«Лекции по истории философии. Том 2»

Среди последующих стоиков следует особо выделить Клеанфа; он был учеником и преемником Зенона в Стое и автором знаменитого Гимна Богу, который сохранил Стобей. Он хорошо известен по анекдоту, рассказанному о нем. Говорят, что он был вызван в соответствии с законом в суд в Афинах, чтобы дать отчет о средствах, которыми он себя содержал. Он тогда доказал, что ночью он носил воду для садовника и с помощью этого занятия зарабатывал столько, сколько требовалось, чтобы днем быть в компании Зенона — относительно чего единственным моментом, который не совсем понятен нам, является то, как даже таким образом философия, из всех вещей, могла изучаться. И когда за это ему было проголосовано вознаграждение из государственной казны, он отказался от него по наущению Зенона. Подобно своему учителю, Клеанф также умер добровольно, на восемьдесят первом году жизни, воздерживаясь от пищи.

Из поздних стоиков было много других, которых можно было бы назвать знаменитыми. Более выдающимся в науке, чем Клеанф, был его ученик Хрисипп из Киликии, родившийся в 125-ю Олимпиаду (474 г. от основания Рима; 280 г. до н.э.), который также жил в Афинах и который был особенно активен в содействии широкой культивации и расширению философии стоиков. Его логика и диалектика были тем, что внесло наибольший вклад в его славу, и поэтому говорили, что если бы боги пользовались диалектикой, они не использовали бы никакой другой, кроме диалектики Хрисиппа. Его литературная деятельность также вызывает восхищение, ибо количество его работ, как говорит нам Диоген Лаэртский, составляло семьсот пять. О нем в этом отношении говорят, что он писал пятьсот строк каждый день. Но манера, в которой были составлены его сочинения, очень умаляет наше удивление этой легкостью в письме и показывает, что большинство его работ состояло из компиляций и повторений. Он часто писал снова о том же самом; все, что приходило ему в голову, он записывал на бумагу, приплетая большое разнообразие доказательств. Таким образом, он цитировал почти целые книги других авторов; и кто-то выразил убеждение, что если бы все, что принадлежало другим, было убрано из его книг, осталась бы только белая бумага. Но, конечно, все не так плохо, как это, что мы можем видеть по всем цитатам из стоиков, где имя Хрисиппа ставится во главе, как это всегда бывает, и его выводы и объяснения используются предпочтительно. Его сочинения, из которых Диоген Лаэртский упоминает длинный список, однако, все были потеряны для нас; так много, тем не менее, верно, что он был главным конструктором стоической логики. Хотя и жаль, что некоторые из его лучших работ не дошли до нас, возможно, хорошо, что не все они сохранились; если бы нам пришлось выбирать между тем, чтобы иметь все или ничего, решение было бы трудным. Он умер в 143-ю Олимпиаду (212 г. до н.э.).

В период, непосредственно следующий за этим, Диоген из Селевкии в Вавилонии является выдающейся фигурой; Карнеад, знаменитый академик, как говорят, изучал диалектику у него, и он также примечателен тем, что с этим Карнеадом и Критолаем, перипатетическим мыслителем, в 156-ю Олимпиаду (598 г. от основания Рима, или 156 г. до н.э.) и во времена старшего Катона он был отправлен в качестве афинского посла в Рим — посольство, которое впервые заставило римлян познакомиться с греческой философией, диалектикой и риторикой в самом Риме. Ибо те философы читали там лекции и произносили речи.

Помимо них, Панетий хорошо известен как наставник Цицерона; последний написал свой трактат «Об обязанностях» после Панетия. Наконец, у нас есть Посидоний, другой столь же знаменитый учитель, который долго жил в Риме во времена Цицерона.

Позже мы видим, как философия стоиков переходит к римлянам, то есть она стала философией многих римлян, хотя эта философия не приобрела ничего как наука от этого. Напротив, как в случае с Сенекой и поздними стоиками, у Эпиктета или Антонина, весь спекулятивный интерес был действительно потерян, и проявилась риторическая и увещевательная склонность, о которой нельзя упоминать в истории философии, так же как и о наших проповедях. Эпиктет из Иераполя во Фригии, родившийся в конце первого века после Христа, был прежде всего рабом Эпафродита, который, однако, освободил его, после чего он отправился в Рим. Когда Домициан изгнал философов, отравителей и астрологов из Рима (94 г. н.э.), Эпиктет отправился в Никополь, в Эпир, и преподавал там публично. Из его лекций Арриан составил объемные «Беседы Эпиктета», которые мы до сих пор имеем, а также руководство (ἐγχειρίδιον) по стоицизму. У нас до сих пор есть «Размышления» (εἰς ἑαυτόν) императора Марка Аврелия Антонина в двенадцати книгах; он сначала правил вместе с Луцием Аврелием Вером с 161 по 169 г. н.э., а затем с 169 по 180 год единолично, и он вел войну с маркоманами. В своих «Размышлениях» он всегда говорит сам с собой; эти размышления, однако, не являются спекулятивными по своей природе, будучи наставлениями, такими как то, что человек должен упражнять себя во всякой добродетели.

У нас нет других оригинальных работ старших стоиков. Для стоической философии тоже источники, на которые мы раньше могли рассчитывать, отрезаны. Источники, из которых следует черпать знание философии стоиков, однако, хорошо известны. Есть Цицерон, который сам был стоиком, хотя в его представлении есть большая трудность в обнаружении того, как, например, принцип стоической морали должен быть отличен от того, что составляет принцип морали перипатетиков. И, более конкретно, у нас есть Секст Эмпирик, чья трактовка в основном теоретическая и, таким образом, интересна с философской точки зрения. Ибо скептицизм имел дело со стоицизмом более особенно. Но также Сенеку, Антонина, Арриана, руководство Эпиктета и Диогена Лаэртского действительно нужно призвать на совет.

Что касается философии самих стоиков, они определенно разделили ее на те три части, с которыми мы уже встречались (Т. I, стр. 387, Т. II, стр. 48, 49) и которые, вообще говоря, всегда будут найдены. Есть логика в первую очередь; во-вторых, физика, или натурфилософия; и в-третьих, этика, или философия духа, особенно с практической стороны. Содержание их философии, однако, не имеет многого оригинального или продуктивного.

1. Физика.

