«Основоположение к метафизике нравов»

Нравственность есть условие, при котором только разумное существо может быть целью само по себе, поскольку только благодаря этому возможно, чтобы оно было законодательствующим членом в царстве целей. Таким образом, нравственность и человечество, поскольку оно способно к ней, есть то, что единственно имеет достоинство. Умение и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и юмор имеют цену аффектации; с другой стороны, верность обещаниям, благожелательность из принципа (а не из инстинкта) имеют внутреннюю ценность. Ни природа, ни искусство не содержат ничего, что при отсутствии их могло бы поставить на их место, ибо их ценность состоит не в результатах, которые из них проистекают, не в пользе и выгоде, которые они обеспечивают, а в образе мыслей, то есть в максимах воли, которые готовы проявиться в таких действиях, даже если бы они не имели желаемого результата. Эти действия также не нуждаются ни в какой рекомендации со стороны какого-либо субъективного вкуса или чувства, чтобы на них смотрели с непосредственным одобрением и удовлетворением: они не нуждаются ни в какой непосредственной склонности или чувстве к ним; они представляют волю, которая их совершает, как объект непосредственного уважения, и только разум требуется, чтобы навязать их воле; не льстить ей, чтобы она их приняла, что в случае обязанностей было бы противоречием. Эта оценка, следовательно, показывает, что ценность такого образа мыслей есть достоинство, и ставит его бесконечно выше всякой цены, с которой его нельзя ни на мгновение поставить в сравнение или сопоставление, не нарушив, так сказать, его святости.

Что же оправдывает добродетель или морально добрый образ мыслей в предъявлении таких высоких требований? Это не что иное, как привилегия, которую он обеспечивает разумному существу — участвовать в установлении всеобщих законов, что делает его способным быть членом возможного царства целей, привилегия, к которой он был уже предназначен своей собственной природой как цель сама по себе и, по этой причине, законодательствующий в царстве целей; свободный в отношении всех законов физической природы и подчиняющийся только тем, которые он сам устанавливает, и посредством которых его максимы могут принадлежать к системе всеобщего закона, которому он в то же время подчиняется. Ибо ничто не имеет никакой ценности, кроме той, которую приписывает ему закон. Теперь само законодательство, которое приписывает ценность всему, должно по самой этой причине обладать достоинством, то есть безусловной несравнимой ценностью; и слово «уважение» единственно предоставляет подобающее выражение для почтения, которое разумное существо должно питать к нему. Автономия, таким образом, есть основа достоинства человеческой и всякой разумной природы.

Три способа представления принципа нравственности, которые были приведены, в сущности, являются лишь столькими же формулами одного и того же закона, и каждая из них сама по себе включает две другие. Однако между ними есть различие, но оно скорее субъективно, чем объективно практическое, предназначенное, а именно, приблизить идею разума к созерцанию (посредством некоторой аналогии) и тем самым к чувству. Все максимы, в самом деле, имеют:

1. Форму, состоящую во всеобщности; и в этом смысле формула морального императива выражается так: максимы должны быть выбраны так, как если бы они должны были служить всеобщими законами природы.

2. Материю, а именно цель, и здесь формула гласит, что разумное существо, поскольку оно является целью по своей собственной природе и, следовательно, целью само по себе, должно в каждой максиме служить условием, ограничивающим все лишь относительные и произвольные цели.

3. Полную характеристику всех максим посредством той формулы, а именно, что все максимы должны своим собственным законодательством гармонировать с возможным царством целей как с царством природы. * Здесь есть прогресс в порядке категорий единства формы воли (ее всеобщности), множественности материи (объектов, т. е. целей) и целостности системы этих последних. При формировании нашего морального суждения о действиях лучше всегда следовать строгому методу и исходить из общей формулы категорического императива: поступай согласно максиме, которая может в то же время сделать себя всеобщим законом. Если же мы хотим открыть доступ для морального закона, очень полезно подвести одно и то же действие под три указанных понятия и тем самым, насколько возможно, приблизить его к созерцанию.

* Телеология рассматривает природу как царство целей; этика рассматривает возможное царство целей как царство природы. В первом случае царство целей есть теоретическая идея, принятая для объяснения того, что есть на самом деле. В последнем случае это практическая идея, принятая для осуществления того, чего еще нет, но что может быть реализовано нашим поведением, а именно, если оно соответствует этой идее.

Мы можем теперь закончить там, где начали, а именно с понятия воли, безусловно доброй. Абсолютно добрая та воля, которая не может быть злой, — иными словами, чья максима, если ее сделать всеобщим законом, никогда не могла бы противоречить самой себе. Этот принцип, таким образом, есть ее высший закон: «Поступай всегда по такой максиме, относительно которой ты можешь в то же время желать, чтобы она стала всеобщим законом»; это единственное условие, при котором воля никогда не может противоречить сама себе; и такой императив есть категорический. Поскольку значимость воли как всеобщего закона для возможных действий аналогична всеобщей связи существования вещей по общим законам, что является формальным понятием природы вообще, категорический императив может быть выражен также так: поступай по максимам, которые могут в то же время иметь своим объектом самих себя как всеобщие законы природы. Такова, стало быть, формула абсолютно доброй воли.

Разумная природа отличается от остальной природы тем, что она ставит перед собой цель. Эта цель была бы материей всякой доброй воли. Но поскольку в идее воли, которая абсолютно добра, не будучи ограниченной никаким условием (достижения той или иной цели), мы должны полностью отвлечься от всякой цели, которую нужно осуществить (поскольку это сделало бы всякую волю лишь относительно доброй), отсюда следует, что в этом случае цель должна мыслиться не как цель, которую нужно осуществить, а как самостоятельно существующая цель. Следовательно, она мыслится только отрицательно, т. е. как то, против чего мы никогда не должны действовать и что, поэтому, никогда не должно рассматриваться лишь как средство, но должно в каждом волении почитаться как цель также. Теперь эта цель не может быть ничем иным, как субъектом всех возможных целей, поскольку это также субъект возможной абсолютно доброй воли; ибо такая воля не может без противоречия быть подчинена какому-либо другому объекту. Принцип: «Поступай в отношении каждого разумного существа (себя и других) так, чтобы он всегда имел место в твоей максиме как цель сама по себе», соответственно, существенно идентичен с этим другим: «Поступай по максиме, которая в то же время включает в себя свою собственную всеобщую значимость для каждого разумного существа». Ибо то, что при использовании средств для всякой цели я должен ограничивать свою максиму условием ее значимости как закона для каждого субъекта, сводится к тому же самому, что фундаментальный принцип всех максим действия должен состоять в том, чтобы субъект всех целей, т. е. само разумное существо, никогда не использовался лишь как средство, но как высшее условие, ограничивающее использование всех средств, то есть во всех случаях как цель также.

