Таким образом, по сути, строгая справедливость не реализуется и не может быть реализована в этом мире. Даже силы социальной среды, которые в значительной степени находятся под контролем самого человека, не могут быть направлены им так, чтобы обеспечить награды и наказания в точной пропорции к заслугам и проступкам; в то время как действие тех природных сил, которые распределяют удачу и неудачу, боль и восприимчивость к боли, удовольствие и способность к наслаждению, еще меньше поддается его контролю и, насколько мы можем видеть, еще меньше соразмерно заслугам. Поля несправедливых получают столько же пользы от дождя с небес, сколько и поля справедливых; работники, которые входят в виноградник цивилизации в поздний час, получают такую же награду, как и их предшественники, которые несли жар и бремя дня, или даже большую; когда башня в нашей социальной ткани падает, не только виновные или специально вовлеченные в ее разрушение страдают. Со времен Феогнида, по крайней мере, люди с отчаянием спрашивали, как боги могут ожидать поклонения, когда они позволяют происходить таким вещам; и пока мы смотрим на жизнь так, как будто мы отстраненные зрители, не заботящиеся о ней, кроме бескорыстного желания видеть справедливость свершившейся, нам легко разглагольствовать об абсолютном безразличии космического процесса к человеку и его заслугам. Но это отстраненное отношение чисто искусственно, и мы не смогли бы создать даже видимость долгого поддержания его, если бы мы бессознательно не скользили в более естественную, но менее оправданную позицию молчаливого предположения, что наш собственный личный удел улучшился бы, если бы была свершена строгая справедливость. Но не является ли наше негодование против несправедливости мира отчасти преждевременным и несколько поверхностным и близоруким? Уверены ли мы, что хотим строгой справедливости? Так ли мы стремимся к тому, чтобы наши заслуги были взвешены? Настолько ли они внушительны? Можем ли мы молиться, чтобы мы были вознаграждены по нашим беззакониям? Если бы общество могло посредством какой-то сверхъестественной силы вершить строгую справедливость всем своим членам, кто бы мог, кто мог бы жить в нем? По сути — скажем это еще раз — общество живет не только законом, но и любовью, долготерпеливой любовью отца или матери, жены или мужа, друга или соседа, которую каждый из нас принял и никто полностью не воздал. Сами наши больницы открыты для всех, кто в них нуждается, для тех, чьи страдания вызваны их собственной небрежностью или даже преступлением, а не только для тех, чья боль незаслуженна. Очевидная несправедливость, достойная самого космического процесса! И какое оправдание, если справедливость, абсолютная и безжалостная, является нашим высшим и достойнейшим стремлением, может быть для присвоения награды честного труда на часто бесплодную задачу предложения тем, кто по собственному пороку опустился в глубины, одного последнего шанса на жизнь и искупление? Милосердие, которое нисходит, подобно нежному дождю с небес, одинаково на несправедливых и справедливых, должно судиться по тому же стандарту, который мы применяем к космическому процессу. Мы можем, подобно старшему брату блудного сына, отказываться видеть в человеке или природе что-либо, кроме мира, преданного грубой несправедливости — лица, настолько превосходящие других, что не нуждаются в прощении и не боятся суда, способны, несомненно, судить мир и своих ближних. Но сам блудный сын может, возможно, лучше понять некоторые из движений сердца своего отца и довериться тому, что он видит в кажущейся несправедливости природы больше примеров того милосердия, которое не проявилось бы к нему, если бы справедливость измеряла любовь.
Кажется, таким образом, что «этический процесс» и «космический процесс» не так абсолютно противопоставлены друг другу, как пытался представить профессор Хаксли. Оба временами действуют со спокойным пренебрежением к справедливости. В одном случае мы знаем, что именно высший принцип занимает место справедливости; и разумно предположить, что этический процесс, который является одним из результатов или проявлений космического процесса, лишь воспроизводит, в этом случае, как и в других, действие космической силы, которая действует через сердце человека так же, как и через остальную часть вселенной. Во всяком случае, непоследовательно осуждать космос за проявление того качества милосердия, которое мы ставим выше всего среди качеств человека: если мы приписываем нашим ближним это качество, давайте по справедливости отдадим космосу тот же кредит, когда он проявляет то же качество. Если, как мы предполагаем в этой главе, в эволюции есть цель, давайте признаем, что есть некоторая презумпция того, что это цель любви и милосердия.
