«Лекции по истории философии. Том 1»

Что представляет особый интерес в это время, так это оппозиция между Афинами и Лакедемоном, двумя греческими народами, которые боролись друг с другом за первое место в Греции; здесь мы должны поэтому упомянуть принципы этих знаменитых государств. В то время как у лакедемонян не было искусств или наук, Афины были обязаны характером своего устройства и всего своего духа тому факту, что они были местом наук и изящных искусств. Но устройство Лакедемона также достойно высокого уважения, ибо оно регулировало и сдерживало высокий дорийский дух, и его главной чертой было то, что всякая личная особенность подчинялась, или, скорее, приносилась в жертву общей цели жизни государства, и индивид имел сознание своей чести и достаточности только в сознании работы на государство. Народ такого подлинного единства, в котором воля индивида, собственно говоря, совершенно исчезла, был соединен неразрушимой связью, и Лакедемон был поэтому поставлен во главе Греции и получил лидерство, которое, как мы находим, он удерживал среди аргивян во времена Трои. Это великий принцип, который должен существовать в каждом истинном государстве, но который у лакедемонян сохранил свой односторонний характер; эта односторонность была избегнута афинянами, и благодаря этому они стали более великими. В Лакедемоне личность как таковая настолько не принималась во внимание, что индивид не мог иметь свободного развития или выражения; индивидуальность не признавалась, а следовательно, не приводилась в гармонию с общей целью государства. Эта отмена прав субъективности, которая, выраженная по-своему, также встречается в «Государстве» Платона, была очень далеко заведена у лакедемонян. Но всеобщее есть живой дух лишь постольку, поскольку индивидуальное сознание находит себя как таковое внутри него; всеобщее не состоит из непосредственной жизни и бытия индивида, простой субстанции, но сформировано из сознательной жизни. Поскольку индивидуальность, которая отделяет себя от всеобщего, бессильна и падает на землю, одностороннее всеобщее, мораль индивидуальности не может стоять твердо. Лакедемонский дух, который не принял во внимание свободу сознания и чье всеобщее изолировало себя от него, должен был поэтому увидеть, как оно прорывается в оппозиции к всеобщему; и хотя первыми, кто выступил как освободители Греции от ее тирании, были спартанцы, которых даже Афины благодарят за изгнание потомков Писистрата, их отношение к своим союзникам вскоре переходит в отношение обычной, подлой тирании. Внутри государства это также заканчивается суровой аристократией, точно так же, как фиксированное равновесие собственности (каждая семья сохраняет свое наследство, и через запрет на владение деньгами, или торговлю и коммерцию, предотвращается возможность неравенства в богатстве) переходит в алчность, которая, в противоположность этому всеобщему, является грубой и подлой. Этот существенный момент партикулярности, не будучи принятым в государство, а следовательно, не будучи сделанным законным и моральным (моральным прежде всего), выступает как порок. В рациональной организации присутствуют все элементы Идеи; если бы печень была изолирована как желчь, она не стала бы более или менее активной, но, став антагонистичной, она изолировала бы себя от корпоративной экономики тела. Солон, напротив, дал афинянам не только равенство законов и единство духа в их устройстве (которое было более чистой демократией, чем в Спарте), но, хотя каждый гражданин имел свое субстанциальное сознание в единстве с законами государства, он также дал свободный простор индивидуальному разуму, так что каждый мог делать, как хотел, и мог найти выражение для себя. Солон доверил исполнительную власть народу, а не эфорам, и это стало самоуправлением после смещения тиранов, и таким образом, по правде говоря, возник свободный народ; индивид имел целое внутри себя, как он имел свое сознание и действие в целом. Таким образом, мы видим в этом принципе формирование свободного сознания и свободу индивидуальности в ее величии. Принцип субъективной свободы появляется сначала, однако, все еще в унисоне с всеобщим принципом греческой морали, как это установлено законом, и даже с мифологией; и таким образом, в своем провозглашении, поскольку гений его концепций мог развиваться свободно, он привел к этим шедеврам в прекрасных пластических искусствах и бессмертным произведениям поэзии и истории. Принцип субъективности, таким образом, до сих пор не принял форму, чтобы партикулярность как таковая должна быть освобождена и чтобы ее содержание должно быть субъективно партикулярным, по крайней мере отличным от всеобщего принципа, всеобщей морали, всеобщей религии, всеобщих законов. Таким образом, мы не видим осуществления изолированных идей, но великое, моральное, твердое, божественное содержание, сделанное в этих произведениях объектом для сознания и вообще представленное сознанию. Позже мы обнаружим, что форма субъективности становится свободной для себя и появляется в оппозиции к субстанциальному, к морали, религии и закону.

Основание этого принципа субъективности, хотя оно все еще является лишь общим, мы теперь видим у Анаксагора. Но среди этого благородного, свободного и культурного народа Афин тем, кому выпало счастье быть первым, был Перикл, и это обстоятельство подняло его в оценке индивида на место настолько высокое, что немногие могли достичь его. Из всего, что есть великого среди людей, власть управлять волей людей, у которых есть только одна воля, является величайшей, ибо эта контролирующая индивидуальность должна быть одновременно самой всеобщей и самой живой — участь для смертного существа, лучше которой вряд ли можно найти. Его индивидуальность была, согласно Плутарху (в «Перикле», 5), столь же глубокой, сколь и совершенной; столь же серьезной (он никогда не смеялся), сколь и полной энергии и спокойствия: Афины имели его весь день напролет. Фукидид сохранил некоторые речи Перикла к народу, с которыми мало какие произведения могут сравниться. При Перикле можно найти высшую культуру морального содружества, тот стык, где индивидуальность все еще находится под и также в всеобщем. Вскоре индивидуальность преобладает, потому что ее деятельность впадает в крайности, поскольку государство как государство еще не независимо организовано внутри себя. Поскольку сущностью Афинского государства был общий дух, и религиозная вера индивидов в это составляла их сущность, с исчезновением этой веры исчезает внутреннее Бытие народа, поскольку дух не находится в форме Понятия, как это есть в наших государствах. Быстрый переход к этому последнему есть νοῦς, субъективность, как Бытие, саморефлексия. Когда Анаксагор в это время, принцип которого только что был дан, приехал в Афины, его искал Перикл и, как его друг, жил в очень близких отношениях с ним, прежде чем последний занялся общественными делами. Но Плутарх (в «Перикле», 4, 16) также рассказывает, что Анаксагор пришел к нужде, потому что Перикл пренебрегал им — не снабжал освещающую лампу маслом.