Отсюда неоспоримо следует, что, каким бы законам ни было подчинено любое разумное существо, будучи целью само по себе, оно должно быть способно рассматривать себя также как устанавливающее всеобщие законы в отношении этих самых законов, поскольку именно эта пригодность его максим для всеобщего законодательства отличает его как цель саму по себе; также отсюда следует, что это подразумевает его достоинство (прерогативу) над всеми простыми физическими существами, что оно всегда должно брать свои максимы с той точки зрения, которая рассматривает его самого, а также всякое другое разумное существо как законодательствующие существа (по каковой причине они называются лицами). Таким образом, мир разумных существ (mundus intelligibilis) возможен как царство целей, и это в силу законодательства, свойственного всем лицам как членам. Поэтому каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно своими максимами во всех случаях было законодательствующим членом во всеобщем царстве целей. Формальный принцип этих максим таков: «Поступай так, как если бы твоя максима должна была служить в то же время всеобщим законом (всех разумных существ)». Царство целей, таким образом, возможно лишь по аналогии с царством природы, первое, однако, только посредством максим, то есть самоналоженных правил, последнее — только посредством законов действующих причин, действующих под принуждением извне. Тем не менее, хотя система природы рассматривается как машина, все же, поскольку она имеет отношение к разумным существам как своим целям, ей по этой причине дается имя царства природы. Теперь такое царство целей было бы фактически реализовано посредством максим, соответствующих канону, который категорический императив предписывает всем разумным существам, если бы они повсеместно соблюдались. Но хотя разумное существо, даже если оно само пунктуально следует этой максиме, не может рассчитывать на то, что все остальные будут поэтому верны ей, ни ожидать, что царство природы и его упорядоченное устройство будут в гармонии с ним как с подобающим членом, чтобы образовать царство целей, в которое он сам вносит вклад, то есть что оно будет благоприятствовать его ожиданию счастья, все же тот закон: «Поступай согласно максимам члена лишь возможного царства целей, устанавливающего в нем законы всеобщим образом», остается в своей полной силе, поскольку он повелевает категорически. И именно в этом заключается парадокс; что простое достоинство человека как разумного существа, без какой-либо другой цели или выгоды, которую нужно при этом достичь, иными словами, уважение к простой идее, должно все же служить непреложным предписанием воли, и что именно в этой независимости максимы от всех таких побуждений к действию состоит ее возвышенность; и именно это делает каждого разумного субъекта достойным быть законодательствующим членом в царстве целей: ибо иначе его пришлось бы мыслить только как подчиненного физическому закону своих потребностей. И хотя мы предположили бы, что царство природы и царство целей объединены под властью одного главы, так что последнее царство тем самым перестало бы быть простой идеей и приобрело истинную реальность, тогда оно, несомненно, получило бы приращение сильного побуждения, но отнюдь не увеличение своей внутренней ценности. Ибо этот единственный абсолютный законодатель должен, несмотря на это, всегда мыслиться как оценивающий ценность разумных существ только по их бескорыстному поведению, предписанному им самим из одной только этой идеи [достоинства человека]. Сущность вещей не изменяется от их внешних отношений, и то, что, отвлекаясь от них, единственно составляет абсолютную ценность человека, есть также то, по чему он должен быть судим, кто бы ни был судья, и даже Верховным Существом. Нравственность, таким образом, есть отношение действий к воле, то есть к автономии потенциального всеобщего законодательства посредством ее максим. Действие, которое совместимо с автономией воли, дозволено; то, которое не согласуется с ней, запрещено. Воля, чьи максимы необходимо совпадают с законами автономии, есть святая воля, добрая абсолютно. Зависимость воли, не являющейся абсолютно доброй, от принципа автономии (моральное принуждение) есть обязательство. Это, следовательно, не может быть применено к святому существу. Объективная необходимость действий из обязательства называется долгом.

Из того, что только что было сказано, легко понять, как получается, что, хотя понятие долга подразумевает подчинение закону, мы все же приписываем определенное достоинство и возвышенность лицу, которое исполняет все свои обязанности. В нем, действительно, нет никакой возвышенности, поскольку он подчинен моральному закону; но поскольку в отношении этого самого закона он является в то же время законодателем и только по этой причине подчинен ему, он обладает возвышенностью. Мы также показали выше, что ни страх, ни склонность, а просто уважение к закону есть то побуждение, которое может придать действиям моральную ценность. Наша собственная воля, поскольку мы предполагаем, что она действует только при условии, что ее максимы являются потенциально всеобщими законами, эта идеальная воля, которая возможна для нас, есть надлежащий объект уважения; и достоинство человечества состоит как раз в этой способности быть всеобщим законодателем, хотя и с условием, что оно само подчинено этому же законодательству.

Автономия воли как высший принцип нравственности

Автономия воли есть такое свойство ее, благодаря которому она сама себе закон (независимо от какого-либо свойства объектов воления). Принцип автономии, таким образом, таков: «Всегда выбирать так, чтобы то же самое воление охватывало максимы нашего выбора как всеобщий закон». Мы не можем доказать, что это практическое правило является императивом, т. е. что воля каждого разумного существа необходимо связана с ним как с условием, простым анализом понятий, которые в нем встречаются, поскольку это синтетическое положение; мы должны выйти за пределы познания объектов к критическому исследованию субъекта, то есть чистого практического разума, ибо это синтетическое положение, которое повелевает аподиктически, должно быть способно быть познанным совершенно априори. Этот вопрос, однако, не относится к настоящему разделу. Но то, что рассматриваемый принцип автономии является единственным принципом морали, может быть легко показано простым анализом понятий нравственности. Ибо посредством этого анализа мы находим, что ее принцип должен быть категорическим императивом и что то, что он повелевает, есть не что иное, как эта самая автономия.