Что касается физики стоиков, мы можем в первую очередь сказать, что она не содержит многого, что было бы свойственно ей самой, поскольку она является скорее компендиумом физики более ранних времен, и более особенно физики Гераклита. Однако каждая из трех школ, с которыми мы сейчас имеем дело, имела очень характерную и определенную терминологию, что больше, чем можно сказать о философии Платона и Аристотеля. Таким образом, мы должны теперь ознакомиться с конкретными используемыми выражениями и с их значением. Следующее является сущностью физики стоиков: определяющий разум (λόγος) есть правящая, всепроизводящая субстанция и деятельность, распространенная повсюду и составляющая основу всех природных форм; эту преобладающую субстанцию в ее рациональной осуществляющей деятельности они называют Богом. Это мировая душа, наделенная разумом, и, поскольку они называли ее Богом, это действительно пантеизм. Но вся философия пантеистична, ибо она доказывает, что рациональное Понятие есть в мире. Гимн Клеанфа гласит: «Ничего не происходит на земле без тебя, о Демон, ни в эфирном полюсе небес, ни в море, за исключением того, что злые делают по своей собственной глупости. Но ты знаешь, как сделать кривые вещи прямыми, и ты упорядочиваешь то, что без порядка, и враждебное дружественно тебе. Ибо так ты объединил все в одно, доброе со злым; так одно Понятие (λόγος) есть во всем, что когда-либо было, от чего те смертные, которые злы, бегут. Как несчастны они тоже, которые, вечно желая обладать добрым, не воспринимают всеобщий закон Бога, ни не слушают его, которому если бы они только повиновались с разумом (σὺν νῷ), они достигли бы доброй и счастливой жизни!» Стоики, таким образом, считали изучение природы существенным, чтобы знать в природе ее всеобщие законы, которые составляют всеобщий разум, чтобы мы могли также знать отсюда наши обязанности, закон для человека, и жить в соответствии со всеобщими законами природы. «Зенон», согласно Цицерону (De nat. Deor. I. 14), «считает этот естественный закон божественным и верит, что он имеет силу диктовать правильное и запрещать то, что неправильно». Таким образом, стоики желали знать это рациональное Понятие, которое правит в природе, не совсем ради него самого; и изучение природы было, следовательно, для них скорее просто вопросом полезности.

Если мы теперь должны дать некоторое дальнейшее представление о том, что такое эта физика, мы можем сказать, что стоики различают в телесном — хотя природа есть лишь проявление одного общего закона — момент активности и момент пассивности; первый есть, согласно Аристотелю, активный разум, или, согласно Спинозе, natura naturans; второй — пассивный разум, или natura naturata. Последнее есть материя, субстанция без качества, ибо качество есть, вообще говоря, форма, т.е. то, что формирует всеобщую материю в нечто особенное. Это действительно причина также того, что у греков качество называется τὸ ποιόν, точно так же, как мы в немецком языке производим Beschaffenheit от Schaffen — то, что положено, отрицательный момент. Но действующее, как целостность форм, есть, согласно стоикам, Понятие в материи; и это есть Бог. (Diog. Laërt. VII. 134.)

Что касается дальнейшей природы этих форм, этих всеобщих законов природы и формирования мира, стоики в основном приняли идеи Гераклита, ибо Зенон изучал его очень особенно (supra, стр. 239). Они, таким образом, делают огонь реальным Понятием, активным принципом, который переходит в другие элементы как свои формы. Мир возникает благодаря тому, что самосущие боги вытесняют всеобщую материальную субстанцию (οὐσίαν) из огня, через воздух, в воду; и как во всяком порождении влага, которая окружает семя, приходит первой как породитель всего особенного, так что концепция, которая в этом отношении называется семясодержащей (σπερματικός), остается в воде и затем приводит в действие неопределенное Бытие материи в возникновение других определений. Элементы, огонь, вода, воздух и земля, являются, следовательно, первичными. Относительно них стоики говорят в манере, которая больше не имеет никакого философского интереса. «Коагуляция более плотных частей мира образует землю; более тонкая часть становится воздухом, и если это становится все более и более разреженным, оно производит огонь. Из комбинации этих элементов производятся растения, животные и другие виды вещей». Мыслящая душа является, согласно им, подобной огненной природы, и все человеческие души, животный принцип жизни, а также растения, являются частями всеобщей мировой души, всеобщего огня; и эта центральная точка есть то, что правит и побуждает. Или, как это выражено, души — это огненное дыхание. Зрение, таким образом, есть дыхание правящего тела (ἡγεμονικοῦ), передаваемое глазам; аналогично слух — это расширенное, проникающее дыхание, посылаемое от правящего тела к ушам.

Относительно процесса природы мы можем далее сказать следующее: Огонь, говорит нам Стобей (Eclog. phys. I. стр. 312), называется стоиками элементом в преимущественном смысле, потому что из него, как первичного элемента, все остальное возникает через трансформацию, и в нем, как в конечном, все сплавляется и растворяется. Таким образом, Гераклит и стоицизм правильно поняли этот процесс как всеобщий и вечный. Это было сделано даже Цицероном, хотя и в более поверхностной манере; в этой рефлексии он ложно видит пожар мира во времени и конец мира, что является совсем другим делом. Ибо в своей работе De natura Deorum (II. 46) он заставляет стоика говорить так: «В конце (ad extremum) все будет поглощено огнем; ибо если вся влага истощится, земля не может быть напитана, ни воздух не может вернуться в существование. Таким образом, ничего, кроме огня, не остается, через чье оживление и через Бога мир будет обновлен и тот же порядок вернется». Это сказано на манер обычного представления. Но для стоиков все есть лишь Становление. Однако, как бы недостаточно это ни было, Бог, как огненный принцип, есть все же для них вся деятельность природы, и точно так же рациональный порядок оной, и в этом заключается совершенный пантеизм стоического представления о природе. Не только они называют эту упорядочивающую силу Богом, но также природой, судьбой или необходимостью (εἱμαρμένην), точно так же Юпитером, движущей силой материи, разумом (νοῦν) и предвидением (πρόνοιαν); для них все они синонимичны. Поскольку рациональное порождает все, стоики сравнивают эту побуждающую деятельность с семенем и говорят: «Семя, которое посылает нечто рациональное (λογικόν), само по себе рационально. Мир посылает семена рационального и, таким образом, в себе рационален»; то есть рационален как вообще, в целом, так и в каждой конкретной существующей форме. «Все начало движения в любой природе и душе исходит из правящего принципа, и все силы, которые посылаются на отдельные части целого, исходят из правящей силы как из источника; так что каждая сила, которая есть в части, есть также в целом, потому что сила распределяется правящей силой в ней. Мир охватывает семясодержащие концепции жизни, которая находится в соответствии с концепцией», т.е. все конкретные принципы. Физика стоиков, таким образом, гераклитовская, хотя логический элемент полностью един с Аристотелем; и мы можем рассматривать ее как таковую. Однако, говоря вообще, только те, кто принадлежал к более ранним временам, имели физический элемент в своей философии: те, кто пришел позже, пренебрегали физикой полностью и придерживались только логики и этики.

