ибо лучше, чтобы в своих действиях мы судили правильно, чем чтобы нам сопутствовала удача. Размышляй об этом день и ночь и не позволяй ничему поколебать твой душевный покой, чтобы ты мог жить как бог среди людей; ибо человек, который живет среди таких нетленных сокровищ, не имеет ничего общего со смертными людьми. Из всего этого первым и главным является разумность (φρόνησις), которая по этой причине еще более превосходна, чем философия; из нее проистекают все остальные добродетели. Ибо они показывают, что нельзя жить счастливо, если не живешь мудро, достойно и справедливо: равно как нельзя жить мудро, достойно и справедливо, не живя счастливо».

Поэтому, хотя на первый взгляд кажется, что в пользу принципа Эпикура можно сказать немногое, тем не менее, посредством инверсии, заключающейся в том, чтобы сделать руководящий принцип находящимся в мышлении, исходящем из Разума, он переходит в стоицизм, как даже сам Сенека признал (см. выше, стр. 302, 303); и фактически достигается тот же результат, что и у стоиков. Отсюда эпикурейцы описывают своего мудреца по крайней мере в таких же ярких выражениях, как стоики — своего; и в обеих этих системах мудрец изображается с одними и теми же качествами, причем эти качества являются отрицательными. У стоиков Всеобщее является существенным принципом — не удовольствие, самосознание особенного как особенного; но реальность этого самосознания является в равной степени чем-то приятным. У эпикурейцев удовольствие является существенным принципом, но удовольствие, искомое и получаемое таким образом, чтобы оно было чистым и неразбавленным, то есть в соответствии со здравым суждением и без последующего большего зла, разрушающего его: поэтому удовольствие рассматривается во всем его объеме, то есть как являющееся само по себе всеобщим. У Диогена Лаэртского, однако (X. 117-121), эпикурейское описание мудреца имеет характер большей мягкости; он формирует свое поведение скорее в соответствии с уже действующими законами, в то время как мудрец-стоик, напротив, вообще не принимает их во внимание. Эпикурейский мудрец менее воинственен, чем стоик, потому что последний делает своей отправной точкой мысль о самозависимости, которая, отрицая себя, проявляет активность: эпикурейцы, с другой стороны, исходят из мысли о существовании, которая не столь требовательна и ищет не столько эту активность, направленную вовне, сколько покой; это, однако, достигается не летаргией, а высочайшей умственной культурой. Тем не менее, хотя содержание эпикурейской философии, ее цель и результат стоят, таким образом, на таком же высоком уровне, как и философия стоиков, и являются ее точной параллелью, эти две системы, тем не менее, в других отношениях прямо противоположны друг другу; но каждая из этих систем односторонняя, и поэтому обе они являются догматизмами, противоречащими самим себе по необходимости Понятия, то есть они содержат в себе противоположный принцип. Стоики берут содержание своего мышления из Бытия, из чувственного, требуя, чтобы мышление было мышлением чего-то существующего: эпикурейцы, напротив, распространяют свою особенность существования на атомы, которые являются лишь вещами мышления, и на удовольствие как на всеобщее; но в соответствии со своими принципами обе школы знают себя определенно противоположными друг другу.

Отрицательной серединой для этих односторонних принципов является Понятие, которое, упраздняя такие фиксированные крайности определения, приводит их в движение и освобождает от простого состояния оппозиции. Это движение Понятия, возрождение диалектики — направленное против этих односторонних принципов абстрактного мышления и ощущения, — мы теперь видим в его отрицательном аспекте, как в Новой Академии, так и у скептиков. Даже стоики, имея свой принцип в мышлении, культивировали диалектику, хотя их логика (стр. 254, 255) была обычной, в которой форма простоты проходит за Понятие, в то время как Понятие, как таковое, представляет в ней отрицательный элемент и растворяет определения, которые включены в эту простоту. Существует более высокая форма Понятия диалектической реальности, которая не только применяет себя к чувственному существованию, но и к определенным Понятиям, и которая приводит к сознанию оппозицию между мышлением и существованием; не выражая Всеобщее как простую Идею, но как всеобщность, в которой все возвращается в сознание как существенный момент существования. В скептицизме мы теперь действительно имеем упразднение двух односторонних систем, с которыми мы до сих пор имели дело; но это отрицательное остается только отрицательным и неспособно перейти в утвердительное.