Гетерономия воли как источник всех ложных принципов нравственности

Если воля ищет закон, который должен определить ее, где-либо еще, кроме как в пригодности своих максим быть всеобщими законами своего собственного диктования, следовательно, если она выходит за пределы самой себя и ищет этот закон в характере любого из своих объектов, всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не дает себе закона, но он дается объектом через его отношение к воле. Это отношение, основывается ли оно на склонности или на понятиях разума, допускает только гипотетические императивы: «Я должен сделать что-то, потому что я желаю чего-то другого». Напротив, моральный, а следовательно, категорический императив говорит: «Я должен сделать то-то и то-то, даже если бы я не желал ничего другого». Например, первый говорит: «Я не должен лгать, если хочу сохранить свою репутацию»; последний говорит: «Я не должен лгать, хотя бы это не принесло мне ни малейшего ущерба». Последний поэтому должен настолько отвлекаться от всех объектов, чтобы они не имели никакого влияния на волю, для того чтобы практический разум (воля) не был ограничен отправлением интереса, не принадлежащего ему, но мог просто показать свою собственную повелевающую власть как высшее законодательство. Так, например, я должен стремиться содействовать счастью других, не как если бы его реализация затрагивала меня (будь то по непосредственной склонности или по какому-либо удовлетворению, косвенно полученному через разум), а просто потому, что максима, которая исключает это, не может быть понята как всеобщий закон в одном и том же волении.

Классификация всех принципов нравственности, которые могут быть основаны на понятии гетерономии

Здесь, как и везде, человеческий разум в своем чистом использовании, пока он не был критически исследован, сначала испробовал все возможные ложные пути, прежде чем ему удалось найти один истинный путь.

Все принципы, которые могут быть взяты с этой точки зрения, являются либо эмпирическими, либо рациональными. Первые, выведенные из принципа счастья, построены на физических или моральных чувствах; последние, выведенные из принципа совершенства, построены либо на рациональном понятии совершенства как возможного результата, либо на понятии независимого совершенства (воли Бога) как определяющей причины нашей воли.

Эмпирические принципы совершенно неспособны служить основанием для моральных законов. Ибо всеобщность, с которой они должны быть значимы для всех разумных существ без различия, безусловная практическая необходимость, которая тем самым налагается на них, теряется, когда их основание берется из частного устройства человеческой природы или случайных обстоятельств, в которых она находится. Принцип частного счастья, однако, является наиболее предосудительным не только потому, что он ложен и опыт противоречит предположению, что процветание всегда соразмерно хорошему поведению, и не только потому, что он ничего не вносит в установление нравственности — поскольку это совсем другое дело: сделать человека процветающим и сделать его добрым, или сделать его благоразумным и дальновидным в своих собственных интересах и сделать его добродетельным, — но потому, что побуждения, которые он предоставляет для нравственности, таковы, что они скорее подрывают ее и разрушают ее возвышенность, поскольку они ставят мотивы к добродетели и к пороку в один ряд и только учат нас лучше рассчитывать, при этом специфическое различие между добродетелью и пороком полностью стирается. С другой стороны, что касается морального чувства, этого предполагаемого особого чувства, * обращение к нему действительно поверхностно, когда те, кто не умеет мыслить, верят, что чувство поможет им, даже в том, что касается общих законов: и к тому же чувства, которые естественно бесконечно различаются по степени, не могут предоставить единого стандарта добра и зла, и никто не имеет права формировать суждения для других по своим собственным чувствам: тем не менее это моральное чувство ближе к нравственности и ее достоинству в том отношении, что оно оказывает добродетели честь, приписывая ей непосредственно удовлетворение и почтение, которые мы питаем к ней, и не говорит ей, так сказать, в лицо, что мы привязаны к ней не из-за ее красоты, а из-за выгоды.

* Я классифицирую принцип морального чувства под принципом счастья, потому что всякий эмпирический интерес обещает способствовать нашему благополучию посредством приятности, которую доставляет вещь, будь то непосредственно и без вида на выгоду, или же если выгода принимается во внимание. Мы должны также, вслед за Хатчесоном, классифицировать принцип симпатии к счастью других под его предполагаемым моральным чувством.

Среди рациональных принципов нравственности онтологическое понятие совершенства, несмотря на его недостатки, лучше, чем теологическое понятие, которое выводит нравственность из Божественной абсолютно совершенной воли. Первое, несомненно, пусто и неопределенно и, следовательно, бесполезно для нахождения в безграничном поле возможной реальности наибольшего количества, подходящего для нас; более того, при попытке специфически отличить реальность, о которой мы сейчас говорим, от всякой другой, оно неизбежно стремится вращаться в кругу и не может избежать молчаливого предположения той самой нравственности, которую оно должно объяснить; оно, тем не менее, предпочтительнее теологического взгляда, во-первых, потому, что у нас нет созерцания божественного совершенства и мы можем вывести его только из наших собственных понятий, важнейшим из которых является понятие нравственности, и наше объяснение было бы таким образом вовлечено в грубый круг; и, во-вторых, если мы избежим этого, единственное понятие Божественной воли, остающееся у нас, есть понятие, составленное из атрибутов жажды славы и господства, соединенное с внушающими трепет понятиями мощи и возмездия, и любая система морали, воздвигнутая на этом основании, была бы прямо противоположна нравственности.

Однако, если бы мне пришлось выбирать между понятием морального чувства и понятием совершенства вообще (две системы, которые, по крайней мере, не ослабляют нравственность, хотя они совершенно неспособны служить ее основанием), то я бы решил в пользу последнего, потому что оно, по крайней мере, изымает решение вопроса из сферы чувственности и переносит его в суд чистого разума; и хотя даже здесь оно ничего не решает, оно во всяком случае сохраняет неопределенную идею (воли, доброй самой по себе, свободной от порчи), пока она не будет более точно определена.

В остальном я думаю, что могу быть избавлен здесь от детального опровержения всех этих учений; это был бы лишь излишний труд, поскольку это так легко и, вероятно, так хорошо видно даже тем, чья должность требует от них принять одну из этих теорий (потому что их слушатели не потерпели бы приостановки суждения). Но что интересует нас больше здесь, так это знать, что первоначальное основание нравственности, заложенное всеми этими принципами, есть не что иное, как гетерономия воли, и по этой причине они должны неизбежно промахнуться мимо своей цели.