Более важным делом является то, что Анаксагор (как это случилось позже с Сократом и многими другими философами) был обвинен в презрении к тем, кого народ принимал за богов. Проза рассудка вошла в контакт с поэтической, религиозной точкой зрения. Диоген Лаэртский (II, 12) отчетливо говорит, что Анаксагор считал солнце и звезды горящими камнями; и его, согласно Плутарху (в «Перикле», 6), винят за то, что он объяснил нечто, что пророки объявляли чудесным знамением, естественным путем; вполне согласуется с этим то, что он, как говорят, предсказал, что в день Эгоспотамов, где афиняне потеряли свой последний флот против Лисандра, с неба упадет камень. Общее замечание можно было бы сделать о Фалесе, Анаксимандре и т. д., что солнце, луна, земля и звезды считались простыми вещами, т. е. объектами, внешними по отношению к духу, и что они больше не считали их живыми богами, а представляли их разными способами — идеи, которые, впрочем, не заслуживают дальнейшего рассмотрения, поскольку эти вопросы принадлежат собственно к обычному обучению. Вещи могут быть выведены из мысли; мысль действительно приводит к тому, что определенные объекты, которые можно назвать божественными, и определенные концепции о них, которые можно назвать поэтическими, вместе со всем спектром суеверных верований, разрушаются — они сводятся к тому, чтобы быть тем, что называется естественными вещами. Ибо в мысли, как тождестве себя и Бытия, дух познает себя как истинно актуальное, так что для духа в мысли недуховное и материальное сводится к тому, чтобы быть простыми вещами, к негативному духа. Все идеи тех философов имеют общее то, что природа через них лишается божественности; они свели поэтический взгляд на природу к прозаическому и разрушили поэтическую точку зрения, которая приписывает всему, что сейчас считается безжизненным, жизнь, присущую ему самому, возможно, также ощущение, и, может быть, бытие по обычному порядку сознания. Потерю этой точки зрения не следует оплакивать, как если бы единство с природой, чистая вера, невинная чистота и детский дух ушли вместе с ней. Невинным и детским это, безусловно, могло быть, но разум — это как раз выход из такой невинности и единства с природой. Как только дух постигает себя, есть для себя, он должен по самой этой причине противостоять «другому» самого себя как отрицанию сознания, т. е. смотреть на него как на нечто лишенное духа, бессознательную и безжизненную вещь, и он должен сначала прийти к себе через эту оппозицию. В этом есть фиксация самодвижущихся вещей, таких как те, что встречаются в мифах древних, которые рассказывают такие истории, что аргонавты закрепили скалы на проливах Геллеспонта, которые раньше двигались как ножницы. Подобным образом прогрессирующая культура консолидировала то, что раньше считалось имеющим собственное движение и жизнь в себе, и превратила это в неподвижную материю. Этот переход мифической точки зрения в прозаическую здесь признается афинянами. Прозаическая точка зрения, подобная этой, предполагает, что человек имеет потребности, совершенно отличные от тех, что он имел раньше; в этом мы находим следы мощного, необходимого преобразования, вызванного в идеях человека через укрепление мысли, через знание самого себя и через философию.

Установление обвинений в атеизме, которых мы коснемся более полно при рассмотрении Сократа, в случае Анаксагора вполне понятно по той конкретной причине, что афиняне, которые завидовали Периклу, которые боролись с ним за первое место и которые не решались действовать против него открыто, привлекли к суду его фаворитов и стремились через обвинения против его друга нанести вред ему. Так, его подруга Аспасия была привлечена к обвинению, и благородный Перикл должен был, согласно Плутарху (в «Перикле», 32), чтобы спасти ее от осуждения, умолять отдельных граждан Афин со слезами об ее оправдании. Афинский народ в своей свободе требовал таких действий от властителей, которым они позволяли верховенство, ибо тем самым давалось признание их подчинения народу; они таким образом делали себя Немезидой в отношении высокого места, отведенного великим, ибо они ставили себя в положение равенства с ними, в то время как эти снова делали очевидной свою зависимость, подчинение и бессилие перед другими. То, что рассказывается о результате этого обвинения против Анаксагора, совершенно противоречиво и неопределенно: Перикл, безусловно, спас его от смертного приговора. Он был либо, как говорят некоторые, приговорен только к изгнанию после того, как Перикл привел его перед народ, говоря и умоляя за него, после того как по причине его возраста, истощения и слабости сочувствие народа было пробуждено; либо же, как говорят другие, с помощью Перикла он бежал из Афин и был в отсутствие приговорен к смерти, причем приговор никогда не был исполнен над ним. Другие опять говорят, что он был освобожден, но от досады, которую он чувствовал относительно этих обвинений, и от опасения их повторения, он добровольно покинул Афины. И примерно в возрасте шестидесяти или семидесяти лет он умер в Лампсаке в 88-ю Олимпиаду (428 г. до н. э.).

1. Всеобщее начало. Логическим принципом Анаксагора было то, что он признавал νοῦς как простую, абсолютную сущность мира. Простота νοῦς есть не Бытие, а всеобщность, которая отличается от самой себя, хотя и таким образом, что различие непосредственно снимается и тождество полагается для себя. Это всеобщее для себя, расколотое, существует в чистоте только как мысль; оно существует также в природе как объективное существование, но в этом случае уже не чисто для себя, а как имеющее партикулярность как непосредственное в нем. Пространство и время, например, являются наиболее идеальными, всеобщими фактами в природе как таковой, но нет чистого пространства, нет чистого времени и движения, так же как нет чистой материи — ибо это всеобщее есть непосредственно определенное пространство, воздух, земля и т. д. В мысли, когда я говорю: «Я есть Я», или «Я = Я», я, безусловно, отличаю нечто от себя, но чистое единство остается; нет движения, но есть различие, которое не является различенным, или бытие-для-меня. И во всем, что я мыслю, если мысль имеет определенное содержание, это моя мысль: я, таким образом, познан самим собой в этом объекте. Это всеобщее, которое таким образом существует для себя, и индивид, или мышление и бытие, таким образом, однако, вступают в определенную оппозицию. Здесь спекулятивное единство этого всеобщего с индивидом должно рассматриваться как то, что оно положено как абсолютное единство, но понимание самого Понятия, безусловно, не встречается у древних. Нам не следует ожидать чистого Понятия, такого как Понятие рассудка, реализующего себя в систему, организованную как вселенная.