Стоики снова говорят о Боге и богах согласно популярной манере их рассмотрения. Они говорят, что «Бог есть нерожденный и негибнущий создатель всего этого расположения вещей, который после определенных периодов времени поглощает всю субстанцию в Себе, а затем воспроизводит ее из Себя». Там не достигается определенного восприятия, и даже вышеупомянутое отношение Бога, как абсолютной формы, к материи не достигло развитой ясности. Вселенная есть в одно время единство формы и материи, и Бог есть душа мира; в другое время вселенная, как природа, есть Бытие конституированной материи, и эта душа антагонистична ей, но деятельность Бога есть расположение исходных форм материи. Эта оппозиция лишена существенного единства и разделения.

Таким образом, стоики остаются при общем представлении, что каждый индивид охвачен в Понятии, а это снова во всеобщем Понятии, которое есть сам мир. Но поскольку стоики признавали рациональное как активный принцип в природе, они принимали его феномены в их индивидуальности как проявления божественного; и их пантеизм тем самым ассоциировал себя с общими идеями о богах, как с суевериями, которые связаны с этим (стр. 235), с верой во всякого рода чудеса и с гаданием — то есть они верят, что в природе есть намеки, которые люди должны получать через божественные обряды и поклонение. Эпикуреизм, напротив, движется к освобождению людей от этого суеверия, которому стоики полностью преданы. Таким образом, Цицерон в своей работе De divinatione взял большую часть своего материала из них, и многое прямо дается как рассуждение стоиков. Когда, например, он говорит о предзнаменованиях, данных в связи с человеческими событиями, все это соответствует стоической философии. Тот факт, что орел летит направо, стоики принимали как откровение Бога, веря, что тем самым людям давалось понять, что им целесообразно делать в некоторых конкретных обстоятельствах. Точно так же, как мы находим стоиков, говорящих о Боге как имеющем всеобщую необходимость, для них Бог, как Понятие, имеет поэтому отношение к людям и человеческим целям также, и в этом отношении Он есть провидение; таким образом, они теперь пришли к концепции частных богов также. Цицерон говорит в работе, процитированной выше (II. 49): «Хрисипп, Диоген и Антипатр рассуждали так: Если боги существуют, и если они не дают людям знать заранее, что должно произойти в будущем, они не могут любить людей, или же они сами не знают, что стоит перед ними в будущем, или они придерживаются мнения, что не имеет значения, знает ли человек это или нет, или они считают такое откровение ниже достоинства их величия, или они не могут сделать его понятным для людей». Все это они опровергают, ибо среди прочего они говорят, что ничто не может превзойти благодеяние богов и т.д. Таким образом, они делают вывод, что «боги дают знать людям будущее» — система рассуждения, в которой совершенно частные цели индивидов также формируют интересы богов. Заставить людей знать и понимать в одно время и не в другое — это непоследовательность, т.е. непостижимость, но эта самая непостижимость, эта неясность, есть триумф обычного способа рассмотрения религиозных дел. Таким образом, в стоиках все суеверия Рима имели своих сильнейших сторонников; все внешнее, телеологическое суеверие берется под их защиту и оправдывается. Поскольку стоики исходили из утверждения, что разум есть Бог (он, безусловно, божественен, но он не исчерпывает божественность), они немедленно сделали скачок от этого всеобщего к откровению того, что действует ради индивидуальных целей. Истинно рациональное, несомненно, открыто людям как закон Бога; но полезное, то, что находится в соответствии с индивидуальными целями, не открыто в этом истинно божественном откровении.

2. Логика.

Во-вторых, что касается интеллектуальной стороны философии, мы должны прежде всего рассмотреть принцип стоиков в ответе на вопрос о том, что есть истинное и рациональное. В отношении источника нашего знания истины, или критерия, который в те времена обсуждался (Т. I, стр. 474, Т. II, стр. 233), стоики решили, что научный принцип есть концепция, которая схвачена (φαντασία καταληπτική), как для истинного, так и для доброго; ибо истинное и доброе представлены как содержание или как существующее. Таким образом, представлено единство постигающего мышления и Бытия, в котором ни одно не может существовать без другого; под этим понимается не чувственная концепция как таковая, а та, которая вернулась в мышление и стала свойственной сознанию. Некоторые из старших стоиков, среди которых мы, безусловно, находим Зенона, называли этот критерий самой истиной разума (ὀρθὸς λόγος). Обычная концепция сама по себе (φαντασία) есть впечатление (τύπωσις), и для нее Хрисипп использовал выражение «изменение» (ἐτεροίωσις). Но чтобы концепция была истинной, она должна быть понята; она начинается с чувства, посредством чего, по сути, тип другого привносится в нас; второй шаг состоит в том, что мы должны трансформировать это в часть самих себя, и это прежде всего происходит через мышление.

Согласно отчету Цицерона (Academ. Quæst. IV. 47), Зенон иллюстрировал моменты этого присвоения движением руки. Когда он показывал открытую ладонь, он говорил, что это чувственное восприятие; когда он сгибал пальцы несколько, это было ментальное согласие, через которое концепция объявляется моей; когда он прижимал их совсем вместе и формировал кулак, это было понимание (κατάληψις), точно так же, как в немецком языке мы говорим о понимании [Begreifen], когда с помощью наших чувств мы схватываем что-либо подобным образом; когда он затем приводил в действие левую руку и прижимал этот кулак твердо и насильственно, он говорил, что это наука, в которой никто, кроме мудреца, не участвовал. Это двойное давление, мое прижимание другой рукой того, что схвачено, как говорят, означает убеждение, мое осознание тождества мышления с содержанием. «Но кто этот мудрец есть или был, стоики никогда не говорят», добавляет Цицерон; и об этом мы впоследствии должны будем говорить более подробно. На самом деле, дело не проясняется через эту жестикуляцию Зенона. Первое действие, открытая рука, есть чувственное схватывание, непосредственное видение, слышание и т.д.; первое движение руки есть тогда, говоря вообще, спонтанность в схватывании. Это первое согласие также дается глупцами; оно слабое и может быть ложным. Следующий момент есть закрытие руки, понимание, принятие чего-либо внутрь; это делает обычную концепцию истиной, потому что обычная концепция становится тождественной с мышлением. Этим мое тождество с этим определением действительно представлено, но это еще не научное знание, ибо наука есть твердое, безопасное, неизменное понимание через разум или мышление, которое есть то, что правит или направляет душу. Посредине между научным знанием и глупостью находится истинное Понятие как критерий, хотя пока оно само по себе не есть наука; в нем мышление дает свое одобрение существованию и узнает себя, ибо одобрение есть гармония вещи с самой собой. Но в научном знании содержится восприятие первых элементов и определенное знание через мышление объекта. Таким образом, обычная концепция как схваченная есть мышление; научное знание есть сознание мышления, знание этой гармонии.