C. Новая Академия.

В противоположность стоическому и эпикурейскому догматизму, мы прежде всего имеем Новую Академию, которая является продолжением Академии Платона, поскольку последователи Платона делятся на Древнюю, Среднюю и Новую Академии; некоторые, действительно, допускают четвертую Академию и даже пятую. Наиболее примечательными фигурами здесь являются Аркесилай и Карнеад. Основание Средней Академии приписывается Аркесилаю, и говорится, что Новая Академия содержит философию Карнеада; но это различие не имеет значения. Оба они тесно связаны со скептицизмом, и сами скептики часто с трудом отличают свою точку зрения от академического принципа. Оба были заявлены скептицизмом как скептики, но между академиками и чистым скептицизмом было проведено различие, которое, безусловно, очень формально и имеет мало значения, но которому скептики в своей тонкости, несомненно, придавали некоторое значение. Различие часто состоит только в значениях слов и в совершенно внешних различиях.

Точка зрения академиков состоит в том, что они выражают истину как субъективное убеждение самосознания; и это согласуется с субъективным идеализмом нового времени. Истина, поскольку она является лишь субъективным убеждением, была, следовательно, названа Новой Академией вероятной. Хотя они были последователями Платона и, следовательно, платониками, академики не остались на точке зрения Платона, да и не могли остаться. Но мы легко видим связь этого принципа с платоновскими учениями, если вспомним, что у Платона Идея была принципом и что, действительно, в целом, в форме всеобщности. Платон оставался, как мы видели выше (стр. 139, 140), в абстрактной Идее; для него одно великое дело в Философии — объединить бесконечное и конечное. Идеи Платона происходят из потребностей разума, из энтузиазма к истине, но они сами по себе лишены движения и являются только всеобщими, в то время как Аристотель требует актуальности, самоопределяющейся деятельности. Диалектика Платона лишь пыталась утвердить всеобщее как таковое и продемонстрировать, что определенное и особенное является ничтожным, оставляя таким образом ничего, кроме абстрактной всеобщности. Его диалектика, следовательно, очень часто имеет отрицательный результат, в котором определения просто упраздняются и аннулируются. У Платона проработка конкретного, таким образом, не зашла далеко, и там, где он, как в «Тимее», переходит к определенному, например, органической жизни, он становится бесконечно тривиальным и совершенно неспекулятивным, в то время как у Аристотеля дела обстоят совсем иначе. Необходимость научного основания неизбежно заставила нас выйти за пределы этой платоновской точки зрения. Стоики и эпикурейцы были проникнуты научной необходимостью, еще не признанной Платоном, придания содержания всеобщему Идеи, т.е. схватывания особенной определенности, но последующие академики стоят в отрицательном отношении к ним в этом отношении. До конца они делали упор на то, чтобы держаться платоновской всеобщности, объединяя с этим также платоновскую диалектику. Принцип Новой Академии мог, таким образом, подобно платоновской диалектике, обладать диалектическим отношением и направленностью, которые не приводили ни к чему утвердительному; как, действительно, во многих диалогах Платона, лишь путаница является тем, к чему приходят. Но в то время как у Платона утвердительный результат является по существу результатом диалектики, так что у него мы действительно нашли всеобщую Идею как вид, в течение всего этого времени, с другой стороны, преобладает тенденция к абстрактному постижению; и поскольку это проявилось в стоической и эпикурейской философии, оно также распространилось на платоновскую Идею и деградировало ее до формы рассудка. Идеи Платона были, таким образом, вырваны из своего покоя через мышление, потому что в такой всеобщности мышление еще не признало себя как самосознание. Самосознание противостояло им с большими претензиями, актуальность в целом утверждала себя против всеобщности; и покой Идеи неизбежно перешел в движение мышления. Это движение теперь, однако, в Новой Академии повернулось диалектически против определения стоиков и эпикурейцев, которое основывалось на том факте, что критерий истины должен быть конкретным. Например, в представлении, как оно понято стоиками, есть мысль, которая также имеет содержание, хотя, опять же, это объединение остается очень формальным. Но две формы, в которых диалектика Новой Академии поворачивается против этого конкретного, представлены Аркесилаем и Карнеадом.

1. Аркесилай.

Аркесилай придерживался абстракции Идеи в противовес критерию; ибо хотя в Идее Платона, т.е. в «Тимее» и в его диалектике, конкретное было получено из совершенно другого источника, это было признано только в первый раз позже неоплатониками, которые действительно признали единство платоновского и аристотелевского принципов. Оппозиция догматикам, таким образом, в случае Аркесилая не исходит из диалектики скептиков, а из приверженности абстракции; и здесь мы воспринимаем пропасть, отмечающую эту эпоху от любой другой.