Как Анаксагор сформулировал Понятие νοῦς, Аристотель (О душе, I, 2) продолжает рассказывать: «Анаксагор утверждает, что душа есть начало движения. Однако он не всегда выражает себя полно о душе и νοῦς: он, по-видимому, отделяет νοῦς и душу друг от друга, и все же он пользуется ими так, как если бы они были одним и тем же существованием, только с тем отличием, что он по преимуществу делает νοῦς началом всего. Он, безусловно, часто говорит о νοῦς как о причине прекрасного и правильного, но в другое время он называет его душой. Ибо он есть во всех животных, в больших, так же как и в малых, высшего рода и низшего; он один из всего существования есть простое, неразбавленное и чистое; он лишен боли и не находится в общности с чем-либо другим». То, что мы, следовательно, должны сделать, — это показать из принципа движения, что он есть самодвижущееся; и эта мысль есть как существующая для себя. Как душа, самодвижущееся есть только непосредственно индивидуальное; νοῦς, однако, как простое, есть всеобщее. Мышление движется ради чего-то: цель есть первое простое, которое делает себя результатом; этот принцип у древних схватывается как добро и зло, т. е. цель как положительное и отрицательное. Это определение является очень важным, но у Анаксагора оно не было полностью проработано. В то время как в первую очередь начала материальны, из них Аристотель затем отличает определение и форму, и, в-третьих, он находит в процессе Гераклита принцип движения. Затем, в-четвертых, появляется причина «почему», определение цели, с νοῦς; это есть конкретное в себе. Аристотель добавляет в вышеупомянутом отрывке (стр. 192): «согласно этим людям» (ионийцам и другим) «и в отношении таких причин» (вода, огонь и т. д.), «поскольку они недостаточны, чтобы породить природу вещей, философы, как уже сказано, вынуждены истиной перейти к следующему началу (ἐχομένην). Ибо ни земля, ни какое-либо другое начало не способны объяснить тот факт, что, хотя, с одной стороны, все есть добро и прекрасно, с другой — производится нечто иное, и те люди, по-видимому, не думали, что это так; и не подобает оставлять такие дела на произвол случая (αὐτομάτῳ)». Доброта и красота выражают простое спокойное Понятие, и изменяют Понятие в его движении.

С этим принципом приходит определение рассудка как самоопределяющейся деятельности; этого до сих пор не хватало, ибо Становление Гераклита, которое есть только процесс, еще не есть как судьба, независимо самоопределяющееся. Под этим мы не должны представлять себе субъективное мышление; в мышлении мы думаем непосредственно о нашем мышлении, как оно есть в сознании. Здесь, напротив, имеется в виду совершенно объективное мышление, активный рассудок — как мы говорим, в мире есть разум, или мы говорим о родах в природе, которые суть всеобщее. Род «животное» есть субстанциальное собаки; сама собака есть это; законы природы сами по себе суть имманентная сущность природы. Природа не сформирована извне, как люди делают стол; это также сделано с рассудком, но через рассудок вне этого дерева. Эта внешняя форма, которая называется рассудком, непосредственно приходит нам на ум при упоминании рассудка; но здесь имеется в виду всеобщее, то, что есть имманентная природа самого объекта. νοῦς, таким образом, не есть мыслящее существование извне, которое регулирует мир; таким образом смысл, присутствующий у Анаксагора, был бы совершенно разрушен и весь его философский интерес отнят. Ибо говорить об индивиде, единице извне, — значит впасть в обычную концепцию и ее дуализм; так называемое мыслящее начало больше не есть мысль, но есть субъект. Но все же истинное всеобщее тем не менее не абстрактно, но всеобщее есть как раз определяющее в себе и из себя партикулярное в себе и для себя. В этой деятельности, которая независимо самоопределяется, факт сразу подразумевается, что деятельность, поскольку она составляет процесс, сохраняет себя как всеобщее тождественное себе. Огонь, который, согласно Гераклиту, был процессом, угасает и просто переходит, без независимого существования, в противоположность; он, безусловно, также есть круг и возвращение к огню, но начало не сохраняет себя в своей определенности как всеобщее, видя, что происходит простое перехождение в противоположность. Это отношение к себе в определенности, которое мы видим появляющимся у Анаксагора, теперь, однако, содержит определение всеобщего, хотя оно и не выражено формально, и в этом мы имеем цель или Благо.

Я только недавно (стр. 316) говорил о Понятии цели, однако под этим мы не должны просто думать о форме цели, как она есть в нас, в сознательных существах. Сначала цель, поскольку я имею ее, есть моя концепция, которая есть для себя, и реализация которой зависит от моего желания; если я осуществляю ее, и если я не неумел, произведенный объект должен быть соразмерен цели, не содержа ничего, кроме нее. Существует переход от субъективности к объективности, через который эта оппозиция всегда снова снимается. Поскольку я недоволен своей целью в том, что она только субъективна, моя деятельность состоит в устранении этого дефекта и делании ее объективной. В объективности цель сохранила себя; например, если я имею в виду цель построить дом и активен для этой цели, получается дом, в котором моя цель реализована. Но мы не должны, как мы обычно делаем, оставаться при концепции этой субъективной цели; в этом случае и я, и цель существуем независимо и внешне в отношении друг к другу. В концепции, что Бог, как мудрость, управляет миром в соответствии с целью, например, цель положена для себя в мудром, фигурально концептуализирующем Существе. Но всеобщее цели есть тот факт, что, поскольку это определение независимо фиксировано, которое управляет настоящим существованием, цель есть истина, душа вещи. Благо в цели дает содержание самому себе, так что, пока оно активно с этим содержанием, и после того, как оно вошло во внешность, не выходит иного содержания, чем то, что уже присутствовало. Лучший пример этого представлен в жизни; она имеет желания, и эти желания суть ее цели; как просто живущая, однако, она ничего не знает об этих целях, но все же они суть первые, непосредственные определения, которые установлены. Животное работает над удовлетворением этих желаний, т. е. над достижением цели; оно относится к внешним вещам, отчасти механически, отчасти химически. Но характер его деятельности не остается механическим или химическим; продукт скорее есть само животное, которое, как своя собственная цель, порождает в своей деятельности только себя, поскольку оно отрицает и опрокидывает эти механические или химические отношения. В механическом и химическом процессе, с другой стороны, результат есть нечто иное, в котором субъект не сохраняет себя; но в цели начало и конец одинаковы, ибо мы полагаем субъективное объективно, чтобы получить его снова. Самосохранение есть постоянное производство, при котором не возникает ничего нового, но всегда старое; это взятие назад деятельности для производства самого себя.

Таким образом, эта самоопределяющаяся деятельность, которая затем активна на чем-то другом, входит в оппозицию, но она снова отрицает оппозицию, управляет ею, в ней рефлектирует на себя; это есть цель, мысль, то, что сохраняет себя в своем самоопределении. Развитие этих моментов есть дело философии отныне. Но если мы посмотрим ближе, насколько Анаксагор продвинулся в развитии этой мысли, мы не найдем ничего, кроме деятельности, определяющей из себя, которая устанавливает предел или меру; дальше определения меры развитие не идет. Анаксагор не дает нам более конкретного определения νοῦς, и это мы все еще оставляем на рассмотрение; мы, таким образом, не имеем ничего, кроме абстрактного определения конкретного в себе. Вышеупомянутые предикаты, которые Анаксагор дает νοῦς, могут, таким образом, действительно быть утверждены, но они, сами по себе, являются только односторонними.