Мы можем также дать наше согласие этим выводам стоиков с их различными стадиями, поскольку в них есть восприятие, которое, несомненно, истинно. В этом у нас есть выражение знаменитого определения истины, посредством которого она делается гармонией объекта и сознания; но в то же время хорошо заметить, что это следует понимать просто, а не как указание на то, что сознание имело концепцию, а с другой стороны стоял объект, которые оба должны были гармонировать друг с другом, и, следовательно, что третье было необходимо приведено в существование, которое должно было сравнить их. Теперь это было бы само сознание, но то, что последнее может сравнить, есть не что иное, как его концепция, и — не объект, а — его концепция снова. Сознание, таким образом, действительно принимает концепцию объекта; именно этим одобрением концепция фактически получает истину — свидетельство духа об объективной рациональности мира. Это не так, как обычно представляется, что круглый объект здесь отпечатывает себя на воске, что третье сравнивает форму круга и воска и, находя их похожими, судит, что оттиск должен был быть правильным, и концепция и вещь гармонировали. Ибо действие мышления состоит в том, что мышление в себе и для себя дает свое одобрение и узнает объект как находящийся в соответствии с самим собой; это то, в чем лежит сила истины — или одобрение есть выражение этой гармонии, или само суждение. В этом, говорят стоики, содержится истина; это объект, который также мыслится, так что мысль, которая дает свое согласие, есть правящая мысль, которая полагает гармонию субъекта с содержанием. Тот факт, что что-либо есть или имеет истину, таким образом, не потому, что оно есть (ибо этот момент Бытия есть только обычная концепция), но тот факт, что оно есть, имеет свою силу в одобрении сознания. Но эта мысль одна и сама по себе не есть истина, ни истина как таковая не содержится в ней, ибо Понятие требует объективного элемента и есть только рациональное сознание относительно истины. Но истина самого объекта содержится в том факте, что это объективное соответствует мышлению, а не мышление объективному; ибо последнее может быть чувственным, изменчивым, ложным и случайным, и, таким образом, оно неистинно для духа. Это главный момент, насколько стоики обеспокоены, и даже если мы обнаруживаем стоические спекулятивные доктрины из их антагонистов лучше, чем из их создателей и защитников, все же из них, тоже, эта идея единства исходит; и в то время как обе стороны этого единства противоположны, обе необходимы, но мышление есть существенная реальность. Секст Эмпирик (adv. Math. VIII. 10) понимает это так: «Стоики говорят, что что касается воспринимаемого и того, что мыслится, некоторые вещи одни истинны; то, что чувствуется, однако, не является непосредственным (έξ εὐθείας), ибо оно становится истинным впервые через свое отношение к мышлению, которое соответствует ему». Таким образом, ни непосредственное мышление не является истинным, за исключением того, насколько оно соответствует Понятию и известно через проработку рационального мышления.

Эта всеобщая идея — единственное, что представляет интерес в учении стоиков, но даже в этом самом принципе обнаруживаются ограничения. Она лишь выражает истину как существующую в объекте, как мыслимую, однако именно по этой причине она остается весьма формальным определением, а не является в себе подлинной Идеей. С этой точки зрения Секст Эмпирик (adv. Math. X. 183) исследует стоиков, рассматривая и обсуждая их всевозможными способами. Самое примечательное из того, что он говорит, относится к следующему. Тот факт, что нечто есть, покоится на том, что оно мыслится — тот факт, что оно мыслится в чем-то существующем; одно является предпосылкой другого. Иными словами, стоики утверждают, что вещь существует не потому, что она есть, а благодаря мышлению; но сознание для своего существования требует иного, ибо мышление точно так же односторонне. В этой критике Секста указывается, что мышление требует объекта как внешнего, которому оно дает свое одобрение. Не может быть и речи о том, что здесь указывается, будто мыслящий дух для того, чтобы существовать как сознание, не нуждается в объекте; это действительно присуще его понятию. Но «это» объекта как внешнего есть лишь момент, который не является единственным или существенным. Это проявление духа, и дух существует лишь постольку, поскольку он является; поэтому в нем должно произойти то, что он должен иметь свой объект как внешний и давать ему свое одобрение — то есть он должен отступить из этого отношения в самого себя и в нем признать свое единство. Но точно так же, уйдя в себя, он теперь должен из самого себя породить свой объект и дать себе содержание, которое он испускает из себя. Стоицизм — это лишь такое возвращение духа в самого себя, полагание единства себя и объекта и признание гармонии; но не выход снова к расширению реального знания о содержании из самого себя. Мы не находим, чтобы стоицизм продвигался дальше, ибо он останавливается на том, чтобы сделать сознание этого единства своим объектом, не развивая его ни в малейшей степени; таким образом, разум остается простой формой, которая не переходит к различению самого содержания. Следовательно, формализм этого знаменитого стандарта и той точки зрения, с которой оценивается вся истинность содержания, покоится далее на том факте, что мышление мышления, как нечто высшее, находит это содержание действительно соответствующим себе и присваивает его, поскольку оно превращает его во всеобщее, но его определения даны. Ибо если мышление преобладает, то это все же всегда лишь всеобщая форма. В силу этой всеобщности мышление не дает ничего, кроме формы тождества с самим собой; конечный критерий, таким образом, есть лишь формальное тождество мышления, которое обнаруживает гармонию. Но можно спросить: с чем? Ибо там нет абсолютного самоопределения, нет содержания, которое исходило бы из мышления как такового; и поэтому все может гармонировать с моим мышлением. Критерий стоиков, следовательно, есть лишь принцип противоречия; однако, когда мы устраняем противоречие из абсолютной реальности, она действительно тождественна себе, но именно по этой причине пуста. Гармония должна быть более высокой; должна быть гармония с собой в том, что является иным по отношению к себе, в содержании, в определении; и, таким образом, это должна быть гармония с гармонией.

