«Этика»

Следствие. Отсюда следует, что человек с необходимостью всегда находится во власти своих страстей, что он следует общему порядку природы и повинуется ему, и что он приспосабливается к нему настолько, насколько того требует природа вещей.

ПРЕДЛ. V. Сила и возрастание каждой страсти, а также ее настойчивость в существовании определяются не силой, посредством которой мы сами стремимся продолжать существовать, а силой внешней причины по сравнению с нашей собственной.

Доказательство. Сущность страсти не может быть объяснена через одну лишь нашу сущность (III. опр. i и ii), то есть (III. vii), сила страсти не может быть определена силой, посредством которой мы сами стремимся продолжать существовать, но (как показано в II. xvi) должна с необходимостью определяться силой внешней причины по сравнению с нашей собственной. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛ. VI. Сила любой страсти или аффекта может преодолеть остальные действия или силу человека, так что аффект становится упорно закрепленным в нем.

Доказательство. Сила и возрастание любой страсти и ее настойчивость в существовании определяются силой внешней причины по сравнению с нашей собственной (согласно предыдущему предложению); поэтому (IV. iii) она может преодолеть силу человека и т. д. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛ. VII. Аффект может быть контролируем или уничтожен только другим аффектом, противоположным ему и обладающим большей силой для контроля аффекта.

Доказательство. Аффект, поскольку он относится к уму, есть идея, посредством которой ум утверждает о своем теле большую или меньшую силу существования, чем прежде (ср. общее Определение Аффектов в конце Части III). Когда, следовательно, ум атакован каким-либо аффектом, тело в то же время затронуто модификацией, посредством которой его способность к деятельности увеличивается или уменьшается. Теперь эта модификация тела (IV. v) получает от своей причины силу для настойчивости в своем бытии; которая сила может быть сдержана или уничтожена только телесной причиной (II. vi), в силу того, что тело затронуто модификацией, противоположной (III. v) и более сильной, чем она сама (IV. акс.); поэтому (II. xii) ум затронут идеей модификации, противоположной и более сильной, чем прежняя модификация, иными словами (согласно общему определению аффектов), ум будет затронут аффектом, противоположным и более сильным, чем прежний аффект, который исключит или уничтожит существование прежнего аффекта; таким образом, аффект не может быть уничтожен или контролируем иначе, как противоположным и более сильным аффектом. Что и требовалось доказать.

Следствие. Аффект, поскольку он относится к уму, может быть контролируем или уничтожен только через идею модификации тела, противоположную и более сильную, чем та, которую мы претерпеваем. Ибо аффект, который мы претерпеваем, может быть сдержан или уничтожен только аффектом, противоположным и более сильным, чем он сам, иными словами (согласно общему Определению Аффектов), только идеей модификации тела, противоположной и более сильной, чем модификация, которую мы претерпеваем.

ПРЕДЛ. VIII. Знание добра и зла есть не что иное, как аффекты удовольствия или печали, поскольку мы осознаем их.

Доказательство. Мы называем вещь хорошей или злой, когда она служит или наоборот в сохранении нашего бытия (IV. опр. i и ii), то есть (III. vii), когда она увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует нашей способности к деятельности. Таким образом, поскольку мы воспринимаем, что вещь воздействует на нас удовольствием или печалью, мы называем ее хорошей или злой; поэтому знание добра и зла есть не что иное, как идея удовольствия или печали, которая с необходимостью следует из этого приятного или болезненного аффекта (II. xxii). Но эта идея соединена с аффектом таким же образом, как ум соединен с телом (II. xxi); то есть нет реального различия между этой идеей и аффектом или идеей модификации тела, кроме как в концепции. Поэтому знание добра и зла есть не что иное, как аффект, поскольку мы осознаем его. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛ. IX. Аффект, причину которого мы мыслим находящейся с нами в настоящее время, сильнее, чем если бы мы не мыслили причину находящейся с нами.

Доказательство. Воображение или концепция есть идея, посредством которой ум рассматривает вещь как настоящую (II. xvii, прим.), но которая указывает на расположение ума скорее, чем на природу внешней вещи (II. xvi, следствие ii). Аффект есть, следовательно, концепция, поскольку она указывает на расположение тела. Но концепция (согласно II. xvii) сильнее, пока мы не мыслим ничего, что исключает настоящее существование внешнего объекта; поэтому аффект также сильнее или интенсивнее, когда мы мыслим причину находящейся с нами в настоящее время, чем когда мы не мыслим причину находящейся с нами. Что и требовалось доказать.