2. Гомеомерии. Это одна сторона в принципе Анаксагора; теперь мы должны рассмотреть выход νοῦς в дальнейшие определения. Эта оставшаяся часть философии Анаксагора сначала, однако, заставляет нас думать, что надежды, в которых такой принцип оправдывал нас, должны быть очень сильно уменьшены. С другой стороны, этому всеобщему противостоит Бытие, материя, многообразие вообще, потенциальность как отличная от первого как актуальности. Ибо если Благо или цель также определены как потенциальность, всеобщее, как самодвижущееся, может скорее называться актуальным в себе, бытием-для-себя, в противоположность бытию в себе, потенциальности, пассивности. Аристотель говорит в важном отрывке (Метафизика, I, 8): «Если кто-либо сказал бы об Анаксагоре, что он принял два начала, он обосновал бы свое утверждение на пункте, относительно которого последний никогда не определял себя ясно, но который он должен был признать тем, кто его привел... А именно, Анаксагор говорит, что изначально все смешано... Но где еще ничего не разделено, нет никакой отличительной черты; такая субстанция не является ни белым, ни черным, ни серым, ни каким-либо другим цветом, но бесцветна; она не имеет ни качества, ни количества, ни определения (τί). Все смешано, кроме νοῦς; он не смешан и чист. С этим в виду, ему, таким образом, приходит на ум назвать началами одно, ибо оно одно есть единичное и несмешанное, и инобытие (θάτερον), то, что мы называем неопределенным, прежде чем оно стало определенным или причастилось какого-либо рода формы».

Это другое начало знаменито под именем гомеомерий (ὁμοιομερῆ), подобных частей или гомогенных, в передаче Аристотеля (Метафизика, I, 3, 7); Ример переводит ἡ ὁμοιομερεια как «сходство отдельных частей с целым», а αἱ ὁμοιομέρειαι как «элементарная материя», хотя это последнее слово, кажется, более позднего происхождения. Аристотель говорит: «Анаксагор выставляет» (в отношении материального) «бесконечно много начал, ибо он утверждал, что, подобно воде и огню в системе Эмпедокла, почти все, что сформировано только из подобных частей, возникает из соединения и проходит через разделение; иного возникновения и прохождения нет, ибо равные части остаются вечными». То есть существующее, индивидуальная материя, такая как кости, металл, плоть и т. д., в себе состоит из частей, подобных ей самой, — плоть из малых частиц плоти, золото из малых золотых частиц и т. д. Таким образом, он сказал в начале своей работы: «Все было подобным» (т. е. неразделенным, как в хаосе), «и покоилось в течение бесконечности времени; затем пришел νοῦς, и он принес движение, разделил и привел порядок в разделенное творение (διεκόσμησεν), в том, что он соединил подобное».

Гомеомерии становятся яснее, если мы сравним их с концепциями Левкиппа и Демокрита и других. У Левкиппа и Демокрита, так же как у Эмпедокла, мы видели эту материю, или абсолютное как объективное существование, определенную так, что простые атомы — у последних четыре элемента, а у первых бесконечно много — были выставлены как раздельные только по форме; их синтезы и комбинации были существующими вещами. Аристотель (О небе, III, 3) говорит далее по этому пункту: «Анаксагор утверждает об элементах противоположное Эмпедоклу. Ибо последний берет в качестве исходных начал огонь, воздух, землю и воду, через соединение которых возникают все вещи. С другой стороны, Анаксагор утверждает, что вещи из подобных частей, такие как плоть, кости или подобные, суть простые материалы; такие вещи, как вода и огонь, напротив, суть смесь исходных элементов. Ибо любой из этих четырех состоит из бесконечной примеси всех невидимых, существующих вещей из подобных частей, которые, следовательно, выходят из них». Принцип оставался верным для него, как и для элеатов, что «подобное выходит только из подобного; нет перехода в противоположность, нет соединения противоположностей возможного». Всякое изменение есть, следовательно, для него только разделение и соединение подобного; изменение как истинное изменение было бы Становлением из негативного самого себя. «То есть, потому что Анаксагор», — говорит Аристотель (Физика, I, 4), — «был причастен взгляду всех физиков, что невозможно, чтобы что-либо могло произойти из ничего, не оставалось ничего, кроме как признать, что то, что становится, уже присутствовало как существующее, но что, из-за своего малого размера, оно было незаметно для нас». Эта точка зрения также совершенно отличается от концепции Фалеса и Гераклита, в которой не только возможность, но и актуальность трансформации этих подобных качественных различий существенно поддерживается. Но для Анаксагора, у которого элементы суть смешанный хаос, сформированный из них, имеющий только кажущуюся однородность, конкретные вещи возникают через отделение этих бесконечно многих начал из такого хаоса, поскольку подобное находит подобное. Относительно различия между Эмпедоклом и Анаксагором есть далее то, что Аристотель добавляет в том же месте: «Первый допускает изменение (περίοδον) в этих условиях, последний — только их одно появление». Концепция Демокрита похожа на концепцию Анаксагора в той мере, что бесконечное многообразие есть исходный источник. Но у Анаксагора определение фундаментальных начал, по-видимому, содержит то, что мы считаем организованным, и отнюдь не является независимо существующим простым; таким образом, совершенно индивидуализированные атомы, такие как частицы плоти и золота, формируют через свое схождение то, что кажется организованным. Это близко к нашим обычным идеям. Средства питания, как считается, содержат такие части, которые гомогенны крови, плоти и т. д. Анаксагор, следовательно, говорит, согласно Аристотелю (О возникновении животных, I, 18): «Плоть приходит к плоти через пищу». Пищеварение, таким образом, есть не что иное, как принятие гомогенного и отделение гетерогенного; все питание и рост, таким образом, не есть истинная ассимиляция, а только увеличение, потому что каждый внутренний орган животного только притягивает свои части к себе из различных растений, тел и т. д. Смерть есть, с другой стороны, отделение подобного и смешение с гетерогенным. Деятельность νοῦς, как разделение подобного из хаоса и собирание подобного, так же как и освобождение этого подобного, безусловно, проста и относится к себе, но чисто формальна и, таким образом, для себя лишена содержания.