Во всех случаях, когда должен быть предположен объект воли, чтобы могло быть предписано правило, которое должно определить волю, там правило есть просто гетерономия; императив условен, а именно: если или потому что кто-то желает этого объекта, он должен поступать так-то и так-то: следовательно, он никогда не может повелевать морально, то есть категорически. Определяет ли объект волю посредством склонности, как в принципе частного счастья, или посредством разума, направленного на объекты нашего возможного воления вообще, как в принципе совершенства, в любом случае воля никогда не определяет себя непосредственно понятием действия, а только влиянием, которое предвидимый результат действия оказывает на волю; я должен сделать что-то, по этой причине, потому что я желаю чего-то другого; и здесь должен быть еще другой закон, предположенный во мне как в его субъекте, по которому я необходимо желаю этого другого, и этот закон снова требует императива, чтобы ограничить эту максиму. Ибо влияние, которое понятие объекта в пределах досягаемости наших способностей может оказать на волю субъекта, вследствие его естественных свойств, зависит от природы субъекта, либо чувственности (склонность и вкус), либо рассудка и разума, применение которых по особому устройству их природы сопровождается удовлетворением. Отсюда следует, что закон был бы, собственно говоря, дан природой, и, как таковой, он должен быть познан и доказан опытом и был бы, следовательно, случайным и поэтому неспособным быть аподиктическим практическим правилом, каким должно быть моральное правило. Мало того, это неизбежно лишь гетерономия; воля не дает себе закона, но он дается чуждым импульсом посредством особого естественного устройства субъекта, приспособленного к его получению. Абсолютно добрая воля, таким образом, принцип которой должен быть категорическим императивом, будет неопределенной в отношении всех объектов и будет содержать лишь форму воления вообще, и это как автономия, то есть способность максим всякой доброй воли сделать себя всеобщим законом сама по себе есть единственный закон, который воля каждого разумного существа налагает на себя, не нуждаясь в предположении какого-либо побуждения или интереса в качестве основания.

Как такое синтетическое практическое априорное положение возможно и почему оно необходимо — это проблема, решение которой не лежит в пределах метафизики нравов; и мы здесь не утверждали его истинность, тем более не претендовали на то, что доказательство ее в нашей власти. Мы просто показали посредством развития общепринятого понятия нравственности, что автономия воли неизбежно связана с ним, или, скорее, является его основанием. Кто бы тогда ни считал нравственность чем-то реальным, а не химерической идеей без всякой истины, должен также признать принцип ее, который здесь назначен. Этот раздел, таким образом, как и первый, был лишь аналитическим. Теперь, чтобы доказать, что нравственность не есть создание мозга, чем она не может быть, если категорический императив и вместе с ним автономия воли истинны, и как априорный принцип абсолютно необходимы, это предполагает возможность синтетического использования чистого практического разума, на что, однако, мы не можем отважиться, не дав сначала критического исследования этой способности разума. В заключительном разделе мы дадим основные контуры этого критического исследования, насколько это достаточно для нашей цели.

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВОВ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Понятие свободы есть ключ, объясняющий автономию воли

Воля есть вид причинности, присущий живым существам, поскольку они разумны, и свобода была бы тем свойством такой причинности, что она может быть эффективной, независимо от чуждых причин, определяющих ее; точно так же, как физическая необходимость есть свойство, которое причинность всех неразумных существ имеет быть определенной к деятельности влиянием чуждых причин.

Предыдущее определение свободы отрицательно и поэтому бесплодно для открытия ее сущности, но оно ведет к положительному понятию, которое является тем более полным и плодотворным.

Поскольку понятие причинности включает в себя понятие законов, согласно которым, посредством чего-то, что мы называем причиной, должно быть произведено что-то другое, а именно результат; следовательно, хотя свобода не есть свойство воли, зависящее от физических законов, она не является по этой причине беззаконной; напротив, она должна быть причинностью, действующей согласно неизменным законам, но особого рода; иначе свободная воля была бы абсурдом. Физическая необходимость есть гетерономия действующих причин, ибо всякий результат возможен только согласно этому закону, что нечто другое определяет действующую причину проявить свою причинность. Что же тогда может быть свободой воли, кроме автономии, то есть свойства воли быть законом для самой себя? Но положение: «Воля в каждом действии есть закон для самой себя», лишь выражает принцип: «Действовать ни по какой другой максиме, кроме той, которая может также иметь объектом саму себя как всеобщий закон». Теперь это в точности формула категорического императива и есть принцип нравственности, так что свободная воля и воля, подчиненная моральным законам, суть одно и то же.

Итак, при допущении свободы воли моральность вместе с ее принципом вытекает из нее путем простого анализа понятия. Однако последнее есть синтетическое суждение, а именно: абсолютно добрая воля — это та, чья максима всегда может содержать в себе саму себя, рассматриваемую как всеобщий закон; ибо это свойство ее максимы никогда не может быть обнаружено путем анализа понятия абсолютно доброй воли. Но такие синтетические суждения возможны только таким образом: что два познания соединяются друг с другом через их объединение с третьим, в котором они оба должны быть найдены. Положительное понятие свободы дает это третье познание, которое не может, как в случае с физическими причинами, быть природой чувственно воспринимаемого мира (в понятии которого мы находим соединенными понятие чего-то в отношении как причины к чему-то другому как следствию). Мы не можем теперь сразу показать, что это за третье, на которое указывает нам свобода и об идее которого мы имеем априорное представление, равно как мы не можем сделать понятным, как понятие свободы оказывается законным исходя из принципов чистого практического разума, а вместе с ним и возможность категорического императива; но требуется некоторая дальнейшая подготовка.