Примечание. Когда я выше, в III. xviii, сказал, что мы подвергаемся воздействию образа того, что прошло или будет, с той же эмоцией, как если бы представляемая вещь была налицо, я прямо оговорил, что это верно лишь постольку, поскольку мы рассматриваем исключительно сам образ рассматриваемой вещи; ибо природа вещи неизменна, независимо от того, представляли мы ее или нет. Я не отрицал, что образ становится слабее, когда мы рассматриваем как присутствующие другие вещи, которые исключают наличное существование будущего объекта. Я не обратил на это особого внимания, так как в этой части моей работы я намеревался рассмотреть силу эмоций.

Следствие. Образ чего-либо прошедшего или будущего, то есть вещи, которую мы рассматриваем в отношении к прошедшему или будущему времени, исключая время настоящее, при прочих равных условиях слабее образа чего-либо настоящего; следовательно, эмоция, испытываемая по отношению к тому, что прошло или будет, при прочих равных условиях менее интенсивна, чем эмоция, испытываемая по отношению к чему-либо настоящему.

Теорема X. По отношению к чему-либо будущему, что мы представляем как близкое, мы испытываем более сильное воздействие, чем если бы мы представляли, что время его существования отделено от настоящего более длительным промежутком; точно так же воспоминание о том, что, как мы представляем, прошло недавно, воздействует на нас сильнее, чем если бы мы представляли, что оно прошло давно.

Доказательство. Постольку, поскольку мы представляем вещь как близкую или прошедшую недавно, мы представляем то, что исключает присутствие объекта, в меньшей степени, чем если бы период его будущего существования был более отдален от настоящего или если бы оно прошло давно (это очевидно); следовательно (согласно предыдущей теореме), мы в этой мере испытываем по отношению к нему более сильное воздействие. Что и требовалось доказать.

Следствие. Из замечаний, сделанных в определении vi этой части, следует, что если объекты отделены от настоящего более длительным периодом, чем мы можем определить в представлении, то, хотя моменты их возникновения могут быть широко отделены друг от друга, все они воздействуют на нас одинаково слабо.

Теорема XI. Эмоция по отношению к тому, что мы представляем как необходимое, при прочих равных условиях интенсивнее эмоции по отношению к тому, что возможно, или случайно, или не необходимо.

Доказательство. Постольку, поскольку мы представляем вещь как необходимую, мы в этой мере утверждаем ее существование; с другой стороны, мы отрицаем существование вещи постольку, поскольку представляем ее не необходимой (I. xxxiii, прим. i); поэтому (IV. ix) эмоция по отношению к тому, что необходимо, при прочих равных условиях интенсивнее эмоции по отношению к тому, что не необходимо. Что и требовалось доказать.

Теорема XII. Эмоция по отношению к вещи, о которой мы знаем, что она не существует в настоящее время, и которую мы представляем как возможную, при прочих равных условиях интенсивнее эмоции по отношению к вещи случайной.

Доказательство. Постольку, поскольку мы представляем вещь как случайную, мы подвергаемся воздействию представления о некоторой другой вещи, которая утверждала бы существование первой (IV. опр. iii); но, с другой стороны, мы (по гипотезе) представляем определенные вещи, которые исключают ее наличное существование. Но постольку, поскольку мы представляем вещь как возможную в будущем, мы тем самым представляем вещи, которые утверждают ее существование (IV. iv), то есть (III. xviii) вещи, которые способствуют надежде или страху; поэтому эмоция по отношению к чему-либо возможному более сильна. Что и требовалось доказать.

Следствие. Эмоция по отношению к вещи, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, и которую мы представляем как случайную, гораздо слабее, чем если бы мы представляли вещь присутствующей с нами.