Как верой в науку люди науки преуспевают в решении проблем, которые на время кажутся выходящими за пределы возможностей науки, так и от веры в религию зависит медленное, но верное расширение религиозного объяснения вселенной. С этой верой мы можем преуспеть в том, чтобы увидеть, в некоторой незначительной степени, что неравномерное распределение боли, так же как и земного процветания, не несовместимо с Божественной целью в эволюции. Для этой веры мы должны верить, что страдание и печаль, от которых никто из нас не свободен, не являются злом, если только мы не решим сделать их таковыми, а возможностями для добра. Действительно, без этой веры мы, кажется, вынуждены прийти к тому же выводу: человек, который посвящает себя, свою душу, свою жизнь облегчению нуждающихся и страдающих, не может сделать земное процветание своим главным благом, хотя, как сказал профессор Хаксли, он может достичь чего-то гораздо лучшего. Но если мы считаем, что есть что-то лучшее, чем земное процветание, можем ли мы последовательно разглагольствовать против болезней и печалей как худших из зол или обвинять вселенную за то, что они не неизвестны в ней? Стоицизм, который дал профессору Хаксли силу учить, что человек должен до конца объявлять неповиновение и сопротивление космосу — сопротивление тщетное и неповиновение, обреченное на верный провал в конце, — мог бы также научить его, что зло, против которого он призывает нас воевать, не в космосе; что враг этического процесса имеет свою штаб-квартиру не в природе, а в сердце человека. Боль и печаль — зло для страдальца, который позволяет им сделать его эгоистичным, и для зрителя, который решает быть черствым к его страданию. Если наши волеизъявления действительно что-то значат в ходе вещей, если мы настолько свободны, что можем, в ответ на призыв профессора Хаксли, упорно и неоднократно сопротивляться космическому процессу, то это также по нашей собственной свободной воле мы творим зло, когда нам предлагается возможность добра. И все же мы возлагаем зло на космос.
Увы, как же смертные винят богов! Они говорят, что зло от нас, но сами своими безрассудствами терпят страдания сверх судьбы.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ОБ ИДЕАЛИЗМЕ ЕПИСКОПА БЕРКЛИ
Когда утверждают, что писатель неправ в одном из аргументов, которые он использует, хорошо начать с того, чтобы убедиться, что он действительно использует рассматриваемый аргумент. Для этой цели полезно процитировать отрывки, в которых писатель использует этот аргумент, и такие отрывки, для собственного удовлетворения, я быстро процитирую из епископа Беркли. Но сначала, чтобы читатель знал, что интерпретация, которую я придаю этим выдержкам, не является уникальной для меня, а находится в гармонии с общим содержанием метафизических трудов Беркли, я процитирую профессора Фрейзера, который в своем предисловии к «Диалогам между Гиласом и Филонусом» утверждает, что аргумент Беркли заключается в следующем: «Поскольку здравый смысл людей, проверенный их действиями, требует постоянства чувственных вещей, даже если они не присутствуют постоянно в чувствах какого-либо одного воплощенного разума, из этого следует, что само существование вещей чувств (помимо любых «признаков замысла» в их расположении) подразумевает постоянное существование Высшего Разума, которым все реальные объекты вечно воспринимаются и в котором их упорядоченные появления, исчезновения и повторные появления в конечных умах могут, так сказать, существовать потенциально».
А теперь слова самого Беркли: (1) Во втором диалоге между Гиласом и Филонусом (стр. 304 издания профессора Фрейзера) он говорит: «Для меня очевидно, что чувственные вещи не могут существовать иначе, как в уме или духе. Откуда я заключаю не то, что они не имеют реального существования, но что, видя, что они не зависят от моей мысли и имеют существование, отличное от того, что воспринимаются мной, должен существовать какой-то другой ум, в котором они существуют. Поэтому так же верно, как то, что чувственный мир действительно существует, так же верно и то, что существует бесконечный вездесущий Дух, который содержит и поддерживает его».
(2) В третьем диалоге (стр. 325 издания профессора Фрейзера) мы имеем: «Гил. Предположим, вы были бы аннигилированы, не можете ли вы представить возможным, что вещи, воспринимаемые чувствами, могут все еще существовать? — Фил. Могу; но тогда это должно быть в другом уме. Когда я отрицаю чувственным вещам существование вне ума, я имею в виду не мой ум в частности, а все умы. Теперь ясно, что они имеют существование вне моего ума; так как я нахожу по опыту, что они независимы от него. Следовательно, существует какой-то другой ум, в котором они существуют в интервалах между временами моего восприятия их: так же как они существовали до моего рождения и существовали бы после моего предполагаемого уничтожения. И, поскольку то же самое верно в отношении всех других конечных сотворенных духов, необходимо следует, что существует вездесущий Вечный Разум, который знает и постигает все вещи и представляет их нашему взору».