Свобода должна быть постулирована как свойство воли всех разумных существ

Недостаточно приписывать свободу нашей собственной воле, по какой бы то ни было причине, если у нас нет достаточных оснований приписывать ее всем разумным существам. Ибо, поскольку моральность служит для нас законом только потому, что мы являемся разумными существами, она должна также иметь силу для всех разумных существ; и поскольку она должна быть выведена просто из свойства свободы, необходимо показать, что свобода также является свойством всех разумных существ. Итак, недостаточно доказать ее исходя из определенных предполагаемых опытов человеческой природы (что, впрочем, совершенно невозможно, и это может быть показано только априори), но мы должны показать, что она принадлежит деятельности всех разумных существ, наделенных волей. Теперь я утверждаю, что каждое существо, которое не может действовать иначе, как под идеей свободы, именно по этой причине с практической точки зрения является действительно свободным, то есть все законы, которые неразрывно связаны со свободой, имеют для него ту же силу, как если бы его воля была признана свободной сама по себе посредством теоретически убедительного доказательства.* Теперь я утверждаю, что мы должны приписать каждому разумному существу, обладающему волей, то, что оно также обладает идеей свободы и действует целиком под этой идеей. Ибо в таком существе мы мыслим разум, который является практическим, то есть обладает причинностью по отношению к своим объектам. Теперь мы никак не можем мыслить разум, сознательно принимающий предвзятость с какой-либо другой стороны в отношении своих суждений, ибо тогда субъект приписал бы определение своего суждения не собственному разуму, а импульсу. Он должен рассматривать себя как автора своих принципов, независимых от внешних влияний. Следовательно, как практический разум или как воля разумного существа, он должен рассматривать себя как свободного, то есть воля такого существа не может быть его собственной волей иначе, как под идеей свободы. Эта идея должна, следовательно, с практической точки зрения быть приписана каждому разумному существу.

* Я принимаю этот метод допущения свободы просто как идеи, которую разумные существа предполагают в своих действиях, чтобы избежать необходимости доказывать ее также в теоретическом аспекте. Первого достаточно для моей цели; ибо даже если бы спекулятивное доказательство не было завершено, все же существо, которое не может действовать иначе, как с идеей свободы, связано теми же законами, которые обязали бы существо, которое было бы действительно свободным. Таким образом, мы можем здесь избежать бремени, которое давит на теорию.

Об интересе, присущем идеям моральности

Мы окончательно свели определенное понятие моральности к идее свободы. Последнюю, однако, мы не могли доказать как действительно присущую нам или человеческой природе; мы лишь увидели, что она должна быть постулирована, если мы хотим мыслить существо как разумное и сознающее свою причинность в отношении своих действий, т.е. как наделенное волей; и таким образом мы находим, что на тех же самых основаниях мы должны приписать каждому существу, наделенному разумом и волей, этот атрибут определения себя к действию под идеей своей свободы.

Теперь из предпосылки этих идей также следовало, что мы осознали закон, согласно которому субъективные принципы действия, т.е. максимы, должны всегда приниматься так, чтобы они могли также иметь силу как объективные, то есть всеобщие принципы, и, таким образом, служить всеобщими законами, продиктованными нами самими. Но почему же тогда я должен подчинять себя этому принципу, и притом просто как разумное существо, тем самым подчиняя ему также все другие существа, наделенные разумом? Я допущу, что никакой интерес не побуждает меня к этому, ибо это не дало бы категорического императива, но я должен проявлять к нему интерес и усматривать, как это происходит; ибо в этом смысле «я должен» есть собственно «я хочу», значимое для каждого разумного существа, при условии только, что разум определяет его действия без всякого препятствия. Но для существ, которые, кроме того, подвержены влиянию побуждений иного рода, а именно чувственности, и в случае которых не всегда делается то, что сделал бы один лишь разум, для них эта необходимость выражается только как «долженствование», и субъективная необходимость отличается от объективной.

Кажется, таким образом, как если бы моральный закон, то есть принцип автономии воли, был, собственно говоря, только постулирован в идее свободы, и как если бы мы не могли доказать его реальность и объективную необходимость независимо. В таком случае мы все же достигли бы чего-то значительного, по крайней мере, определив истинный принцип точнее, чем это делалось ранее; но что касается его значимости и практической необходимости подчиняться ему, мы не продвинулись бы ни на шаг. Ибо если бы нас спросили, почему всеобщая значимость нашей максимы как закона должна быть условием, ограничивающим наши действия, и на чем мы основываем ценность, которую мы приписываем такому способу действия — ценность столь великую, что не может быть никакого высшего интереса; и если бы нас спросили далее, как случается, что именно благодаря этому человек полагает, что чувствует свою собственную личную ценность, по сравнению с которой ценность приятного или неприятного состояния должна рассматриваться как ничто, на эти вопросы мы не смогли бы дать удовлетворительного ответа.

Мы действительно иногда обнаруживаем, что можем проявлять интерес к личному качеству, которое не предполагает никакого интереса к внешнему состоянию, при условии, что это качество делает нас способными участвовать в состоянии, если бы разум осуществил распределение; то есть само по себе достоинство быть счастливым может интересовать даже без мотива участия в этом счастье. Это суждение, однако, на самом деле является лишь следствием важности морального закона, который мы постулировали ранее (когда посредством идеи свободы мы отделяем себя от всякого эмпирического интереса); но то, что мы должны отделять себя от этих интересов, т.е. рассматривать себя как свободных в действии и в то же время как подчиненных определенным законам, чтобы найти ценность просто в нашей собственной личности, которая может компенсировать нам потерю всего, что придает ценность нашему состоянию; этого мы еще не способны усмотреть таким образом, и мы не видим, как возможно так действовать — иными словами, откуда моральный закон черпает свою обязательность.

Следует свободно признать, что здесь существует своего рода круг, из которого, по-видимому, невозможно выбраться. В порядке действующих причин мы предполагаем себя свободными, чтобы в порядке целей мы могли мыслить себя подчиненными моральным законам: и впоследствии мы мыслим себя подчиненными этим законам, потому что мы приписали себе свободу воли: ибо свобода и самозаконодательство воли суть автономия и, следовательно, являются взаимными понятиями, и именно по этой причине одно не должно использоваться для объяснения другого или для обоснования его, но самое большее только для логических целей, чтобы свести кажущиеся различными понятия одного и того же объекта к одному единственному понятию (как мы сводим различные дроби одной и той же величины к наименьшим знаменателям).

Нам остается один ресурс, а именно: исследовать, не занимаем ли мы разные точки зрения, когда посредством свободы мы мыслим себя как действующие причины априори, и когда мы формируем наше понятие о себе исходя из наших действий как следствий, которые мы видим перед своими глазами.