Доказательство. Эмоция по отношению к вещи, которую мы представляем как существующую, интенсивнее, чем если бы мы представляли вещь как будущую (IV. ix, следствие), и гораздо сильнее, чем если бы будущее время представлялось как далеко отстоящее от настоящего (IV. x). Поэтому эмоция по отношению к вещи, период существования которой мы представляем как далеко отстоящий от настоящего, гораздо слабее, чем если бы мы представляли вещь как настоящую; тем не менее, она интенсивнее, чем если бы мы представляли вещь как случайную; поэтому эмоция по отношению к вещи, которую мы рассматриваем как случайную, будет гораздо слабее, чем если бы мы представляли вещь как присутствующую с нами. Что и требовалось доказать.

Теорема XIII. Эмоция по отношению к вещи случайной, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, при прочих равных условиях слабее эмоции по отношению к вещи прошедшей.

Доказательство. Постольку, поскольку мы представляем вещь как случайную, мы не подвергаемся воздействию образа какой-либо другой вещи, которая утверждала бы существование указанной вещи (IV. опр. iii), но, с другой стороны (по гипотезе), мы представляем определенные вещи, исключающие ее наличное существование. Но постольку, поскольку мы представляем ее в отношении к прошедшему времени, предполагается, что мы представляем нечто, что вызывает вещь в памяти или возбуждает ее образ (II. xviii и прим.), что в этой мере то же самое, что рассматривать ее как настоящую (II. xvii, следствие). Поэтому (IV. ix) эмоция по отношению к вещи случайной, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, при прочих равных условиях слабее эмоции по отношению к вещи прошедшей. Что и требовалось доказать.

Теорема XIV. Истинное познание добра и зла не может подавить никакую эмоцию в силу того, что оно истинно, но лишь постольку, поскольку оно рассматривается как эмоция.

Доказательство. Эмоция есть идея, посредством которой разум утверждает о своем теле большую или меньшую силу существования, чем прежде (согласно общему определению эмоций); поэтому она не обладает никаким положительным качеством, которое могло бы быть разрушено присутствием того, что истинно; следовательно, познание добра и зла не может в силу того, что оно истинно, сдерживать никакую эмоцию. Но постольку, поскольку такое познание является эмоцией (IV. viii), если оно обладает большей силой для сдерживания эмоции, оно в этой мере сможет сдерживать данную эмоцию. Что и требовалось доказать.

Теорема XV. Желание, возникающее из познания добра и зла, может быть подавлено или сдержано многими другими желаниями, возникающими из эмоций, которыми мы обуреваемы.

Доказательство. Из истинного познания добра и зла, постольку, поскольку оно является эмоцией, необходимо возникает желание (Определение эмоций, i), сила которого пропорциональна силе эмоции, из которой оно возникает (III. xxxvii). Но поскольку это желание возникает (по гипотезе) из факта нашего истинного понимания чего-либо, следует, что оно также присутствует у нас постольку, поскольку мы действуем (III. i), и поэтому должно быть понято только через нашу сущность (III. опр. ii); следовательно (III. vii), его сила и возрастание могут быть определены исключительно человеческой силой. Опять же, желания, возникающие из эмоций, которыми мы обуреваемы, сильнее пропорционально тому, насколько более сильны указанные эмоции; поэтому их сила и возрастание должны быть определены исключительно силой внешних причин, которые, будучи сравнены с нашей собственной силой, неопределенно превосходят ее (IV. iii); отсюда желания, возникающие из подобных эмоций, могут быть сильнее, чем желание, которое возникает из истинного познания добра и зла, и могут, следовательно, контролировать или подавлять его. Что и требовалось доказать.

Теорема XVI. Желание, возникающее из познания добра и зла, постольку, поскольку такое познание касается того, что будет, может быть легче контролируемо или подавлено, чем желание того, что приятно в настоящий момент.

Доказательство. Эмоция по отношению к вещи, которую мы представляем как будущую, слабее эмоции по отношению к вещи, которая является настоящей (IV. ix, следствие). Но желание, которое возникает из истинного познания добра и зла, даже если оно касается вещей, которые хороши в данный момент, может быть подавлено или проконтролировано любым упрямым желанием (согласно последней теореме, доказательство которой имеет всеобщее применение). Поэтому желание, возникающее из такого познания, когда оно касается будущего, может быть легче контролируемо или подавлено и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XVII. Желание, возникающее из истинного познания добра и зла, постольку, поскольку такое познание касается того, что случайно, может быть контролируемо еще гораздо легче, чем желание вещей, которые являются настоящими.