Аркесилай родился в Питане в Эолии в 116-ю Олимпиаду (318 г. до н.э.) и был современником Эпикура и Зенона. Хотя он первоначально принадлежал к Древней Академии, дух времени и прогрессивное развитие Философии не допускали теперь простоты платоновского образа. Он обладал значительными средствами и посвятил себя полностью занятиям, необходимым для образования благородного грека, а именно риторике, поэзии, музыке, математике и т.д. Главным образом с целью упражнения в риторике он приехал в Афины, здесь был введен в Философию и жил отныне только ради нее; он поддерживал общение с Теофрастом, Зеноном и т.д., и является предметом спора, не слушал ли он также Пиррона. Аркесилай, знакомый со всей Философией тех дней, современниками считался столь же благородным человеком, сколь тонким и острым философом; будучи лишенным гордости, он признавал заслуги других. Он жил в Афинах, занимал пост схоларха в Академии и был, таким образом, преемником Платона. После смерти Кратета, преемника Спевсиппа, почетное место в Академии перешло к Сосикрату, но он охотно уступил его в пользу Аркесилая из-за превосходства последнего в таланте и философии. Что действительно произошло в отношении передачи кафедры другим, в остальном нам неизвестно. Он исполнял эту должность, в которой использовал метод диспута, с одобрением и аплодисментами до своей смерти, которая произошла в 134-ю Олимпиаду, 4 (244 г. до н.э.), на семьдесят четвертом году жизни.

Основные пункты философии Аркесилая сохранены Цицероном в его «Академических вопросах», но Секст Эмпирик более ценен как авторитет, ибо он более тщателен, определенен, философичен и систематичен.

a. Эта философия специально известна нам как диалектика, направленная против стоицизма, с которым Аркесилай имел много общего, и ее результат, насколько это касается ее основных принципов, выражен так: «Мудрец должен сдерживать свое одобрение и согласие». Этот принцип назывался ἐποχή, и он такой же, как у скептиков; с другой стороны, это выражение связано с принципом стоиков следующим образом. Поскольку для стоической философии истина состоит в том, что мышление объявляет некоторое содержание существования своим собственным, а представление, как понятое, дает свое одобрение этому содержанию, содержание наших представлений, принципов и мыслей, несомненно, кажется отличным от мышления, и объединение этих двух, которое является конкретным, возникает только посредством принятия некоторого определенного содержания в форму мышления и, таким образом, выражения его как истины. Но Аркесилай видел это следствие, и его высказывание о том, что одобрение должно быть удержано, таким образом, равносильно тому, что при таком принятии содержания не происходит никакой истины, а только феномен; и это верно, потому что, как выражается Аркесилай, представление и мышление также остаются врозь. Аркесилай, безусловно, бездумно допустил, что это содержание, объединенное с сознанием, является конкретным, как было указано, только он утверждал, что эта связь дает лишь восприятие с хорошим основанием, а не то, что он называет истиной. Это называется вероятностью, но не совсем уместно; это всеобщее, изложенное через форму мышления, и является лишь формальным, не имеющим абсолютной истины. Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 33, § 233) выражает это ясно, говоря, что «Аркесилай объявил удержание одобрения в отношении частей благом, а согласие с частями — злом», потому что согласие касается только частей. То есть, если мышление должно быть сохранено как всеобщее, оно не может стать критерием; и это смысл Аркесилая, когда он просит, чтобы мудрец оставался на всеобщем и не переходил к определенному, как если бы это определенное было истиной.

Секст Эмпирик дает нам (adv. Math. VII. 155, 151-153) более подробное объяснение этой философии, которое сохранилось для нас только как находящееся в оппозиции к стоикам. Аркесилай утверждал против стоиков, что все непостижимо (ἀκατάληπτα). Он, таким образом, боролся с представлением мышления (καταληπτικὴν φαντασίαν), которое для стоиков является пунктом наибольшей важности и конкретной истиной. Аркесилай далее атаковал стоиков так: «Они сами говорят, что представление мышления является серединой между научным знанием и мнением, одно из которых принадлежит только глупцам, а другое — только мудрецам; представление мышления общее для обоих и является критерием истины. Аркесилай здесь аргументировал таким образом, чтобы показать, что между научным знанием и мнением представление мышления не является критерием, ибо оно либо у мудреца, либо у глупца, и у первого оно является знанием, а у второго — мнением. Если оно не является ничем, кроме этого, ему не остается ничего, кроме пустого имени». Ибо знание должно быть развитым сознанием, происходящим из причин, но эти причины, как представления мышления, Аркесилай утверждает, являются точно такими же мыслями, как и мысли глупца. Они, таким образом, без сомнения, являются конкретной направляющей силой, которая составляет основное содержание нашего сознания; но не доказано, что они являются истиной. Таким образом, эта середина, как судящая между разумом и мнением, принадлежит в равной степени мудрецу и глупцу и может быть ошибкой или истиной в равной степени; и таким образом мудрец и глупец имеют один и тот же критерий, и все же они должны, в отношении к истине, отличаться друг от друга.