В соответствии с этим признанием принципа стоиков оцениваются как их логика, так и их мораль; ни та, ни другая не доходит до того, чтобы быть имманентной свободной наукой. Мы уже отмечали (стр. 241), что они также занимались логическими определениями, и, поскольку они сделали абстрактное мышление принципом, они довели формальную логику до большого совершенства. Логика, следовательно, является для них логикой в том смысле, что она выражает деятельность рассудка как сознательного рассудка; она уже не является, как у Аристотеля, по крайней мере в отношении категорий, нерешенным вопросом о том, не являются ли формы рассудка в то же время реальностями вещей; ибо формы мышления представлены как таковые для самих себя. Затем вместе с этим впервые возникает вопрос об отношении гармонии мышления и объекта или требование, чтобы было показано соответствующее содержание мышления. Однако, поскольку все данное содержание может быть принято в мышление и положено как нечто мыслимое, не теряя при этом своего определенного характера, а этот определенный характер противоречит простоте мышления и не поддерживает ее, принятие его вовсе не помогает; ибо его противоположность также может быть принята и представлена как нечто мыслимое. Противоположность при этом, однако, находится лишь в другой форме; ибо вместо того, чтобы содержание находилось во внешнем ощущении как нечто, не относящееся к мышлению и не истинное, как это было ранее, оно теперь относится к мышлению, но не похоже на него в своей определенности, видя, что мышление есть простое. Таким образом, то, что ранее было исключено из простого Понятия, теперь снова входит в него; это разделение между деятельностью рассудка и объектом действительно должно быть сделано, но точно так же должно быть показано единство в объекте как таковом, если он есть лишь нечто мыслимое. Поэтому скептицизм выдвигал это противопоставление прежде всего стоикам, а стоики между собой всегда должны были совершенствовать свои концепции. Как мы только что видели (стр. 250) у Секста Эмпирика, они не совсем знали, следует ли определять концепцию как впечатление или изменение, или каким-то иным образом. Теперь, если эта концепция допущена в то, что направляет душу, в чистое сознание, Секст далее спрашивает (поскольку мышление in abstracto есть простое и самотождественное, которое, как бестелесное, не является ни пассивным, ни активным): Как может быть произведено изменение, впечатление на это? Тогда формы мышления сами по себе бестелесны. Но, согласно стоикам, только телесное может произвести впечатление или вызвать изменение. То есть, с одной стороны, поскольку телесное и бестелесное не похожи, они не могут быть единым; а с другой стороны, бестелесные формы мышления, как не способные к изменению, не являются содержанием, ибо последнее есть только телесное.

Если бы формы мышления могли на самом деле достичь формы содержания, они были бы содержанием мышления в себе. Но такими, какими они были, они имели ценность лишь как законы мышления (λεκτά). Стоики действительно имели систему имманентных определений мышления и фактически сделали очень много в этом направлении; ибо Хрисипп специально развил и проработал этот логический аспект вещей и, как утверждается, был мастером в нем (supra, стр. 240, 241). Но это развитие приняло весьма формальное направление; существуют обычные хорошо известные формы умозаключения, пять из которых даны Хрисиппом, в то время как другие дают иногда больше, иногда меньше. Одно из них — гипотетический силлогизм через устранение: «Когда день, тогда светло, но сейчас ночь, следовательно, не светло». Эти логические формы мышления стоиками считаются недоказуемыми, не требующими доказательства; но они также являются лишь формальными формами, которые не определяют никакого содержания как такового. Мудрец особенно искусен в диалектике, говорят нам стоики, ибо все вещи, как физические, так и этические, воспринимаются через знание логики. Но таким образом они приписали это восприятие субъекту, не указывая, кто этот мудрец (стр. 250). Поскольку объективные основания, с помощью которых можно определить истину, отсутствуют, окончательное решение приписывается воле субъекта; и эти разговоры о мудреце, следовательно, имеют свое основание не в чем ином, как в неопределенности критерия, от которого мы не можем перейти к определению содержания.

Было бы излишним говорить далее об их логике, как и об их теории суждений, которая отчасти совпадает с ней, а отчасти является грамматикой и риторикой; с ее помощью нельзя достичь реального научного содержания. Ибо эта логика не является, подобно диалектике Платона, спекулятивной наукой об абсолютной Идее; но, как формальная логика, как мы видели выше (стр. 254), она есть наука как твердое, надежное, неизменное постижение оснований и останавливается на восприятии оного. Этот логический элемент, сущность которого состоит преимущественно в бегстве к простоте понятия, к тому, что не находится в противоречии с самим собой и не впадает в противоречие, берет верх. Эта простота, которая не имеет в себе негативности и содержания, требует данного содержания, которое она не может отменить, — но, следовательно, она не может таким образом достичь подлинного «иного» через саму себя. Стоики часто выстраивали свою логику самым изолированным образом; главный пункт, который здесь устанавливается, заключается в том, что объективное соответствует мышлению, и они исследовали это мышление более пристально. Если в некотором смысле совершенно правильно сказать, что всеобщее есть истинное и что мышление имеет определенное содержание, которое также должно быть конкретным, то главная трудность, заключающаяся в том, чтобы вывести особенное определение из всеобщего, так чтобы в этом самоопределении оно могло оставаться тождественным самому себе, не была решена стоиками: и это скептики довели до сознания. Это точка зрения, наиболее важная в философии стоиков; она таким образом проявилась и в их физике.

3. Этика.

Поскольку теория духа, учение о познании, предстала перед нами в исследовании критерия, мы должны, в-третьих и в последний раз, поговорить о морали стоиков, которой обязана их величайшая слава, но которая не поднимается выше этого формального элемента, не более чем то, что предшествует, хотя нельзя отрицать, что в ее представлении они пошли по пути, который кажется очень правдоподобным для популярного сознания, но который на самом деле в значительной степени является внешним и эмпирическим.

a. Чтобы, во-первых, найти определение добродетели, Хрисипп дает некоторые хорошие изложения практической этики, которые Диоген Лаэртский (VII. 85, 86) цитирует довольно подробно; они носят психологический характер, и в них Хрисипп устанавливает свою формальную гармонию с самим собой. Ибо, согласно ему, стоики говорят: «Первое влечение (ὁρμή) животного направлено на самосохранение, потому что природа с самого начала примирила каждое существо с самим собой. Этот первый объект, врожденный каждому животному» (имманентное влечение), «есть, таким образом, гармония животного с самим собой и сознание оной», самосознание, благодаря которому «животное не отчуждено от самого себя. Таким образом, оно отталкивает то, что вредно, и принимает то, что полезно для него». Это аристотелевская концепция природы приспособления к цели, в которой, как в принципе деятельности, содержатся как противоположность, так и ее снятие. «Наслаждение не является первым объектом, ибо оно» (чувство удовлетворения) «добавляется лишь в первый раз, когда природа животного, которое ищет себя через себя, принимает в себя то, что соответствует его гармонии с самим собой». Это также достойно одобрения: самосознание, наслаждение, есть как раз это возвращение в себя, сознание этого единства, в котором я наслаждаюсь чем-то и тем самым имею свое единство как этого индивида в объективном элементе. Подобная ситуация и в отношении человека; его цель — самосохранение, но с сознательной целью, с рассуждением, согласно разуму. «В растениях природа действует без добровольного влечения (ὁρμῆς) или чувственного восприятия, но некоторые вещи в нас происходят таким же образом, как в растениях». Ибо в растении также есть семясодержащее понятие, но оно не является в нем как цель, ни как его объект, ибо оно ничего о нем не знает. «В животных входит влечение; в них природа делает их импульсы соответствующими их первому принципу»; т.е. цель влечения есть просто первый принцип их природы, и то, через что они стремятся к собственному самосохранению. «Разумные существа также делают природу своей целью, но это значит жить согласно разуму, ибо разум становится в них художником, который производит влечение», т.е. он делает произведение искусства в человеке из того, что у животного есть лишь желание. Жить в соответствии с природой — значит, для стоиков, жить разумно.