Это общая точка зрения философии Анаксагора, и совершенно та же точка зрения, которая в более недавние времена господствует в химии, например; плоть, безусловно, больше не рассматривается как простая, но как состоящая из водорода и т. д. Химические элементы — это кислород, водород, углерод и металлы и т. д. Химия говорит: если вы хотите знать, что такое плоть, дерево, камень и т. д. на самом деле, вы должны выставить их простые элементы, и они являются конечными. Она также говорит, что многое является только относительно простым, например, платина состоит из трех или четырех металлов. Вода и воздух аналогично долго считались простыми, но химия в конце концов проанализировала их. С этой химической точки зрения простые начала естественных вещей определяются как бесконечно качественные и, таким образом, принимаются как неизменные и вариабельные, так что все остальное состоит только из комбинации этих простых. Человек, согласно этому, есть коллекция углерода и водорода, некоторого количества земли, оксидов, фосфора и т. д. Это излюбленная идея физиков — помещать в воду или в воздух кислород и углерод, которые существуют и требуют только того, чтобы быть разделенными. Эта идея Анаксагора, безусловно, также отличается от современной химии; то, что мы считаем конкретным, для него качественно определено или элементарно. Тем не менее он допускает, в отношении плоти, что части не все одинаковы. «По этой причине они говорят», — замечает Аристотель (Физика, I, 4; Метафизика, IV, 5), — но не особенно об Анаксагоре, — «все содержится во всем, ибо они видели, что все возникает из всего: оно только кажется другим и называется другим в соответствии с преобладающим числом частного рода частей, которые смешали себя с другими. По правде говоря, целое не является белым, или черным, или сладким, или плотью, или костями; но гомеомерии, которые больше всего накопились в каком-либо месте, приводят к результату, что целое кажется нам как это определенное». Поскольку, таким образом, каждая вещь содержит все другие вещи, воду, воздух, кости, плоды и т. д., с другой стороны, вода содержит плоть как плоть, кости и т. д. В эту бесконечно многообразную природу начал Анаксагор, таким образом, возвращается; чувственное впервые возникло через накопление всех тех частей, и в нем один род частей затем имеет преобладание.

В то время как он определяет абсолютное существование как всеобщее, мы видим здесь, что в объективном существовании, или в материи, всеобщность и мышление оставляют Анаксагора. В себе для него, действительно, не есть абсолютно чувственное Бытие; гомеомерии суть нечувственное, т. е. невидимое и неслышимое и т. д. Это высшая точка, достигнутая обычными физиками при переходе от чувственного Бытия к нечувственному, как к простому отрицанию бытия-для-нас; но положительная сторона в том, что существующее Бытие само по себе всеобщее. Объективное для Анаксагора, безусловно, есть νοῦς, но для него инобытие есть смесь простых элементов, которые не являются ни плотью, ни рыбой, ни красными, ни синими; опять же, это простое не есть простое в себе, но в своей сущности состоит из гомеомерий, которые, однако, настолько малы, что они незаметны. Малость, таким образом, не отнимает их существования, ибо они все еще там; но существование есть как раз бытие, воспринимаемое зрением, обонянием и т. д. Эти бесконечно малые гомеомерии, несомненно, исчезают в более полной концепции; плоть, например, есть такая сама по себе, но она также есть смесь всего, т. е. она не проста. Дальнейший анализ в равной степени показывает, как такая концепция должна, в большей или меньшей степени, стать запутанной; с одной стороны, каждая форма есть, таким образом, в своих главных элементах, исходная, и эти части вместе составляют телесное целое; это целое должно, однако, с другой стороны, содержать все в себе. νοῦς, тогда, есть только то, что связывает и разделяет, что делит и упорядочивает [das diakosmirende]. Этого может быть достаточно для нас; как бы легко мы ни могли запутаться с гомеомериями Анаксагора, мы должны крепко держаться за главное определение. Гомеомерии все еще формируют поразительную концепцию, и можно спросить, как она согласуется с остальной частью принципа Анаксагора.

3. Отношение того и другого. Что касается отношения νοῦς к этой материи, то оба они не полагаются умозрительно как одно, ибо само это отношение не представлено как единое, и Понятие не проникло в него. Здесь идеи становятся в некоторой степени поверхностными, а представления — в некоторой степени более последовательными в отношении частного, чем они кажутся на первый взгляд. Поскольку рассудок есть самоопределяющееся, а содержание есть цель, он сохраняет себя в отношении к иному; он не возникает и не исчезает, хотя и находится в деятельности. Представление Анаксагора о том, что конкретные принципы существуют и сохраняют себя, таким образом, последовательно; он упраздняет возникновение и исчезновение и допускает лишь внешнее изменение, соединение и разъединение того, что таким образом соединено. Принципы конкретны и имеют содержание, т.е. множество целей; в происходящем изменении принципы действительно сохраняют себя. Подобное соединяется лишь с подобным, даже если хаотическая смесь есть сочетание неподобного; но это лишь сочетание, а не индивидуальная, живая форма, которая поддерживает себя, связывая подобное с подобным. Таким образом, как бы грубы ни были эти идеи, они все же действительно находятся в гармонии с νοῦς.

Но если νοῦς у Анаксагора есть движущая душа во всем, то для реальности, как душа мира и органическая система целого, он все же остается лишь словом. Ибо для живого как живого, поскольку душа мыслилась как принцип, древние не требовали никакого дальнейшего принципа (ибо она есть самодвижущееся), но для определенности, которой животное является как элемент в системе целого, они снова требовали лишь всеобщего этих определений. Анаксагор называет рассудок таким принципом, и, в самом деле, абсолютное Понятие как простое бытие, тождественное самому себе в своих различиях, разделяющее, устанавливающее реальность, должно быть познано как таковое. Но то, что Анаксагор показал рассудок во вселенной или постиг его как разумную систему — этого мы не только не находим ни следа, но древние прямо говорят, что он просто оставил дело как есть, подобно тому как мы говорим, что мир или природа есть великая система, что мир мудро упорядочен или вообще разумно устроен. Этим нам не показано ничего большего относительно реализации этого разума или постижимости мира. νοῦς Анаксагора, таким образом, все еще формален, хотя тождество принципа с реализацией было признано. Аристотель (Метафизика I. 4) признает недостаточность анаксагоровского принципа: «Анаксагор, правда, требует νοῦς для своего формирования системы мира; то есть, когда он затрудняется показать причину, по которой это происходит в соответствии с необходимостью, он привлекает его; в остальном он использует что угодно ради объяснения, а не мысль».