Аркесилай далее придает силу различиям, которые более подробно поднимаются в современное время и на которые полагаются. «Если постижение — это согласие, данное представлению мышления, то его не существует. Ибо, во-первых, согласие не из-за представления, а из-за причины; то есть, это только в отношении аксиом это согласие имеет силу». Это хорошо; более полно смысл был бы примерно таким: Мышление, как субъективное, заставляют согласиться с существованием, которое является определенным содержанием представления. Такой чувственный образ, однако, чужд мышлению, и с ним мышление не может согласиться, потому что оно является чем-то отличным от него, чем-то, от чего мышление, напротив, держится в стороне. Это, в целом, только с мыслью мышление находит себя соразмерным, и только в мысли оно находит себя; таким образом, только всеобщая аксиома способна на такое согласие, ибо только такие абстрактные принципы являются непосредственно чистыми мыслями. Аркесилай, таким образом, выдвигает против стоиков то, что их принцип содержит противоречие в самом себе, потому что представление мышления сделано мыслью другого, но мышление может мыслить только себя. Это мысль, которая касается самой сущности вещи. Аркесилай, таким образом, здесь делает то же самое знаменитое различие, как и в недавнее время, которое снова было выдвинуто с такой силой как оппозиция между мышлением и Бытием, идеальностью и реальностью, субъективным и объективным. Вещи — это нечто отличное от меня. Как я могу достичь вещей? Мышление — это независимое определение содержания как всеобщего; но данное содержание является индивидуальным, и поэтому мы не можем согласиться с таким. Одно здесь, другое там; субъективное и объективное не могут перейти друг к другу — это форма мышления, на которой долгое время вращалась вся культура современной философии, и которую мы все еще находим сегодня. Важно иметь сознание этого различия и утверждать это сознание против принципа стоиков. Именно об этом единстве мышления и реальности стоики должны были дать отчет; и они этого не сделали, и, действительно, это никогда не было сделано в древние времена. Ибо древние не доказали, что субъективный элемент мышления и это объективное содержание действительно в своем разнообразии переходят друг в друга, и что эта идентичность есть их истина; это было найдено только у Платона в абстрактной форме и как первое начало. Единство мышления и представления — это трудное дело; таким образом, если мышление, как таковое, является принципом, оно абстрактно. Логика стоиков, следовательно, оставалась лишь формальной, и достижение содержания не могло быть продемонстрировано. Мышление и Бытие сами по себе являются такими абстракциями, и мы можем долго перемещаться между ними, не приходя ни к какому определению. Таким образом, это единство всеобщего и особенного не может быть критерием. У стоиков представление, как понятое, кажется непосредственно утвержденным; оно конкретно, но не показано, что это истина этих различных элементов. Против этого непосредственно принятого конкретного утверждение различия двух, таким образом, вполне последовательно.

«Во-вторых», — говорит Аркесилай, — «нет постигнутого представления, которое не было бы также ложным, как это подтверждалось много раз и часто», точно так же, как сами стоики говорят, что постигнутое представление может быть как истинным, так и ложным. Определенное содержание имеет свою противоположность в определенном, которое должно также как объект мышления быть истинным; и это разрушает само себя. В этом состоит слепое блуждание в мыслях и причинах, подобных этим, которые не схвачены как Идея, как единство противоположностей, но в одной из противоположностей утверждает одно, а затем, с таким же основанием, противоположное. Истина мира, напротив, совершенно иная, всеобщий закон разума, который как таковой есть для мышления. Причины относительно окончательны для содержания, но не абсолютно окончательны; они могут рассматриваться только как хорошие причины, как вероятность, как выражаются академики. Это великая истина, которой достиг Аркесилай. Но поскольку никакое единство не может таким образом возникнуть, он затем делает вывод, что мудрец должен удержать свое согласие, то есть не то, что он не должен мыслить, а то, что он не должен просто по этой причине считать истинным то, что мыслится. «Ибо поскольку ничто не постижимо, он будет, если согласится, соглашаться с непостижимым; теперь, поскольку такое согласие есть мнение, мудрец будет мудрым только в мнении». Мы все еще точно так же слышим, как это говорят: Человек мыслит, но не достигает этим истины; она остается за пределами. Цицерон (Acad. Quæst. IV. 24) выражает это так: «Ни ложное, ни истинное не могут быть познаны, если бы истинное было просто таким, каким является ложное».