Это теперь кажется чем-то вроде определенных рецептов, данных стоиками с целью обнаружения правильных движущих сил в отношении добродетели. Ибо их принцип, взятый в общем, таков: «Люди должны жить в соответствии с природой, т.е. с добродетелью; ибо к ней» (разумная) «природа ведет нас». Это высшее благо, цель всего — важнейшая форма в стоической морали, которая появляется у Цицерона как finis bonorum или summum bonum. У стоиков правильный разум и обеспечение его ради него самого является высшим принципом. Но здесь мы также сразу видим, что мы тем самым лишь ходим по кругу совершенно формальным образом, потому что добродетель, соответствие природе и разум определяются только друг через друга. Добродетель состоит в жизни, соответствующей природе, а то, что соответствует природе, есть добродетель. Точно так же мышление должно далее определять, что соответствует природе, но соответствие природе, опять же, есть лишь то, что определяется через разум. Стоики далее говорят, согласно Диогену Лаэртскому (VII. 87, 88): «Жить согласно природе — значит жить согласно тому, чему учит нас опыт о законах как всеобщей природы, так и нашей собственной природы, не делая ничего, что запрещает всеобщий закон; и этот закон есть правильный разум, который пронизывает все, будучи тем же самым, что и Юпитер, распорядитель (καθηγεμόνι) существующей системы вещей. Добродетель счастливого человека — это когда все происходит согласно гармонии гения (δαίμονος) каждого индивида по отношению к воле распорядителя всех вещей». Таким образом, все остается так, как было во всеобщем формализме.

Мы должны во всем признать за стоиками, что добродетель состоит в следовании мышлению, т.е. всеобщему закону, правильному разуму; что-либо является моральным и правильным лишь постольку, поскольку в нем исполнена и приведена в очевидность всеобщая цель. Это последнее есть субстанциальное, сущностная природа отношения, и в нем мы имеем то, что действительно есть только в мышлении. Всеобщее, которое должно быть конечным определением в действии, однако, не абстрактно, а всеобщее в этом отношении, точно так же, как, например, в собственности особенное ставится на одну сторону. Поскольку человек, как человек мысли и культуры, действует согласно своему восприятию, он подчиняет свои импульсы и желания всеобщему; ибо они индивидуальны. В каждом человеческом действии есть индивидуальный и особенный элемент; но есть различие, настаивают ли исключительно на особенном как таковом или же в этом особенном обеспечивается всеобщее. Именно на обеспечение этого всеобщего направлена энергия стоицизма. Но это всеобщее все еще не имеет содержания и неопределенно, и тем самым стоические учения о добродетели неполны, пусты, бессмысленны и утомительны. Добродетель действительно восхваляется в сильной, живой и назидательной манере, но относительно того, что есть этот всеобщий закон добродетели, нам не дано никаких указаний.

b. Другая сторона в отношении блага — это внешнее существование и согласие обстоятельств, внешней природы, с целью, к которой стремится человек. Ибо, хотя стоики выразили благо как соответствие закону в отношении практической воли, они все же определили его, согласно Диогену Лаэртскому (VII. 94, 95), как являющееся в то же время полезным, «либо абсолютно и непосредственно полезным, либо не противным пользе», так что, вообще говоря, полезное есть как бы акциденция добродетели. «Стоики также различали многообразное благо на благо, относящееся к душе, и внешнее благо; первое указывает на добродетели и их действия; второе — на факт принадлежности к благородной стране, наличие добродетельного друга и так далее. В-третьих, это не является ни внешним, ни делом одного лишь самосознания, когда один и тот же человек добродетелен и счастлив». Эти выводы вполне хороши. Мораль не требует так холодно смотреть на то, что касается пользы, ибо каждое доброе действие на самом деле полезно, т.е. оно имеет актуальность и порождает нечто доброе. Действие, которое является добрым, не будучи полезным, не есть действие и не имеет актуальности. То, что само по себе бесполезно в добре, есть его абстракция как нереальность. Люди не только могут, но и должны иметь сознание пользы; ибо верно, что полезно знать добро. Полезность не означает ничего иного, кроме того, что люди имеют сознание относительно своих действий. Если это сознание предосудительно, то еще более предосудительно знать много о добре своего действия и рассматривать его меньше в форме необходимости. Таким образом, был поднят вопрос о том, как добродетель и счастье относятся друг к другу, тема, которую также рассматривали эпикурейцы. Здесь это, как и в более поздние времена, рассматривалось как великая проблема — обнаружить, дает ли добродетель счастье, взятое целиком само по себе, включено ли понятие счастья в его понятие. Этот союз добродетели и счастья, как среднее, таким образом, справедливо представляется как совершенный, не относящийся только к самосознанию или к внешности.

α. Чтобы иметь возможность дать общий ответ на этот вопрос, мы должны вспомнить то, что было сказано выше о принципе самосохранения, согласно которому добродетель имеет дело с разумной природой. Исполнение ее цели есть счастье как находящее себя реализованным, и как знание или интуитивное восприятие себя как внешнего — гармония его Понятия или его гения с его Бытием или его реальностью. Гармония добродетели со счастьем, таким образом, означает, что добродетельное действие реализует себя в себе и для себя, человек становится в нем непосредственным объектом для самого себя, и он приходит к восприятию себя как объективного, или объективного как самого себя. Это покоится в концепции действия и, в частности, доброго действия. Ибо плохое разрушает реальность и противостоит самосохранению; но доброе есть то, что стремится к своему самосохранению и осуществляет его — добрая цель, таким образом, есть содержание, которое реализует себя в действии. Но в этом общем ответе на этот вопрос, собственно говоря, сознание имплицитно существующей цели не имеет достаточно точно значения добродетели, равно как и действие, исходящее из него, не имеет точно значения добродетельного действия, и реальность, которую оно достигает, не имеет значения счастья. Различие покоится в том факте, что стоики лишь остались при этой общей концепции и представили ее непосредственно как актуальность; в ней, однако, концепция добродетельного действия лишь выражена, а не реальность.