Нигде не выражено яснее, что νοῦς Анаксагора все еще формален, чем в известном отрывке из «Федона» Платона (стр. 97-99, Steph.; стр. 85-89, Bekk.), который примечателен своим изложением философии Анаксагора. Сократ, согласно Платону, наиболее определенно формулирует как то, чем для них было абсолютное, так и то, почему Анаксагор их не удовлетворил. Я цитирую это, потому что это лучше всего подведет нас к основной концепции, которую мы признаем в философском сознании древних; в то же время это пример многословия Сократа. Понимание Сократом νοῦς как цели лучше, потому что его определения ему близки, так что мы видим в нем также основные формы, появляющиеся у Сократа. Платон заставляет Сократа в тюрьме, за час до смерти, довольно подробно рассказывать о своем опыте в отношении Анаксагора: «Когда я услышал, как читают из книги Анаксагора, что он говорит, будто разум есть устроитель мира и первая причина, я обрадовался такой причине и счел, что если Разум распределяет всю реальность, то он распределит ее наилучшим образом» (цель будет проявлена). «Теперь, если бы кто-то пожелал найти причину отдельной вещи, как она возникает, как исчезает или как она есть, он должен был бы обнаружить это из того, что есть наилучшее для этой вещи, будь то бытие, или каким-то образом страдание, или действие». То, что рассудок есть причина, или что все сделано ради наилучшего, означает одно и то же; это станет яснее из противоположного. Далее говорится: «По этой причине человеку остается только рассмотреть для себя, как и для всех других, что есть наилучшее и совершеннейшее, и тогда он по необходимости познал бы и худшее, ибо одна и та же наука охватывает и то, и другое. Так размышляя, я радовался, что могу верить, будто нашел в Анаксагоре учителя причины существования» (блага), «такого, который меня устраивал; он, полагал я, скажет мне, плоская земля или круглая, и если он скажет мне это, то покажет мне причину и необходимость этого факта, потому что покажет мне то или другое как лучшее; и если он скажет, что земля в центре, он покажет мне, что лучше, чтобы она была в центре» (т.е. ее имплицитно и эксплицитно определенная цель, а не польза как внешне определенная цель). «И когда он показал бы мне это, я был бы удовлетворен, даже если бы он не привел никакого другого рода причин, ибо то же самое было бы справедливо для солнца, луны и других звезд, их соответствующих скоростей, возвращений и других условий. Поскольку он приписал причину каждому и всем вместе, я думал, что он объяснит, что есть лучшее для каждого и что есть лучшее для всех» (свободная, имплицитно и эксплицитно существующая Идея, абсолютная цель). «Я бы не отдал эту надежду за многое, но с рвением схватил эти сочинения и прочитал их как можно скорее, чтобы узнать как можно скорее о добре и зле. Эти светлые надежды угасли, когда я увидел, что он вовсе не требует мысли и никакого разума для формирования вещей, а прибегает к воздуху, огню, воде и многим другим странностям». Мы видим здесь, как тому, что есть лучшее согласно рассудку (отношение конечной цели), противопоставляется то, что мы называем естественными причинами, точно так же, как у Лейбница действующие и конечные причины различны.

Сократ объясняет это следующим образом: «Мне кажется, это как если бы кто-то сказал, что Сократ совершает все свои действия с пониманием, а затем, переходя к объяснению причин каждого из моих действий, сказал бы, что я сижу здесь, потому что мое тело состоит из костей и мышц; кости закреплены и имеют суставы, которые разделяют их (διαφυὰς), а мышцы обладают способностью растягиваться и сжиматься, и они покрывают кости плотью и кожей; это как если бы он далее привел в качестве причины моего разговора с вами другие подобные причины, звуки и воздух, слух и тысячу других вещей, но упустил бы истинную причину» (свободное независимое определение), «которая состоит в том, что афиняне сочли уместным осудить меня, и поэтому я счел лучшим и более справедливым сидеть здесь и претерпеть наказание, которое они назначили» (мы должны помнить, что один из его друзей устроил все для побега Сократа, но тот отказался уйти) «ибо иначе, клянусь собакой Египта, как давно эти кости и мышцы отправились бы в Мегару или Беотию, если бы они двигались только своим мнением о том, что есть лучшее, и если бы я не счел более справедливым и лучшим нести наказание, которое наложило на меня государство, вместо того чтобы избегать его и бежать». Платон здесь правильно противопоставляет два вида разума и причины — причину, исходящую из целей, и низшие, подчиненные и чисто внешние причины химии, механики и т.д. — чтобы показать несоответствие между ними, как здесь показано на примере человека, обладающего сознанием. Анаксагор, кажется, определяет цель и хочет исходить из нее; но он немедленно отпускает ее снова и переходит к совершенно внешним причинам. «Но называть их» (эти кости и мышцы) «причинами совершенно неуместно. Если бы, однако, кто-то сказал, что без костей, мышц и всего остального, что у меня есть, я не мог бы сделать то, что считаю лучшим, он был бы совершенно прав. Но сказать, что из таких причин я делаю то, что делаю, и делаю с пониманием; сказать, что я делаю это не из выбора наилучшего — делать такое утверждение означает проявить большое отсутствие рассудительности; это означает неспособность различить, что одно есть истинная причина, а другое — лишь то, без чего причина не могла бы действовать», т.е. условия.