b. В отношении того, что является практическим, Аркесилай говорит: «Но поскольку ведение жизни без критерия истинного или ложного невозможно, и цель жизни, или счастье, может быть определена только через такие основания, мудрец, не удерживая своего одобрения относительно всего, будет, в отношении того, что должно быть сделано и оставлено не сделанным, направлять свои действия в соответствии с вероятным (εὔλογον)», как субъективно убедительным представлением. Что правильно в этом, так это то, что хорошее основание не простирается так далеко, как истина. «Счастье достигается рассудительностью (φρόνησις), и рациональное поведение действует в подобающем и правильном действии (κατορθώμασι); то правильно сделано, что разрешено хорошо обоснованным оправданием», так что оно кажется истинным. «Таким образом, тот, кто учитывает то, что хорошо обосновано, будет поступать правильно и будет счастлив», но для этого требуются культура и разумное мышление. Аркесилай, таким образом, остается на неопределенном, на субъективности убеждения и вероятности, оправданной хорошими основаниями. Таким образом, мы видим, что в отношении того, что является положительным, Аркесилай не продвигается дальше стоиков и не говорит ничего отличного от того, что говорят они; только форма иная, потому что то, что стоики называют истинным, Аркесилай называет хорошо обоснованным или вероятным. Но, в целом, он обладал более высоким видом знания, чем стоики, потому что то, что таким образом основано, не может считаться имеющим значение имплицитного существования, а только относительную истину в сознании.

2. Карнеад.

Карнеад был столь же знаменит; он был одним из последователей Аркесилая в Академии, и он также жил в Афинах, хотя значительно позже. Он родился в Кирене в 141-ю Олимпиаду, 3 (217 г. до н.э.) и умер в 162-ю Олимпиаду, 4 (132 г. до н.э.), будучи, таким образом, восьмидесяти пяти лет от роду; хотя, по словам других, ему было целых девяносто. Во время уже упомянутого (стр. 241, 242) посольства трех философов в Рим, именно быстрота, красноречие и сила убеждения Карнеада, а также его великая слава, вызвали замечания, привлекли людей вместе и получили большое одобрение в Риме. Ибо он здесь провел, по манере академиков, две речи о справедливости; одну за и другую против справедливости. То, на чем оба, говоря в общем, основывались, можно легко обнаружить. В оправдании справедливости он взял всеобщее как принцип; но в демонстрации ее ничтожности он сделал упор на принцип индивидуальности, личного интереса. Для молодых римлян, которые мало знали об оппозиции в Понятии, это было чем-то новым; они не имели представления о таких методах применения мышления, были сильно привлечены ими и вскоре были завоеваны ими. Но старшие римляне, и в частности старший Катон, Цензор, который тогда был еще жив, видели это очень неохотно и много декламировали против этого, потому что юноши были тем самым отвращены от строгости идей и добродетелей, которые преобладали в Риме. Поскольку зло распространялось, Гай Ацилий внес предложение в Сенат изгнать всех философов из города, среди которых, естественно, без упоминания их имен, были включены те три посла. Старший Катон, однако, побудил Сенат завершить дело с послами как можно быстрее, чтобы они могли снова отправиться в путь и вернуться в свои школы, и могли отныне обучать только сыновей греков. Римские юноши могли тогда, как и прежде, прислушиваться к своим законам и магистратам и учиться мудрости из общения с сенаторами. Но этого пятна нельзя избежать больше, чем можно было в Раю желание знания. Знание, которое является необходимым моментом в культуре народа, таким образом, появляется как Падение из невинности и как коррупция. Эпоха, подобная этой, в которой мышление, кажется, меняет направление, рассматривается тогда как зло, насколько это касается безопасности древней конституции. Но это зло мышления не может быть предотвращено законами и т.д.; оно может и должно быть целителем самого себя через себя одного, если мышление через само мышление истинно приведено к осуществлению.

a. Философия Карнеада была дана нам наиболее подробно Секстом Эмпириком; и все остальное от Карнеада, что мы имеем, также направлено против догматизма стоической и эпикурейской философии. Тот факт, что природа сознания является тем, что наиболее особенно рассматривается, делает его положения интересными. В то время как у Аркесилая мы все еще находили хорошее основание или аргумент, поддерживаемый, принцип, который поддерживал Карнеад, выражен как то, что «во-первых, абсолютно нет критерия истины, ни чувства, ни представления, ни мышления, ни какой-либо другой подобной вещи; ибо все это, взятое вместе, обманывает нас». Это общее эмпирическое положение все еще в моде. Развивая дело далее, Карнеад доказывает то, что он говорит, из причин, и мы имеем природу сознания более определенно выраженной в следующем: «Во-вторых, он показывает, что даже если бы такой критерий существовал, он не мог бы быть без аффекта (πάθος) сознания, который происходит из восприятия». Ибо это, говоря в общем, является его главным размышлением, что каждый критерий должен быть устроен так, чтобы он имел два элемента, одним из которых является объективное, существующее, непосредственно определенное, в то время как другим элементом является аффект, активность, атрибут сознания, и принадлежит чувствительному, представляющему или мыслящему субъекту — но как таковой он не мог бы быть критерием. Ибо эта активность сознания состоит в том факте, что она изменяет объективное и, таким образом, не позволяет объективному, как оно есть, прийти к нам непосредственно. Следовательно, то же самое отношение разделения предполагается, как и прежде, а именно, что рассудок должен рассматриваться как конечное и ясно абсолютное отношение.