Это замечание, которое не требует тонкого размышления, но которое, как мы можем предположить, может сделать даже самый обыденный рассудок, хотя и на свой манер, посредством смутного различения суждения, которое он называет чувством, что все «идеи», которые приходят к нам непроизвольно (как идеи чувств), не позволяют нам познавать объекты иначе, как в том виде, в каком они воздействуют на нас; так что то, чем они могут быть сами по себе, остается для нас неизвестным, и, следовательно, что касается «идей» такого рода, даже при самом пристальном внимании и ясности, которые рассудок может к ним применить, мы можем через них достичь только познания явлений, но никогда — вещей в себе. Как только это различие было проведено (возможно, просто вследствие различия, наблюдаемого между идеями, данными нам извне, в которых мы пассивны, и теми, которые мы производим просто из самих себя, в которых мы проявляем свою собственную активность), тогда само собой следует, что мы должны признать и предположить за явлением нечто иное, что не является явлением, а именно вещи в себе; хотя мы должны признать, что, поскольку они никогда не могут быть познаны нами иначе, как в том виде, в каком они воздействуют на нас, мы не можем приблизиться к ним, и мы никогда не можем знать, что они такое сами по себе. Это должно дать различие, пусть и грубое, между миром чувств и миром рассудка, из которых первый может быть различным в зависимости от различия чувственных впечатлений у разных наблюдателей, в то время как второй, который является его основой, всегда остается тем же самым. Даже в отношении самого себя человек не может претендовать на знание того, что он есть сам по себе, исходя из знания, которое он имеет посредством внутреннего чувства. Ибо, поскольку он, так сказать, не создает себя сам и не получает понятие о себе априори, а эмпирически, естественно следует, что он может получить знание даже о самом себе только через внутреннее чувство и, следовательно, только через явления своей природы и то, как его сознание подвергается воздействию. В то же время, помимо этих характеристик своего собственного субъекта, состоящих из одних лишь явлений, он должен необходимо предполагать нечто иное в качестве их основы, а именно свое «я», каковы бы ни были его характеристики сами по себе. Таким образом, в отношении простого восприятия и восприимчивости ощущений он должен причислять себя к миру чувств; но в отношении всего того, что может быть в нем чисто активного (того, что достигает сознания непосредственно, а не через воздействие на чувства), он должен причислять себя к интеллектуальному миру, о котором, однако, он не имеет дальнейшего знания. К такому выводу должен прийти размышляющий человек в отношении всех вещей, которые могут быть ему представлены: он, вероятно, встречается даже у лиц с самым обыденным рассудком, которые, как известно, очень склонны предполагать за объектами чувств нечто иное, невидимое и действующее само по себе. Они портят это, однако, тем, что вскоре снова чувственно представляют это невидимое; то есть желая сделать его объектом созерцания, так что они не становятся ни на йоту мудрее.

Теперь человек действительно находит в себе способность, посредством которой он отличает себя от всего остального, даже от самого себя, как подверженного воздействию объектов, и это — разум. Будучи чистой спонтанностью, он даже возвышается над рассудком. Ибо хотя последний также является спонтанностью и не содержит, подобно чувственности, лишь созерцания, которые возникают, когда мы подвергаемся воздействию вещей (и поэтому пассивны), все же он не может произвести из своей деятельности никаких иных понятий, кроме тех, которые служат лишь для того, чтобы подвести созерцания чувственности под правила и тем самым объединить их в одном сознании, и без этого использования чувственности он не мог бы мыслить вовсе; тогда как, напротив, разум проявляет столь чистую спонтанность в случае того, что я называю идеями [идеальными понятиями], что он тем самым далеко превосходит все, что чувственность может ему дать, и проявляет свою важнейшую функцию в различении мира чувств от мира рассудка, тем самым предписывая границы самому рассудку.

По этой причине разумное существо должно рассматривать себя как интеллект (не со стороны своих низших способностей) как принадлежащее не к миру чувств, а к миру рассудка; следовательно, у него есть две точки зрения, с которых он может рассматривать себя и признавать законы осуществления своих способностей, а следовательно, и всех своих действий: во-первых, поскольку он принадлежит к миру чувств, он находит себя подчиненным законам природы (гетерономия); во-вторых, как принадлежащий к умопостигаемому миру, под законами, которые, будучи независимыми от природы, имеют свое основание не в опыте, а в одном лишь разуме.

Как разумное существо, и, следовательно, принадлежащее к умопостигаемому миру, человек никогда не может мыслить причинность своей собственной воли иначе, как при условии идеи свободы, ибо независимость от определяющих причин чувственного мира (независимость, которую разум всегда должен приписывать самому себе) есть свобода. Теперь идея свободы неразрывно связана с понятием автономии, а это последнее — с всеобщим принципом моральности, который идеально является основанием всех действий разумных существ, точно так же, как закон природы является основанием всех явлений.

Теперь устранено подозрение, которое мы высказали выше, что в нашем рассуждении от свободы к автономии и от нее к моральному закону содержится скрытый круг, а именно: что мы положили в основу идею свободы только ради морального закона, чтобы впоследствии в свою очередь вывести последний из свободы, и что, следовательно, мы не могли привести никакого основания для этого закона, а могли лишь [представить] его как petitio principii, который благорасположенные умы охотно уступили бы нам, но который мы никогда не могли бы выдвинуть как доказуемое суждение. Ибо теперь мы видим, что, когда мы мыслим себя свободными, мы переносимся в мир рассудка как его члены и признаем автономию воли с ее следствием — моральностью; тогда как, если мы мыслим себя под обязательством, мы считаем себя принадлежащими к миру чувств и в то же время к миру рассудка.

Как возможен категорический императив?

Каждое разумное существо считает себя как интеллект принадлежащим к миру рассудка, и именно как действующую причину, принадлежащую к этому миру, оно называет свою причинность волей. С другой стороны, оно также сознает себя как часть мира чувств, в котором проявляются его действия, являющиеся лишь явлениями [феноменами] этой причинности; мы не можем, однако, усмотреть, как они возможны исходя из этой причинности, которую мы не знаем; но вместо этого эти действия, как принадлежащие к чувственному миру, должны рассматриваться как определенные другими явлениями, а именно желаниями и склонностями. Если бы, следовательно, я был только членом мира рассудка, то все мои действия идеально соответствовали бы принципу автономии чистой воли; если бы я был только частью мира чувств, они необходимо должны были бы считаться полностью соответствующими естественному закону желаний и склонностей, иными словами, гетерономии природы. (Первое покоилось бы на моральности как высшем принципе, второе — на счастье.) Поскольку, однако, мир рассудка содержит основание мира чувств, а следовательно, и его законов также, и соответственно дает закон моей воле (которая целиком принадлежит к миру рассудка) непосредственно, и должен мыслиться как делающий это, то следует, что, хотя с одной стороны я должен рассматривать себя как существо, принадлежащее к миру чувств, все же с другой стороны я должен признать себя как интеллект подчиненным закону мира рассудка, т.е. разуму, который содержит этот закон в идее свободы, и, следовательно, подчиненным автономии воли: следовательно, я должен рассматривать законы мира рассудка как императивы для меня, а действия, которые соответствуют им, — как долг.