Это хороший пример для того, чтобы показать, что мы упускаем цель в таких способах объяснения. С другой стороны, это не хороший пример, потому что он взят из царства самосознательной воли, где господствует сознательная, а не бессознательная цель. В этой критике анаксагоровского νοῦς мы, безусловно, можем увидеть общее выражение того, что Анаксагор не применял свой νοῦς к реальности. Но положительный элемент в заключении Сократа кажется, с другой стороны, неудовлетворительным, потому что он впадает в другую крайность, а именно: желать для природы причин, которые не кажутся находящимися в ней, но которые выпадают из нее в сознание. Ибо то, что есть благо и прекрасное, отчасти обязано мысли сознания как таковой; цель или целесообразное действие есть главным образом акт сознания, а не природы. Но поскольку цели становятся положенными в природе, цель как цель, с другой стороны, выпадает из нее только в нашем суждении; как таковая, она не находится в самой природе, ибо в ней есть только то, что мы называем естественными причинами, и для ее постижения нам остается только искать и показывать причины, которые имманентны. Согласно этому, мы различаем, например, у Сократа цель и основание его действия как сознание и причины его фактического действия: и последние мы, несомненно, искали бы в его костях, мышцах, нервах и т.д. Поскольку мы изгоняем рассмотрение природы в отношении целей — как присутствующих в нашей мысли, а не существующих в природе — мы также изгоняем из нашего рассмотрения телеологические объяснения в природе, которыми восхищались ранее, например, что трава растет, чтобы животные могли ее есть, и что последние существуют и едят траву, чтобы мы могли есть их. Цель деревьев, как говорят, состоит в том, чтобы их плоды могли быть потреблены и чтобы они давали нам дерево для тепла; многие животные имеют шкуры для теплой одежды; море в северных климатах приносит бревна к берегам, потому что на этих берегах само по себе дерево не растет, и жители могут, следовательно, получить его, и так далее. Так представленная, цель, Благо, лежит вне самой вещи: природа вещи тогда рассматривается не в ней самой и для нее самой, а только в отношении к другому, которое для нее ничто. Таким образом, поскольку вещи полезны только для цели, это определение не есть их собственное, а чуждое им. Дерево, трава, как естественное существование, независимы, и эта приспособленность их к цели, такая как превращение травы в то, что должно быть съедено, не касается травы как травы, точно так же, как не касается животного то, что человек должен одеться в его шкуру; Сократ, следовательно, может казаться упускающим у Анаксагора этот способ рассмотрения природы. Но этот привычный для нас способ рассмотрения блага и целесообразного, с одной стороны, не единственный и не представляет смысла Платона, в то время как, с другой стороны, он также необходим. Мы не должны представлять благо или цель столь односторонне, чтобы думать о них как о существующих в таком виде в воспринимающем уме и в противоположности к тому, что есть; но, освобожденные от этой формы, мы должны взять их в их сущности как Идею всего существования. Природа вещей должна быть признана в соответствии с Понятием, которое есть независимое, несвязанное рассмотрение вещей; и поскольку это то, чем вещи являются в себе и для себя, оно контролирует отношение естественных причин. Это Понятие есть цель, истинная причина, но та, которая отступает в себя; это имплицитно существующее первое, из которого исходит движение и которое становится результатом; это не только цель, присутствующая в воображении до того, как существует ее действительность, но она также присутствует в реальности. Становление есть движение, посредством которого реальность или целостность становится; в животном или растении его сущность как всеобщий род есть то, что начинает свое движение и порождает его. Но это целое не есть продукт чего-то чуждого, а его собственный продукт, то, что уже присутствует как зародыш или семя; таким образом, оно называется целью, самопроизводящим, тем, что в своем Становлении уже имплицитно существует. Идея не есть частная вещь, которая могла бы иметь иное содержание, чем реальность, или казаться совершенно иной. Противоположность есть лишь формальная противоположность возможности и действительности; активная побуждающая субстанция и продукт — одно и то же. Эта реализация проходит прямо через противоположность; отрицательное во всеобщем есть именно этот процесс. Род ставит себя в состояние противоположности как индивид и всеобщее, и таким образом, в том, что живет, род реализует себя в противоположности рас, которые противопоставлены, но чей принцип есть всеобщий род. Они, как индивиды, стремятся к собственному самосохранению как индивиды в еде, питье и т.д., но то, что они тем самым осуществляют, есть род. Индивиды снимают себя, но род есть то, что вечно порождается; растения порождают только те же растения, основанием которых является всеобщее.

В соответствии с этим должно быть определено различие между тем, что было плохо названо естественными причинами, и конечными причинами. Теперь, если я изолирую индивидуальность и просто рассматриваю ее как движение и моменты этого движения, я показываю, что такое естественные причины. Например, откуда взяла свое начало эта жизнь? Через порождение этого отца и этой матери. Что является причиной этих плодов? Дерево, чьи соки так дистиллируют себя, что плод немедленно возникает. Ответы такого рода дают причины, т.е. индивидуальность, противопоставленную индивидуальности; но их принцип есть род. Теперь природа не может представлять сущность как таковую. Цель порождения есть снятие индивидуальности Бытия; но природа, которая в существовании, безусловно, вызывает это снятие индивидуальности, не ставит на ее место всеобщее, а другого индивида. Кости, мышцы и т.д. порождают движение; они являются причинами, но они сами таковы через другие причины, и так далее до бесконечности. Всеобщее, однако, принимает их в себя как моменты, которые, несомненно, появляются в движении как причины, хотя фундаментальным основанием этих частей на самом деле является целое. Не они приходят первыми, а результат, в который переходят соки растений и т.д., есть первое, точно так же, как в возникновении оно появляется только как продукт, как семя, то, что составляет начало и конец, даже если они находятся в разных индивидах. Их реальная природа одна и та же.

Но такой род сам по себе есть частный род и существенно связан с другим, например, Идея растения с Идеей животного; всеобщее движется дальше. Это похоже на внешнюю телеологию — что растения поедаются животными и т.д., в чем заключается их ограниченность как рода. Род растения имеет абсолютную полноту своей реализации в животном, животное — в сознательном существовании, точно так же, как земля имеет ее в растении. Это система целого, в которой каждый момент преходящ. Двойной метод рассмотрения этого дела, таким образом, состоит в том, что каждая Идея есть круг внутри себя, растение или животное — Благо своего рода; и, с другой стороны, каждое есть момент во всеобщем Благе. Если я рассматриваю животное лишь как внешне приспособленное к цели, как созданное для чего-то другого, я рассматриваю его односторонне; оно есть реальное существование, в себе и для себя всеобщее. Но столь же односторонне говорить, что растение, например, есть только в себе и для себя, только цель для себя, только замкнуто в себе и возвращается в себя. Ибо каждая идея есть круг, который завершен в себе, но чье завершение есть также переход в другой круг; это вихрь, чья средняя точка, та, в которую он возвращается, находится непосредственно на периферии высшего круга, который поглощает его. Таким образом, впервые мы достигаем определения цели в мире, которая имманентна внутри него.

Эти объяснения необходимы здесь, поскольку далее мы видим, как умозрительная Идея приходит более ко всеобщему; ранее она выражалась как Бытие, а моменты и движения назывались существующими. Чего следует избегать в этом переходе, так это того, чтобы мы при этом думали, что Бытие оставлено и что мы переходим в сознание как противоположность Бытию (при этом всеобщее потеряло бы все свое умозрительное значение); всеобщее имманентно в природе. Это смысл, который присутствует, когда мы представляем себе, что мысль составляет, упорядочивает и т.д. мир. Это, так сказать, не деятельность индивидуального сознания, в котором я стою здесь с одной стороны, а напротив меня — действительность, материя, которую я формирую, располагаю и упорядочиваю, как хочу; ибо всеобщее, Мысль, должно пребывать в Философии без этой противоположности. Бытие, чистое Бытие, есть всеобщее, когда мы при этом имеем в виду, что Бытие есть абсолютная абстракция, чистая мысль; но Бытие, как оно таким образом представлено как Бытие, имеет значение противоположности этому Бытию-отраженному-в-себя, мысли и воспоминанию; всеобщее, напротив, имеет отражение непосредственно в себе. До этого древние действительно дошли: это не кажется далеким. «Всеобщее» есть сухое определение; каждый знает о всеобщем, но не о нем как о реальном существовании. Мысль, действительно, достигает невидимости чувственного; не положительной определенности мышления его как всеобщего, а только предикатного абсолютного как чисто отрицательного; и это все, до чего дошли общие идеи сегодняшнего дня. С этим открытием мысли мы завершаем первый Раздел и вступаем во второй период. Польза, которую можно извлечь из первого периода, не очень велика. Некоторые, правда, думают, что в нем есть еще какая-то особая мудрость, но мысль еще молода, определения, таким образом, все еще бедны, абстрактны и сухи. Мысль здесь имеет лишь немногие определения — вода, Бытие, число и т.д. — и они не могут устоять; всеобщее должно выйти само по себе как самоопределяющаяся деятельность, и это мы находим, что оно делает только у Анаксагора.