α. Против эпикурейцев Карнеад утверждает следующее: «Поскольку живое отличается от мертвого через активность ощущения, посредством этого оно будет постигать себя и то, что является внешним. Но это ощущение, которое», как выражается Эпикур (supra, стр. 281), «остается неподвижным и является бесстрастным и неизменным, не является ни ощущением, ни постигает что-либо. Ибо не до тех пор, пока они не были изменены и определены вторжением актуального, ощущение не показывает вещи». Ощущение Эпикура является существующим, но в нем нет принципа суждения, потому что каждое ощущение независимо. Но ощущение должно быть проанализировано в соответствии с двумя точками зрения, присутствующими там, ибо как душа в этом определена, так точно определено и то, что определяет, энергией сознательного субъекта. Поскольку я, как живое существо, имею ощущение, происходит изменение в моем сознании, что означает, что я определен извне и изнутри. Следовательно, критерий не может быть простой определенностью, ибо это действительно имплицитное отношение, в котором должны быть различены два момента, ощущение и мышление.

β. Поскольку для Карнеада ощущение — это лишь то, что приходит первым, он говорит: «Критерий, таким образом, следует искать в аффекции души со стороны актуальности». Ибо критерий может находиться только в середине между энергией души и энергией внешних вещей. Определенное содержание ощущения, подобное этому, которое в то же время снова определяется через сознание, эту пассивность и активность сознания, это нечто третье, Карнеад называл представлением, которое для стоиков составляло содержание мышления. Относительно этого критерия он говорит: «Это определение должно, однако, быть указанием как на само себя, так и на являющееся, или на вещь, через которую оно подвергается воздействию; эта аффекция есть не что иное, как представление. Следовательно, в жизни представление — это нечто, что представляет как само себя, так и другое. Если мы видим что-то, зрение испытывает аффекцию, и оно уже не такое, каким было до видения. Через такое изменение в нас возникают две вещи: во-первых, само изменение, т.е. обычное представление» (субъективная сторона), «а затем то, что произвело изменение, то, что видится» (объективное). «Теперь, подобно тому как свет показывает себя и все, что в нем находится, представление господствует над знанием в животном, и оно должно, подобно свету, делать себя очевидным и обнаруживать актуальное, через которое сознание подвергается воздействию». Это вполне правильная точка зрения для сознания, и она сама по себе понятна, но только для феноменального духа другое присутствует в определенности сознания. Мы теперь ожидаем развития этой оппозиции; но Карнеад переходит в область эмпиризма, не давая этого дальнейшего развития. «Поскольку представление, — продолжает он, — не всегда указывает на истину, а часто лжет и напоминает плохих гонцов тем, что искажает то, от чего оно исходит, из этого следует, что не каждое представление может дать критерий истины, а только то, которое истинно, если таковые вообще есть. Но поскольку ни одно из них не устроено так, чтобы оно не могло быть также ложным, представления являются в равной степени общим критерием как истинного, так и ложного, или же они не образуют никакого критерия». Карнеад также апеллировал к тому факту, что представление исходит даже из чего-то не существующего, или — если стоики утверждали, что то, что в объективном мыслительно постигается, есть сущее — к тому факту, что ложное также может быть постигнуто. В популярной форме это выражается так: существуют также представления неистинного. Хотя я убежден, это все же лишь мое представление, даже если люди думают, что они что-то сказали, утверждая, что у них есть это убеждение. Они также говорят, что инсайт или объективное знание — это все еще только убеждение в различии, но на самом деле содержание по своей природе всеобщее.

γ. Наконец, «поскольку никакое представление не является критерием, то и мышление не может быть принято в качестве такового, ибо оно зависит от представления» — и, следовательно, должно быть столь же неопределенным, как и оно. «Ибо для мышления то, относительно чего оно судит, должно быть представлением; но представление не может существовать без немыслящего ощущения» — это, однако, может быть либо истинным, либо ложным, «так что критерия не существует». Это составляет принцип в академической философии — что, с одной стороны, представление само по себе есть это различие мышления и бытия, и что существует также единство обоих, которое, однако, не является абсолютно существующим единством. Философская культура тех времен оставалась на этой точке зрения, и в современную эпоху Рейнгольд также пришел к тому же результату.