β. Дальнейший момент заключается в том, что как раз потому, что стоики остались на этой позиции, немедленно входит оппозиция между добродетелью и счастьем, или, в абстрактной форме, между мышлением и его определением. Эти противоположности у Цицерона суть honestum и utile, и их союз — это вопрос, который рассматривается. Добродетель, которая есть жизнь в соответствии со всеобщим законом природы, сталкивается с удовлетворением субъекта как такового в его частности. Две стороны суть, во-первых, эта частности индивида, которая в самых разнообразных аспектах имеет существование во мне как абстрактное «это», например, в предпосылке определенных склонностей; и здесь мы имеем удовольствие и наслаждение, в которых мое существование гармонирует с требованиями моей частности. Во-вторых, я, как воля, которая исполняет закон, есть лишь формальный характер, который должен осуществлять всеобщее; и таким образом, как желающий всеобщего, я нахожусь в согласии с самим собой как мыслящим. Теперь они вступают в столкновение, и, поскольку я ищу то одно удовлетворение, то другое, я нахожусь в столкновении с самим собой, потому что я также индивидуален. На этот счет мы можем услышать много тривиальных вещей, например, что дела часто идут плохо у добродетельных и хорошо у порочных, и что последний счастлив и т.д. Под «дела идут хорошо» понимаются все внешние обстоятельства, и в целом содержание совершенно неинтересно, ибо оно состоит в достижении обыденных целей, точек зрения и интересов. Такие сразу же показывают себя, однако, лишь случайными и внешними; поэтому мы вскоре проходим эту точку зрения в проблеме, и, таким образом, внешнее наслаждение, богатство, благородное происхождение и т.д. не согласуются с добродетелью или счастьем. Стоики действительно говорили: «Имплицитно доброе есть совершенное» (то, что исполняет свою цель) «в соответствии с природой разумного; теперь добродетель есть таковая, но наслаждение, удовольствие и тому подобное суть ее принадлежности» — цель удовлетворения индивида ради него самого. Таким образом, они могут быть сопутствующими добродетели, хотя это безразлично, являются ли они таковыми или нет, ибо, поскольку это удовлетворение не есть цель, точно так же безразлично, если боль является сопутствующей добродетели. Поведение, которое соответствует только разуму, таким образом, далее содержит абстрактную концентрацию человека в самом себе и тот факт, что сознание истинного входит в него, так что он отказывается от всего, что принадлежит к непосредственным желаниям, чувствам и т.д.

В этом совершенно формальном принципе удерживания себя в чистой гармонии с самим собой чисто мыслящей природы теперь покоится сила становления безразличным к каждому частному наслаждению, желанию, страсти и интересу. Поскольку это следование определениям разума находится в оппозиции к наслаждению, человек должен искать свою цель или удовлетворение не в чем ином, как в удовлетворении своего разума, в удовлетворении себя в самом себе, но не в чем-либо внешне обусловленном. Поэтому много было сказано стоиками в отношении того, что относится к страстям как к чему-то противоречивому. Сочинения Сенеки и Антонина содержат много истинного в этом отношении, и они могут быть весьма полезны тем, кто не достиг более высокой степени убежденности. Талант Сенеки должен быть признан, но мы должны также быть убеждены, что этого недостаточно. Антонин (VIII. 7) показывает психологически, что счастье или удовольствие не есть благо. «Сожаление — это некое самообвинение, потому что что-то полезное не удалось, благо должно быть чем-то полезным, и благородный и добрый человек должен сделать это своим интересом. Но никакой благородный и добрый человек не будет чувствовать сожаления, что он не достиг удовольствия; удовольствие, таким образом, не является ни полезным, ни добрым. Человек, который имеет желание славы после своей смерти, не вспоминает, что тот, кто хранит его в памяти, сам также умирает, и опять же тот, кто следует за этим, пока вся память через этих восхищающихся, которые ушли, не была погашена». Даже если эта независимость и свобода лишь формальны, мы все же должны признать величие этого принципа. Однако в этом определении абстрактной внутренней независимости и свободы характера в себе лежит сила, которая сделала стоиков знаменитыми; эта стоическая сила характера, которая говорит, что человек должен лишь стремиться оставаться подобным самому себе, таким образом, совпадает с формальным элементом, который я уже дал (стр. 254). Ибо если сознание свободы есть моя цель, в этой всеобщей цели чистого сознания моей независимости все частные определения свободы, которые конституируются обязанностями и законами, исчезли. Сила воли стоицизма поэтому решила не рассматривать частное как свою сущность, но отстраниться от него; мы видим, с одной стороны, что это истинный принцип, но, с другой стороны, он в то же время все еще абстрактен.

Теперь, поскольку принцип стоической морали претендует на то, чтобы быть гармонией духа с самим собой, то, что должно быть сделано, — это не позволить этому оставаться формальным, и поэтому не позволить тому, что не содержится в этом самосодержащемся, быть дольше исключенным из него. Та свобода, которую стоики приписывают человеку, не лишена отношения к тому, что является иным, чем он сам; таким образом, он действительно зависим, и под эту категорию действительно подпадает счастье. Моя независимость — это лишь одна сторона, которой другая сторона, частная сторона моего существования, следовательно, еще не соответствует. Старый вопрос, который в это время снова возник, таким образом, касается гармонии между добродетелью и счастьем. Мы говорим о морали, а не о добродетели, потому что то, согласно чему я должен направлять свои действия, не есть, как в добродетели, моя воля, как она стала обычаем. Мораль действительно содержит мое субъективное убеждение, что то, что я делаю, соответствует разумным определениям воли, всеобщим обязанностям. Этот вопрос — необходимый, проблема, которая даже во времена Канта занимала людей, и, пытаясь решить ее, мы должны начать с рассмотрения того, что следует понимать под счастьем. Гораздо больше говорится впоследствии о том, в чем следует искать удовлетворение. Однако от того, что является внешним и подвержено случаю, мы должны сразу освободиться. Счастье в целом не означает ничего иного, кроме чувства гармонии с собой. То, что приятно чувствам, приятно потому, что в этом содержится гармония с нами самими. Противное и неприятное есть, с другой стороны, отрицание, отсутствие соответствия нашим желаниям. Стоики положили как самую сущность наслаждения эту гармонию нашей внутренней природы с самой собой, но только как внутреннюю свободу и сознание, или даже только чувство этой гармонии, так что наслаждение, подобное этому, содержится в самой добродетели. Однако это наслаждение всегда остается вторичным делом, следствием, которое, поскольку оно таково, не может быть сделано целью, но должно рассматриваться лишь как принадлежность. Стоики говорили в этом отношении, что добродетель одна должна быть искома, но с добродетелью счастье ради него самого найдено, ибо оно дарует благословение эксплицитно как таковое. Это счастье истинно и невозмутимо, даже если человек в несчастье; таким образом, величие стоической философии состоит в том факте, что если воля таким образом держится вместе внутри себя, ничто не может проникнуть в нее, что все остальное держится вне ее, ибо даже устранение боли не может быть целью. Над стоиками смеялись, потому что они говорили, что боль не есть зло. Но зубная боль и тому подобное не являются вопросом в отношении этой проблемы. Мы не можем не знать, что мы подвержены такому; боль, подобная этой, и несчастье, однако, суть две разные вещи. Таким образом, проблема повсюду должна пониматься только как требование гармонии разумной воли с внешней реальностью. К этой реальности также принадлежит сфера частного существования, субъективности, личности, частных интересов. Но из этих интересов всеобщее одно истинно относится к этой реальности, ибо только постольку, поскольку оно всеобще, оно может гармонировать с разумностью воли. Таким образом, совершенно правильно сказать, что страдание, боль и т.д. не суть зло, посредством чего соответствие с самим собой, моя свобода, могло бы быть разрушено; я возвышен над таким в союзе, который поддерживается с самим собой, и даже если я могу чувствовать их, они все же не могут сделать меня в разногласии с самим собой. Это внутреннее единство с самим собой как чувствуемое есть счастье, и оно не разрушается внешним злом.