Нам еще предстоит рассмотреть отношение всеобщего как противоположности Бытию, или сознания как такового в его отношении к тому, что есть. Определением реального существования Анаксагора определяется также это отношение сознания. В этом отношении ничего удовлетворительного найти нельзя; ибо он признал, с одной стороны, мысль как реальное существование, не применив, однако, эту мысль к обычной реальности. Таким образом, с другой стороны, это лишено мысли и независимо, бесконечное число гомеомерий, т.е. бесконечное количество чувственного имплицитного существования, которое теперь, однако, есть чувственное Бытие; ибо существующее Бытие есть накопление гомеомерий. Отношение, которое сознание имеет к реальному существованию, может также быть различным. Анаксагор мог, таким образом, либо сказать, что истина только в мысли и в разумном знании, либо что она есть чувственное восприятие; ибо в этом у нас есть гомеомерии, которые сами по себе имплицитны. Таким образом, во-первых, мы находим у него — как говорит нам Секст (adv. Math. VII., 89-91) — «что рассудок (λόγος) есть критерий истины; чувства не могут судить об истине из-за своей слабости» — слабости, ибо гомеомерии суть бесконечно малые; чувства не могли бы постичь их, не знают, что они должны быть чем-то идеальным и мыслимым. Знаменитый пример этого приводится им согласно Сексту (Pyrrh. Hyp. I. 13, §. 33), в утверждении, что «снег черен, ибо он вода, а вода черна». Он здесь утверждает истину в разуме. Во-вторых, согласно Аристотелю (Met. III. 7), Анаксагор, как говорят, утверждал, что «существует средина между противоречием (ἀντιφάσεως); так что все неистинно. Ибо поскольку две стороны противоположности смешаны, то, что смешано, не есть ни благо, ни не благо, и, таким образом, не истинно». Аристотель также цитирует другой раз из него (Met. III. 5): «Что одним из его афоризмов ученикам было то, что для них вещи таковы, какими они их предполагают». Это может относиться к тому факту, что, поскольку существующее Бытие есть накопление гомеомерий, которые суть то, что реально существует, чувственное восприятие принимает вещи такими, каковы они в истине.

Мало что еще можно извлечь из этого. Но здесь у нас начало более отчетливого развития отношения сознания к Бытию, развитие природы знания как знания истинного. Ум вышел, чтобы выразить реальное существование как Мысль; и таким образом реальное существование как существующее находится в сознании как таковом; оно имплицитно, но также и в сознании. Это Бытие таково лишь постольку, поскольку сознание признает его, и реальное существование есть только знание о нем. Уму больше не нужно искать существование в чем-то чуждом, поскольку оно в нем самом; ибо то, что ранее казалось чуждым, есть Мысль, т.е. сознание имеет это реальное существование в себе. Но это сознание в противоположности есть индивидуальное сознание; тем самым, по сути, имплицитное Бытие снимается, ибо имплицитное есть то, что не противопоставлено, не выделено, а всеобще. Оно, действительно, познано, но то, что есть, существует только в знании, или оно не есть иное Бытие, кроме Бытия знания сознания. Мы видим это развитие всеобщего, в котором реальное существование переходит прямо на сторону сознания, в столь опороченной мирской мудрости софистов; мы можем рассматривать это как указание на то, что отрицательная природа всеобщего теперь развивается.

ГЛАВА II Первый период, второй раздел: От софистов до сократиков.

Во втором разделе мы должны сначала рассмотреть более подробно софистов, во-вторых — Сократа и в-третьих — сократиков, в то время как мы отличаем от них Платона и берем его вместе с Аристотелем в третьем разделе. νοῦς, который сначала постигается лишь очень субъективным образом как цель, то есть как то, что есть цель для людей, т.е. Благо, у Платона и Аристотеля стал пониматься в том, что в целом является объективным способом, как род или Идея. Поскольку мысль теперь стала положена как принцип, и это сначала представляет субъективный вид, будучи субъективной деятельностью мысли, теперь наступает (поскольку абсолютное положено как субъект) эпоха субъективной рефлексии; т.е. начинается в этот период — который совпадает с распадом Греции в Пелопоннесской войне — принцип нового времени.

Поскольку в νοῦς Анаксагора, как еще формальной самоопределяющейся деятельности, определение пока еще совершенно неопределенно, общее и абстрактно, и вместе с тем лишено содержания повсюду, всеобщая точка зрения есть непосредственная необходимость перехода к содержанию, которое начинает актуальное определение. Но что это за абсолютное, всеобщее содержание, которое абстрактная мысль как самоопределяющаяся деятельность дает себе? Это реальный вопрос здесь. Сознание теперь противостоит несвязанной мысли тех древних философов, чьи общие идеи мы рассмотрели. В то время как до сих пор субъект, когда он размышлял об абсолютном, только производил мысли и имел это содержание перед собой, теперь видно, что то, что здесь присутствует, не есть целое, но что мыслящий субъект также реально принадлежит к целостности объективного. Более того, эта субъективность мысли снова имеет двойной характер: быть одновременно бесконечной, самоотносящейся формой, которая как эта чистая деятельность всеобщего получает содержательные определения; и, с другой стороны, как сознание рефлектирует, что это мыслящий субъект, который таким образом полагает, быть также возвращением духа из объективности в себя. Таким образом, если мысль, потому что она погрузилась в объект, имела как таковая, и подобно νοῦς Анаксагора, сначала никакого содержания, потому что оно стояло на другой стороне, так теперь, с возвращением мысли как к сознанию того, что субъект есть то, что мыслит, мы имеем другую сторону — что то, с чем нужно иметь дело, есть достижение поистине абсолютного содержания. Это содержание, взятое абстрактно, может само быть снова двойным. Либо «Я» есть в отношении определения реальное, когда оно делает себя и свои интересы содержанием, либо содержание становится определенным как совершенно всеобщее. Согласно этому, у нас есть два вопроса, с которыми нужно иметь дело, а именно — как должно быть постигнуто определение того, что есть в себе и для себя, и как это также находится в непосредственном отношении к «Я» как мыслящему. В Философии происходит так, что хотя «Я» есть полагающее, все же положенное содержание того, что мыслится, есть объект, существующий в себе и для себя. Если бы кто-то остался при том, что «Я» есть то, что полагает, это было бы ложным идеализмом нового времени: в более ранние времена люди не оставались при том, что то, что мыслится, плохо, потому что я полагаю его.