Доказательство. Эта теорема доказывается тем же способом, что и последняя теорема, из IV. xii, следствие.

Примечание. Я думаю, что теперь я показал причину, почему люди движимы мнением более охотно, чем истинным разумом, почему истинное познание добра и зла вызывает конфликты в душе и часто уступает всякого рода страсти. Это положение дел породило восклицание поэта: «Лучшее вижу и одобряю, а худшему следую».

Овидий, Метаморфозы, VII, 20: «Video meliora proboque, Deteriora sequor».

Екклесиаст, по-видимому, имел в виду ту же мысль, когда говорит: «Кто умножает познания, умножает скорбь». Я написал вышеизложенное не с целью сделать вывод, что невежество превосходнее знания или что мудрый человек находится на одном уровне с глупцом в контроле над своими эмоциями, но потому, что необходимо знать силу и немощь нашей природы, прежде чем мы сможем определить, что разум может сделать в сдерживании эмоций и что находится вне его власти. Я сказал, что в настоящей части я буду рассматривать лишь человеческую немощь. Силу разума над эмоциями я решил рассматривать отдельно.

Теорема XVIII. Желание, возникающее из удовольствия, при прочих равных условиях сильнее желания, возникающего из боли.

Доказательство. Желание есть сущность человека (Определение эмоций, i), то есть стремление, посредством которого человек стремится пребывать в своем собственном бытии. Поэтому желание, возникающее из удовольствия, самим фактом ощущения удовольствия увеличивается или поддерживается; напротив, желание, возникающее из боли, самим фактом ощущения боли уменьшается или затрудняется; отсюда сила желания, возникающего из удовольствия, должна быть определена человеческой силой вместе с силой внешней причины, тогда как желание, возникающее из боли, должно быть определено только человеческой силой. Таким образом, первое из них сильнее второго. Что и требовалось доказать.

Примечание. В этих немногих замечаниях я объяснил причины человеческой немощи и непостоянства и показал, почему люди не придерживаются предписаний разума. Теперь мне остается показать, какой путь намечен для нас разумом, какие из эмоций находятся в гармонии с правилами человеческого разума и какие из них противоречат им. Но прежде чем я начну доказывать свои теоремы подробным геометрическим способом, целесообразно кратко наметить их заранее, чтобы каждый мог легче уловить мой смысл.

Поскольку разум не предъявляет требований, противоречащих природе, он требует, чтобы каждый человек любил себя, искал то, что ему полезно, — я имею в виду то, что действительно полезно ему, — желал всего, что действительно приводит человека к большему совершенству, и чтобы каждый для себя стремился, насколько может, сохранять свое собственное бытие. Это так же необходимо истинно, как то, что целое больше своей части. (Ср. III. iv.)

Опять же, поскольку добродетель есть не что иное, как действие в соответствии с законами своей собственной природы (IV. опр. viii), и поскольку никто не стремится сохранять свое собственное бытие иначе, как в соответствии с законами своей собственной природы, отсюда следует, во-первых, что основанием добродетели является стремление сохранять свое собственное бытие и что счастье состоит в способности человека сохранять свое собственное бытие; во-вторых, что добродетель следует желать ради нее самой и что нет ничего более превосходного или более полезного для нас, ради чего мы должны были бы желать ее; в-третьих и наконец, что самоубийцы слабоумны и побеждены внешними причинами, противными их природе. Далее, из постулата iv, части II, следует, что мы никогда не сможем обойтись без всех внешних вещей для сохранения нашего бытия или жизни, так чтобы не иметь никаких отношений с вещами, которые находятся вне нас. Опять же, если мы рассмотрим наш разум, мы увидим, что наш интеллект был бы более несовершенным, если бы разум был один и не мог понимать ничего, кроме самого себя. Существует, таким образом, много вещей вне нас, которые полезны нам и поэтому должны быть желаемы. Из них нельзя найти ничего более превосходного, чем те, которые находятся в полном согласии с нашей природой. Ибо если, например, объединяются два индивида совершенно одной и той же природы, они образуют комбинацию вдвое более мощную, чем каждый из них в отдельности.