И таким образом то, что делает возможными категорические императивы, заключается в том, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира, вследствие чего, если бы я не был ничем иным, все мои действия всегда соответствовали бы автономии воли; но так как я в то же время созерцаю себя как члена мира чувств, они должны так соответствовать, и это категорическое «долженствование» подразумевает синтетическое априорное суждение, поскольку помимо моей воли, подверженной воздействию чувственных желаний, добавляется еще идея той же воли, но как принадлежащей к миру рассудка, чистой и практической самой по себе, которая содержит высшее условие согласно разуму для первой воли; точно так же, как к созерцаниям чувственности добавляются понятия рассудка, которые сами по себе ничего не означают, кроме правильной формы вообще, и таким образом становятся возможными синтетические априорные суждения, на которых покоится все познание физической природы.

Практическое использование обыденного человеческого разума подтверждает это рассуждение. Нет никого, даже самого отъявленного злодея, при условии, что он вообще привык к использованию разума, кто, когда мы представляем ему примеры честности намерений, стойкости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благожелательства (даже в сочетании с большими жертвами выгодами и комфортом), не желал бы, чтобы он также обладал этими качествами. Только из-за своих склонностей и импульсов он не может достичь этого в себе, но в то же время он желает быть свободным от таких склонностей, которые тягостны для него самого. Он доказывает этим, что он переносит себя в мысли с волей, свободной от импульсов чувственности, в порядок вещей, совершенно отличный от порядка его желаний в сфере чувственности; поскольку он не может ожидать получить этим желанием никакого удовлетворения своих желаний, ни какого-либо положения, которое удовлетворило бы какие-либо из его действительных или предполагаемых склонностей (ибо это разрушило бы превосходство самой идеи, которая вырывает это желание у него): он может ожидать только большей внутренней ценности своей собственной личности. Этим лучшим человеком, однако, он воображает себя, когда переносит себя на точку зрения члена мира рассудка, к чему он невольно принуждается идеей свободы, т.е. независимости от определяющих причин мира чувств; и с этой точки зрения он сознает добрую волю, которая по его собственному признанию составляет закон для злой воли, которую он имеет как член мира чувств — закон, авторитет которого он признает, преступая его. То, что он морально «должен», есть тогда то, что он необходимо «хотел бы», как член мира рассудка, и мыслится им как «долженствование» только постольку, поскольку он равным образом считает себя членом мира чувств.

О крайних пределах всей практической философии.

Все люди приписывают себе свободу воли. Отсюда происходят все суждения о действиях как о таких, которые должны были быть совершены, хотя они и не были совершены. Однако эта свобода не является понятием опыта, да и не может им быть, поскольку она все еще остается, даже если опыт показывает противоположное тому, что при допущении свободы мыслится как ее необходимые следствия. С другой стороны, столь же необходимо, чтобы все, что происходит, было твердо определено согласно законам природы. Эта необходимость природы также не является эмпирическим понятием, именно по той причине, что она включает в себя понятие необходимости и, следовательно, априорного познания. Но это понятие системы природы подтверждается опытом; и оно должно даже неизбежно предполагаться, если сам опыт должен быть возможен, то есть связное познание объектов чувств, покоящееся на общих законах. Поэтому свобода есть лишь идея разума, и ее объективная реальность сама по себе сомнительна; в то время как природа есть понятие рассудка, которое доказывает, и необходимо должно доказывать, свою реальность в примерах опыта.

Из этого возникает диалектика разума, поскольку свобода, приписываемая воле, по-видимому, противоречит необходимости природы, и, поставленный между этими двумя путями, разум для спекулятивных целей находит путь физической необходимости гораздо более проторенным и более подходящим, чем путь свободы; однако для практических целей узкая тропинка свободы — единственная, на которой возможно использовать разум в нашем поведении; поэтому для самой тонкой философии так же невозможно, как и для обыденного человеческого разума, аргументированно устранить свободу. Философия должна тогда допустить, что никакого реального противоречия не будет найдено между свободой и физической необходимостью одних и тех же человеческих действий, ибо она не может отказаться от понятия природы не более, чем от понятия свободы.

Тем не менее, даже если бы мы никогда не смогли постичь, как возможна свобода, мы должны, по крайней мере, устранить это кажущееся противоречие убедительным образом. Ибо если мысль о свободе противоречит либо самой себе, либо природе, которая столь же необходима, она должна быть полностью отброшена в конкуренции с физической необходимостью.

Однако было бы невозможно избежать этого противоречия, если бы мыслящий субъект, который кажется себе свободным, мыслил себя в том же смысле или в том же самом отношении, когда он называет себя свободным, как и тогда, когда в отношении того же самого действия он предполагает себя подчиненным закону природы. Поэтому является неотложной задачей спекулятивной философии показать, что ее иллюзия относительно противоречия покоится на том, что мы мыслим человека в ином смысле и отношении, когда называем его свободным, и когда рассматриваем его как подчиненного законам природы, будучи частью природы. Она должна, следовательно, показать, что не только оба эти положения могут очень хорошо сосуществовать, но что оба должны мыслиться как необходимо соединенные в одном и том же субъекте, поскольку иначе нельзя было бы дать никакой причины, почему мы должны обременять разум идеей, которая, хотя она, возможно, без противоречия может быть примирена с другой, достаточно установленной, все же запутывает нас в затруднении, которое сильно смущает разум в его теоретическом применении. Эта обязанность, однако, принадлежит только спекулятивной философии. Философ тогда не имеет выбора, устранит ли он кажущееся противоречие или оставит его нетронутым; ибо в последнем случае теория относительно этого была бы bonum vacans, во владение которой фаталист имел бы право вступить и выгнать всю мораль из ее предполагаемой области как занимаемую без права.