(3) Независимое, реальное существование вещей утверждается с акцентом во втором диалоге (там же, стр. 307): «Очевидно, что вещи, которые я воспринимаю, являются моими собственными идеями, и что никакая идея не может существовать, если она не находится в уме. Не менее ясно и то, что эти идеи или вещи, воспринимаемые мной, либо сами по себе, либо их архетипы, существуют независимо от моего ума; так как я знаю, что я не являюсь их автором, будучи не в силах определять по своему желанию, с какими конкретными идеями я буду сталкиваться при открытии глаз или ушей. Они должны, следовательно, существовать в каком-то другом уме, чья воля заключается в том, чтобы они были представлены мне. Вещи, я говорю, непосредственно воспринимаемые, являются идеями или ощущениями, называйте их как хотите. Но как может какая-либо идея или ощущение существовать в чем-либо или быть произведено чем-либо, кроме ума или духа?»
(4) Наконец, в «Принципах человеческого знания», § 90, при объяснении двух смыслов «внешнего»: «Вещи, воспринимаемые чувствами, могут быть названы внешними по отношению к их происхождению — в том, что они не порождаются изнутри самим умом, а запечатлеваются Духом, отличным от того, который их воспринимает. Чувственные объекты могут также быть названы «вне ума» в другом смысле, а именно когда они существуют в каком-то другом уме; таким образом, когда я закрываю глаза, вещи, которые я видел, могут все еще существовать, но это должно быть в другом уме».
Аргумент Беркли вкратце, следовательно, заключается в том, что мы верим в постоянство вещей и поэтому должны верить в постоянный, Божественный разум, в котором они могут существовать. Вопрос, который я хочу поднять, касается этого постоянства вещей; ибо, если вещи не постоянны, они не могут свидетельствовать о постоянстве Божественного разума. Я начну свои вопросы с заключительных слов последнего процитированного отрывка: «когда я закрываю глаза, вещи, которые я видел, могут все еще существовать, но это должно быть в другом уме». Выражение «вещи, которые я видел» представляется двусмысленным. Являются ли вещи, которые я видел, ощущениями зрения, которые у меня были, или они нечто иное? Если они являются моими ощущениями, они, безусловно, не существуют, когда мои глаза закрыты — вещи не постоянны. Если вещи, которые я вижу, являются чем-то отличным от моих ощущений зрения, тогда реалист здравого смысла, по-видимому, прав, и от идеализма Беркли нужно отказаться. Давайте рассмотрим каждую альтернативу.
На первый взгляд кажется, что сам Беркли сказал бы, что вещи, которые я видел, идентичны моим ощущениям зрения: в третьем процитированном выше отрывке он говорит: «вещи, которые я воспринимаю, являются моими собственными идеями... вещи, я говорю, непосредственно воспринимаемые, являются идеями или ощущениями, называйте их как хотите». Давайте, следовательно, увидим последствия строгого придерживания этой интерпретации двусмысленной фразы. Из этого будет следовать, во-первых, что, если я не могу видеть с закрытыми глазами, вещи, которые я вижу, не постоянны, а перестают существовать, когда я закрываю глаза. Далее, мои ощущения не могут существовать в чьем-то другом уме — тот факт, что вы можете видеть объект, когда ваши глаза открыты, не позволяет мне видеть его с закрытыми глазами. С другой стороны, конечно, из того, что мои глаза закрыты, не следует, что никто другой не может ничего видеть — только это не делает мои ощущения постоянными или не доказывает, что они могут существовать в чьем-то другом уме. В конечном счете, если «вещи, которые я видел» — это ощущения зрения, которые у меня были, то аргумент Беркли от постоянного существования «вещей» к их существованию в постоянном уме рушится дважды; ибо, во-первых, мои ощущения явно не постоянны; и, во-вторых, мои ощущения не могут существовать в другом уме, постоянном или ином.