b. То, что Карнеад выразил утвердительного относительно критерия, содержится в утверждении, что, несомненно, критерии должны поддерживаться для ведения жизни и для достижения счастья, но не для спекулятивного рассмотрения того, что есть в себе и для себя. Таким образом, Карнеад переходит больше к тому, что является психологическим, и к конечным формам рассудочного сознания; это, следовательно, не критерий относительно истины, а относительно субъективных привычек и обычаев индивида, и поэтому он также касается только субъективной истины, хотя все еще остается конкретной целью. «Представление есть представление о чем-то; о том, откуда оно исходит, как о внешне воспринимаемом объекте, и о субъекте, в котором оно находится, например, о человеке. Таким образом, оно имеет два отношения — с одной стороны, к объекту, а с другой — к тому, что формирует представление. Согласно первому отношению, оно либо истинно, либо ложно; истинно, если оно гармонирует с тем, что представляется, ложно, если это не так». Но эта точка зрения здесь никак не может быть принята во внимание, ибо суждение относительно этой гармонии, безусловно, не в состоянии отделить саму вещь от вещи как представленной. «Согласно отношению к тому, кто представляет, одно представляется (φαινομένε) истинным, другое же не представляется истинным». Однако только это отношение к представляющему субъекту и подлежит рассмотрению академиков. «То, что представляется истинным, называется академиком явлением (ἔμφασις) и убеждением, и убедительным представлением; то же, что не представляется истинным, называется несоответствием (ἀπέμφασις), неубеждением и неубедительным представлением. Ибо ни то, что предстает нам само по себе как неистинное, ни то, что истинно, но не предстает нам, не убеждает нас».

Таким образом, Карнеад определяет руководящий принцип во многом так же, как Аркесилай, ибо он признает его лишь в форме «убедительного представления»; но как убедительное оно «в то же время является твердым и развитым представлением», если оно должно быть критерием жизни. Эти различия в целом относятся к правильному анализу и также приблизительно появляются в формальной логике; это во многом те же ступени, которые, согласно Вольфу, обнаруживаются в ясном, отчетливом и адекватном представлении. «Теперь нам нужно вкратце показать, в чем заключается различие между этими тремя ступенями».

α. «Убедительное представление (πιθανή) — это то, которое кажется истинным и которое достаточно очевидно; оно обладает также определенной широтой и может применяться во многих отношениях и в самых разных случаях; постоянно подтверждая себя через повторения», как в случае с Эпикуром, «оно становится все более убедительным и заслуживающим доверия». Никакого дальнейшего отчета о его содержании не дается, но то, что так часто воспроизводится, как эмпирическая всеобщность, делается первым критерием. Но это лишь индивидуальное и, говоря в общем, непосредственное и совершенно простое представление.

β. «Однако, поскольку представление никогда не бывает само по себе, но одно зависит от другого, как в цепи, добавляется второй критерий, а именно: оно должно быть одновременно убедительным и надежным (ἀπερίσπαστος)», т.е. связанным и определенным со всех сторон, так чтобы оно не могло быть изменено, или потянуто в ту или иную сторону и сделано изменчивым под влиянием обстоятельств; и другие представления не противоречат ему, потому что оно известно в этой связи с другими. Это вполне правильное определение, которое повсюду проявляется во всеобщем. Ничто не видится и не говорится в одиночку, ибо с этим связан ряд обстоятельств. «Например, в представлении о человеке содержится многое, как в том, что касается его самого, так и в том, что его окружает: что касается первого, это цвет, размер, форма, движение, одежда и т.д.; а в отношении последнего — воздух, свет, друзья и тому подобное. Если ни одно из таких обстоятельств не заставляет нас сомневаться или думать, что другие ложны, но когда все единообразно согласуются, представление является более убедительным». Таким образом, когда представление находится в гармонии с многообразными обстоятельствами, в которых оно находится, оно надежно. Веревка может быть принята за змею, но не все обстоятельства этого были учтены. «Таким образом, как при суждении о болезни все симптомы должны быть приняты во внимание, так и фиксированное представление обладает убедительностью, потому что все обстоятельства согласуются».

γ. «Еще более заслуживающим доверия, чем фиксированное представление, является развитое представление (διεξωδευμένη), которое приносит совершенное убеждение», — третий момент. «В то время как в случае с фиксированным представлением мы только исследуем, согласуются ли обстоятельства друг с другом, в развитом представлении каждое из обстоятельств, существующих в гармонии, строго исследуется само по себе. Таким образом, тот, кто судит, а также то, что судится, и то, согласно чему выносится суждение, подлежат исследованиям. Подобно тому как в обычной жизни в каком-то маловажном деле нас удовлетворяет один свидетель, в более важном требуется несколько, а в деле, которое еще более существенно, сами отдельные свидетели проверяются через сравнение их показаний, так и в менее важных делах нас удовлетворяет общее убедительное представление, в вещах определенной важности — установленное, но в тех, которые касаются благой и счастливой жизни, требуется то, которое исследовано в своих частях». Таким образом, мы видим — в отличие от тех, кто помещает истину в то, что является непосредственным, и, особенно в недавнее время, в чувственное восприятие, в непосредственное знание, будь то как внутреннее откровение или внешнее восприятие, — что этот вид достоверности у Карнеада по праву занимает низшее место; представление, проработанное и развитое, действительно является для него существенным, и все же оно проявляется лишь в формальной манере. На самом деле, истина заключается только в мыслящем знании, и если Карнеад не исчерпывает всего, что можно сказать о природе этого знания, он все же по праву подчеркнул существенный момент в нем — раскрытие и судящие движения моментов.