Мы не можем, однако, еще сказать, что мы касаемся границ практической философии. Ибо разрешение этого спора не принадлежит ей; она лишь требует от спекулятивного разума, чтобы он положил конец раздору, в который он запутывается в теоретических вопросах, чтобы практический разум мог иметь покой и безопасность от внешних нападок, которые могли бы сделать спорной почву, на которой он желает строить.

Претензии на свободу воли, предъявляемые даже обыденным разумом, основаны на сознании и допущенном предположении, что разум независим от чисто субъективно определенных причин, которые вместе составляют то, что относится только к ощущению и которые, следовательно, подпадают под общее обозначение чувственности. Человек, рассматривая себя таким образом как интеллект, помещает себя тем самым в иной порядок вещей и в отношение к определяющим основаниям совершенно иного рода, когда, с одной стороны, он мыслит себя как интеллект, наделенный волей, а следовательно, и причинностью, и когда, с другой стороны, он воспринимает себя как явление в мире чувств (как он действительно и есть), и утверждает, что его причинность подвержена внешнему определению согласно законам природы. Теперь он вскоре осознает, что оба могут быть верны, более того, должны быть верны в одно и то же время. Ибо нет ни малейшего противоречия в том, чтобы сказать, что вещь в явлении (принадлежащая к миру чувств) подчинена определенным законам, от которых та же самая вещь или существо в себе независимо, и что он должен мыслить и представлять себя этим двояким образом, покоится в отношении первого на сознании себя как объекта, подвергающегося воздействию через чувства, а в отношении второго — на сознании себя как интеллекта, т.е. как независимого от чувственных впечатлений в использовании своего разума (иными словами, как принадлежащего к миру рассудка).

Отсюда происходит то, что человек претендует на обладание волей, которая не принимает во внимание ничего, что подпадает под рубрику желаний и склонностей, и, напротив, мыслит действия как возможные для него, более того, даже как необходимые, которые могут быть совершены только путем игнорирования всех желаний и чувственных склонностей. Причинность таких действий лежит в нем как в интеллекте и в законах следствий и действий [которые зависят] от принципов умопостигаемого мира, о котором он, впрочем, не знает ничего больше, кроме того, что в нем чистый разум, независимый от чувственности, дает закон; более того, поскольку только в этом мире, как интеллект, он является самим собой (будучи как человек лишь явлением самого себя), эти законы применяются к нему непосредственно и категорически, так что побуждения склонностей и влечений (иными словами, вся природа мира чувств) не могут повредить законам его воления как интеллекта. Более того, он даже не считает себя ответственным за последние или приписывает их самому себе, т.е. своей воле: он приписывает своей воле только то потворство, которое он мог бы им уступить, если бы позволил им влиять на свои максимы в ущерб разумным законам воли.

Когда практический разум мыслит себя в мире рассудка, он тем самым не выходит за пределы своих собственных границ, как он сделал бы, если бы попытался войти в него путем созерцания или ощущения. Первое есть лишь негативная мысль в отношении мира чувств, который не дает никаких законов разуму при определении воли и является позитивным только в этом единственном пункте, что эта свобода как негативная характеристика в то же время соединена с (позитивной) способностью и даже с причинностью разума, которую мы обозначаем как волю, а именно способность действовать так, чтобы принцип действий соответствовал сущностному характеру разумного мотива, т.е. условию, чтобы максима имела всеобщую значимость как закон. Но если бы он заимствовал объект воли, то есть мотив, из мира рассудка, тогда он переступил бы свои границы и претендовал бы на знакомство с тем, о чем он ничего не знает. Понятие мира рассудка есть тогда лишь точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, чтобы мыслить себя как практический, что было бы невозможно, если бы влияния чувственности имели определяющую силу над человеком, но что необходимо, если он не должен быть лишен сознания себя как интеллекта и, следовательно, как разумной причины, действующей через разум, то есть действующей свободно. Эта мысль, безусловно, включает в себя идею порядка и системы законов, отличных от механизма природы, который принадлежит к чувственному миру; и она делает понятие умопостигаемого мира необходимым (то есть всю систему разумных существ как вещей в себе). Но она ни в малейшей степени не уполномочивает нас мыслить о нем далее, чем только в отношении его формального условия, то есть всеобщности максим воли как законов, и, следовательно, автономии последней, которая одна только согласуется с его свободой; тогда как, напротив, все законы, которые относятся к определенному объекту, дают гетерономию, которая принадлежит только законам природы и может применяться только к чувственному миру.

Но разум переступил бы все свои границы, если бы взялся объяснить, как чистый разум может быть практическим, что было бы точно такой же проблемой, как объяснить, как возможна свобода.

Ибо мы можем объяснить только то, что мы можем свести к законам, объект которых может быть дан в каком-либо возможном опыте. Но свобода есть лишь идея, объективную реальность которой ни в коем случае нельзя показать согласно законам природы, а следовательно, и ни в каком возможном опыте; и по этой причине она никогда не может быть постигнута или понята, потому что мы не можем подкрепить ее никаким примером или аналогией. Она имеет силу только как необходимая гипотеза разума в существе, которое считает себя сознающим волю, то есть способность, отличную от простого желания (а именно, способность определять себя к действию как интеллект, иными словами, посредством законов разума, независимо от природных инстинктов). Теперь там, где прекращается определение согласно законам природы, там прекращается и всякое объяснение, и не остается ничего, кроме защиты, т.е. устранения возражений тех, кто претендует на то, что они заглянули глубже в природу вещей, и вследствие этого смело объявляют свободу невозможной. Мы можем только указать им, что предполагаемое противоречие, которое они обнаружили в ней, возникает только из того, что для того, чтобы иметь возможность применить закон природы к человеческим действиям, они должны необходимо рассматривать человека как явление: затем, когда мы требуем от них, чтобы они также мыслили его как интеллект, как вещь в себе, они все еще упорствуют в рассмотрении его в этом отношении также как явления. В этом представлении, несомненно, было бы противоречием предполагать, что причинность одного и того же субъекта (то есть его воли) изъята из всех естественных законов чувственного мира. Но это противоречие исчезает, если бы они только задумались и признали, как это разумно, что за явлениями должны также лежать в их основе (хотя и скрытые) вещи в себе, и что мы не можем ожидать, чтобы законы этих последних были такими же, как те, что управляют их явлениями.