В этом пункте необходимо отметить, что «существование» использовалось в этой связи в двойном смысле: актуальное существование было отделено от потенциального. Именно на этом различии Милль основывает свое определение материи как «постоянной возможности ощущения»; но это различие заимствовано у Беркли, который, как обычно, дал наиболее ясное объяснение. В своей рукописной «Записной книжке» (цитируется у Фрейзера, i. 325, n. 9) Беркли говорит: «Тела, взятые как силы, существуют, когда не воспринимаются; но это существование не является актуальным. Когда я говорю, что сила существует, не имеется в виду ничего иного, кроме того, что если при свете я открою глаза и посмотрю в ту сторону, я увижу тело». До этого момента Милль пойдет с Беркли; и до этого момента оба открыты для упрека в том, что не дают прямого ответа на прямой вопрос. Прямой вопрос здравого смысла к идеалисту таков: существуют ли вещи, когда они не воспринимаются? Существует ли мебель в моей комнате, когда никого нет в комнате, чтобы воспринимать ее? На что идеалист отвечает, что если я войду в комнату, я увижу мебель — что совершенно верно, но не является ответом на вопрос. Действительно, нет никакой особой причины, почему Милль не мог бы прямо ответить «Нет», если бы не страх нанести шок человеку здравого смысла, который не может легко понять, как это уголь в его камине оказался потребленным, если процесс горения был приостановлен в его отсутствие. Но с Беркли дело обстоит иначе: для него постоянство вещей и вера здравого смысла в это постоянство имеют ценность как предоставление дополнительного аргумента в пользу Высшего Разума. Но он тоже уклоняется, а не отвечает на прямой вопрос простого человека: «Существуют ли вещи, когда никто не осознает их?» Его ответ: «Да, ибо Божественный Разум осознает их» — что опять же верно, но не является ответом на вопрос.
Однако момент, представляющий непосредственный интерес для нашей нынешней цели, заключается в том, чтобы установить, может ли концепция «потенциального» существования придать вещам то постоянство, которое, согласно Беркли, делает необходимым предположение о постоянном разуме. Теперь, под потенциальным существованием тела или вещи не имеется в виду ничего иного, кроме того, что если я открою глаза и посмотрю в правильном направлении, я увижу вещь; и вещи, которые я вижу, — это мои ощущения, идеи, называйте их как хотите. Но то, что я могу видеть с закрытыми глазами, находится за пределами возможности доказательства — это, безусловно, не доказано тем фактом, что я могу видеть с открытыми глазами; и это также не доказано тем фактом, что другие люди видят вещи, когда мои глаза закрыты. В конечном счете, если вещи, которые я вижу, — это мои ощущения, то вещи не могут иметь постоянного существования; и никакой вывод о постоянстве Божественного Разума не может быть сделан.
Мы вынуждены, следовательно, предположить, что вещи, которые я вижу, отличаются, частично или полностью, от моих ощущений. И это предположение, по-видимому, подразумевается различными отрывками у Беркли. Например, он говорит (i. стр. 307): «вещи, которые я воспринимаю, являются моими собственными идеями... вещи, я говорю, непосредственно воспринимаемые, являются идеями или ощущениями, называйте их как хотите», где он, по-видимому, отличает то, что непосредственно воспринимается (т. е. ощущения), от чего-то другого. И несколькими строками ранее он, по-видимому, склонен допустить существование чего-то другого, кроме моих ощущений, ибо он говорит: «идеи или вещи, воспринимаемые мной, либо сами по себе, либо их архетипы, существуют независимо от моего ума».
Постоянство вещей, несомненно, является выводом. Опыт показывает нам, что следствия, производимые причинами на наших глазах, в другое время производятся теми же причинами в наше отсутствие: огонь горит как в моем присутствии, так и в мое отсутствие. Следовательно, очевидно, что вещь, производящая свои следствия, когда у меня нет связанных с ней ощущений, должна отличаться от этих ощущений; и она должна быть существующей вещью, иначе ее следствия будут следствиями, произведенными несуществующей причиной. Утверждение, что ненаблюдаемая причина в этих случаях является возможностью ощущения, не решает проблемы. Возможное ощущение — это ощущение, которое, по сути, не существует и никогда не существовало. Это плод чистого воображения; и, следовательно, согласно этой теории, вся прошлая история вселенной является воображаемой. Не решается проблема и отрицанием существования таких вещей, как «причины», и утверждением, что мы знаем лишь «неизменные и безусловные антецеденты». Как может возможное ощущение, то есть событие, которое не произошло, предшествовать тому, которое происходит? Как может воображение моего разума предшествовать существованию моего разума?