В Новой Академии мы видим выраженной субъективную сторону убеждения, или веру в то, что в сознании присутствует не истина как истина, а ее проявление, или, собственно, то, чем она является для представления. Таким образом, требуется только субъективная достоверность; об истине больше ничего не говорится, ибо рассматривается только то, что относительно по отношению к сознанию. Подобно тому как академический принцип ограничивал себя субъективным актом убедительного представления, так и стоики действительно помещали имплицитное бытие в мышление, а Эпикур — в восприятие; но они называли это истиной. Академики, напротив, противопоставляли это истине и утверждали, что это не сущее как таковое. Таким образом, у них было сознание того, что имплицитное действительно имеет в себе момент сознания и что без этого оно не может существовать; это было также фундаментальным принципом для первых, но они не осознавали этого. Хотя, согласно этому, имплицитное теперь имеет существенное отношение к сознанию, последнее все еще находится в контрасте с истиной; для сознательного знания, как для момента эксплицитности, имплицитное, таким образом, все еще стоит на заднем плане, оно все еще противостоит ему, но в то же время оно включает эксплицитное как существенный момент, даже в антагонизме к самому себе; иными словами, сознание еще не представлено в себе и для себя. Теперь, если эта академическая точка зрения доводится до своего крайнего предела, она сводится к тому, что все ясно только для сознания, и что форма сущего, и знания о бытии, также полностью исчезает как форма; это, однако, есть скептицизм. Таким образом, если академики все еще предпочитали одно убеждение, одну оценку истины другой, как ту, в которой могла бы, как говорят, пребывать или витать перед их глазами цель самосущей истины, то все же остается эта простая вера в значимость мнения без различия, или тот факт, что все в равной мере относится только к сознанию и, по сути, является лишь феноменальным. Таким образом, Академия больше не имела фиксированного существования, но тем самым действительно перешла в скептицизм, который лишь утверждал субъективную веру в истину, так что всякая объективная истина была фактически отрицаема.

D. Скептицизм.

Скептицизм завершил теорию субъективности всякого знания тем фактом, что в знании он повсеместно подставил вместо Бытия выражение «явление». Теперь этот скептицизм, несомненно, кажется чем-то весьма впечатляющим, заслуживающим большого уважения со стороны человека. Во все времена, как и сейчас, он считался самым грозным и, действительно, непобедимым противником философии, потому что он означает искусство растворять все определенное и показывать его в его ничтожности. Таким образом, могло бы почти показаться, что он считается сам по себе непобедимым, и что единственное различие в убеждениях состоит в том, решил ли индивид в пользу него или в пользу позитивной, догматической философии. Его результат, несомненно, есть распад истины и, следовательно, всякого содержания, а значит, совершенное отрицание. Непобедимость скептицизма должна, несомненно, быть признана, но только в субъективном смысле, касающемся индивида, который может придерживаться точки зрения не обращать внимания на философию и утверждать только негативное. Скептицизм в этом смысле кажется чем-то, чему люди предаются, и у нас складывается впечатление, что мы не можем добраться до того, кто так полностью бросается в скептицизм; другой же человек просто довольствуется своей философией, потому что он не обращает внимания на скептицизм, и это действительно то, что он должен делать, ибо, собственно говоря, он не может быть опровергнут. Конечно, если бы мы просто ушли от него, он в действительности не был бы побежден, ибо со своей стороны он остался бы там, где был, и владел бы полем. Ибо позитивная философия позволяет скептицизму существовать рядом с собой; скептицизм, с другой стороны, посягает на область позитивной философии, ибо скептицизм имеет силу преодолеть другое, в то время как позитивная философия не может сделать того же по отношению к нему. Если кто-то действительно желает быть скептиком, он не может быть убежден или приведен к позитивной философии, так же как парализованный во всех конечностях не может быть заставлен стоять. Скептицизм — это, по сути, такой паралич — неспособность к истине, которая может достичь только достоверности себя, а не всеобщего, оставаясь лишь в негативном и в индивидуальном самосознании. Сохранение себя в индивидуальности зависит от воли индивида; никто не может помешать человеку делать это, потому что никто не может вытеснить другого из ничего. Но мыслящий скептицизм совсем другой; это демонстрация того, что все определенное и конечное нестабильно. Что касается этого, позитивная философия может иметь сознание того, что она имеет отрицание скептицизма в себе; таким образом, она не противостоит ему и не находится вне его, ибо скептицизм есть момент в ней. Но это верно в том смысле, что эта философия постигает в себе негативное в его истине, как оно не присутствует в скептицизме.