γ. Другая оппозиция — это та, что внутри самой добродетели. Поскольку всеобщий закон правильного разума один должен быть принят как стандарт действия, больше нет никакого действительно абсолютно фиксированного определения, ибо всякая обязанность есть всегда, так сказать, частное содержание, которое может быть ясно схвачено во всеобщей форме, без того, однако, чтобы это каким-либо образом затрагивало содержание. Поскольку добродетель, таким образом, есть то, что соответствует реальной сущности или закону вещей, в общем смысле стоики называли добродетелью все, в каждом отделе, что соответствует закону в этом отделе. Следовательно, Диоген говорит нам (VII. 92), они также говорят о логических и физических добродетелях, точно так же, как их мораль представляет индивидуальные обязанности (τὰ καθήκοντα), просматривая индивидуальные естественные отношения, в которых стоит человек, и показывая, что в них разумно. Но это лишь своего рода софистика, которую мы также видели в случае Цицерона. Таким образом, поскольку конечный решающий критерий того, что есть добро, не может быть установлен, принцип лишен определения, окончательное решение остается за субъектом. Точно так же, как до этого оракул решал, в начале этой более глубокой внутренней жизни субъекту была дана власть решать относительно того, что правильно. Ибо со времен Сократа определение того, что было правильно по стандарту обычного морального сознания, перестало быть в Афинах конечным; следовательно, у стоиков всякое внешнее определение отпадает, и власть решения может быть помещена только в субъект как таковой, который в последней инстанции определяет из самого себя как совесть. Хотя многое, что возвышенно и назидательно, может найти здесь свою опору, фактическое определение все еще отсутствует; следовательно, согласно стоикам, существует только одна добродетель, и мудрец есть добродетельный.

c. Стоики, таким образом, в-третьих, также были на пути представления идеала мудреца, который, однако, есть не что иное, как воля субъекта, которая в себе только желает себя, остается при мысли о добре, потому что оно добро, позволяет себе в своей стойкости быть движимой ничем, отличным от себя, таким как желания, боль и т.д., желает только своей свободы и готова отказаться от всего остального — которая, таким образом, если она испытывает внешнюю боль и несчастье, все же отделяет их от внутренней жизни своего сознания. Вопрос о том, почему выражение морали у стоиков имеет форму идеала мудреца, находит свой ответ, однако, в том факте, что простая концепция добродетельного сознания, действия в отношении имплицитно существующей цели, находит в индивидуальном сознании только элемент моральной реальности. Ибо если бы стоики вышли за пределы простой концепции действия для имплицитно существующей цели и достигли знания содержания, им не потребовалось бы выражать это как субъект. Для них разумное самосохранение есть добродетель. Но если мы спросим, что это такое, что развивается добродетелью, ответ таков, что это как раз разумное самосохранение; и таким образом они не вышли этим выражением за пределы того формального круга. Моральная реальность не выражена как то, что является прочным, что развивается и всегда развивает себя. И моральная реальность есть как раз это, существовать; ибо как природа есть прочная и существующая система, духовное как таковое должно быть объективным миром. К этой реальности стоики, однако, не достигли. Или мы можем понять это так. Их моральная реальность — это только мудрец, идеал, а не реальность — на самом деле простая концепция, чья реальность не представлена.

Эта субъективность уже содержится в том факте, что моральная реальность, выраженная как добродетель, тем самым немедленно представляет видимость присутствия только как качества индивида. Эта добродетель, как таковая, поскольку указана только моральная реальность индивида, не может достичь счастья в себе и для себя, даже если счастье, рассматриваемое в свете реализации, было бы только реализацией индивида. Ибо это счастье было бы как раз наслаждением индивида как гармонией существования с ним как индивидом; но с ним как индивидом истинное счастье не гармонирует, а только с ним как всеобщим человеком. Человек должен также ни в малейшей степени не желать, чтобы оно гармонировало с ним как индивидуальным человеком, то есть он должен быть безразличен к индивидуальности своего существования и к гармонии с индивидуальным так же, как и к отсутствию гармонии; он должен быть способен обходиться без счастья так же, как, если он обладает им, он должен быть свободен от него; или это только гармония его с самим собой как всеобщим. Если в этом содержится только субъективная концепция морали, ее истинное отношение все же тем самым выражено; ибо это свобода сознания, которая в своем наслаждении покоится в себе и независима от объектов — то, что мы выразили выше (стр. 264) как особую характеристику стоической морали. Стоическое самосознание здесь имеет дело не со своей индивидуальностью как таковой, а исключительно со свободой, в которой оно осознает себя только как всеобщее. Теперь можно ли назвать это счастьем, в отличие от другого, истинного счастья, счастье все же, в целом, осталось бы неправильным выражением. Удовлетворение разумного сознания в себе как непосредственного всеобщего есть состояние бытия, которое симулируется определением счастья; ибо в счастье мы имеем момент самосознания как индивидуальности. Но это дифференцированное сознание не присутствует в том самодовольстве; ибо в той свободе индивид скорее имеет чувство своей всеобщности только. Стремление к счастью, к духовному наслаждению и разговоры о превосходстве удовольствий науки и искусства, следовательно, скучны и безвкусны, ибо предмет, которым мы заняты, больше не имеет формы наслаждения, или он упраздняет эту концепцию. Этот род разговоров действительно прошел, и он больше не имеет никакого интереса. Истинная точка зрения — заниматься самим предметом, а не наслаждением, то есть не постоянной рефлексией об отношении к себе как индивиду, а предметом как предметом и как имплицитно всеобщим. Мы должны позаботиться, кроме того, чтобы вещи были терпимы для нас как индивидов, и чем приятнее, тем лучше. Но никакого дальнейшего внимания или речи об этом не требуется, равно как мы не должны воображать, что в этом есть много разумного и важного. Но стоическое сознание не выходит за пределы этой индивидуальности к реальности всеобщего, и поэтому оно должно только выражать форму, реальное как индивид, или мудреца.