Поэтому для человека нет ничего более полезного, чем человек, — нет ничего, повторяю, более превосходного для сохранения их бытия, чего могли бы желать люди, чем то, чтобы все во всем так соглашались, чтобы умы и тела всех составляли как бы один единственный ум и одно единственное тело, и чтобы все с общего согласия, насколько они могут, стремились сохранять свое бытие и все с общего согласия искали того, что полезно для всех них. Отсюда люди, которые руководствуются разумом, — то есть которые ищут того, что полезно им в соответствии с разумом, — не желают для себя ничего, чего они не желали бы также для остального человечества, и, следовательно, справедливы, верны и честны в своем поведении.

Таковы веления разума, которые я намеревался таким образом кратко указать, прежде чем начать доказывать их более подробно. Я избрал этот путь, чтобы, если возможно, привлечь внимание тех, кто полагает, что принцип, согласно которому каждый человек обязан искать то, что полезно для него самого, является основанием нечестия, а не благочестия и добродетели.

Поэтому, кратко показав, что дело обстоит как раз наоборот, я перехожу к доказательству этого тем же методом, каким я до сих пор следовал.

Теорема XIX. Каждый человек по законам своей природы необходимо желает или избегает того, что он считает хорошим или плохим.

Доказательство. Познание добра и зла есть (IV. viii) эмоция удовольствия или боли, постольку, поскольку мы осознаем ее; поэтому каждый человек необходимо желает того, что он считает хорошим, и избегает того, что он считает плохим. Теперь этот аппетит есть не что иное, как природа или сущность человека (ср. Определение аппетита, III. ix, прим., и Определение эмоций, i). Поэтому каждый человек исключительно по законам своей природы желает одного и избегает другого и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XX. Чем больше каждый человек стремится и способен искать то, что полезно для него, — иными словами, сохранять свое собственное бытие, — тем более он наделен добродетелью; напротив, в той мере, в какой человек пренебрегает поиском того, что полезно для него, то есть сохранением своего собственного бытия, он лишен силы.

Доказательство. Добродетель есть человеческая сила, которая определяется исключительно сущностью человека (IV. опр. viii), то есть которая определяется исключительно стремлением, совершаемым человеком для пребывания в своем собственном бытии. Поэтому, чем больше человек стремится и способен сохранять свое собственное бытие, тем более он наделен добродетелью, и, следовательно (III. iv и vi), постольку, поскольку человек пренебрегает сохранением своего собственного бытия, он лишен силы. Что и требовалось доказать.

Примечание. Никто, следовательно, не пренебрегает поиском своего собственного блага или сохранением своего собственного бытия, если только он не побежден причинами, внешними и чуждыми его природе. Никто, говорю я, по необходимости своей собственной природы или иначе, как под принуждением внешних причин, не избегает пищи и не убивает себя: что последнее может быть сделано множеством способов. Человек, например, убивает себя под принуждением другого человека, который выкручивает его правую руку, которой он случайно взял меч, и заставляет его повернуть лезвие против своего собственного сердца; или, опять же, он может быть принужден, подобно Сенеке, приказом тирана вскрыть свои собственные вены — то есть избежать большего зла, подвергнувшись меньшему; или, наконец, скрытые внешние причины могут так расстроить его воображение и так воздействовать на его тело, что оно может принять природу, противоположную прежней, и идея которой не может существовать в уме (III. x). Но чтобы человек по необходимости своей собственной природы стремился стать несуществующим, так же невозможно, как то, что нечто могло бы быть создано из ничего, в чем каждый убедится сам после небольшого размышления.

Теорема XXI. Никто не может желать быть блаженным, действовать правильно и жить правильно, не желая в то же время быть, действовать и жить — иными словами, действительно существовать.

Доказательство. Доказательство этой теоремы, или, скорее, сама теорема, самоочевидно, а также ясно из определения желания. Ибо желание жить, действовать и т. д. блаженно или правильно есть (Определение эмоций, i) сущность человека — то есть (III. vii) стремление, совершаемое каждым для сохранения своего собственного бытия. Поэтому никто не может желать и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXII. Никакая добродетель не может быть представлена как предшествующая этому стремлению сохранять свое собственное бытие.

Доказательство. Стремление к самосохранению есть сущность вещи (III. vii); поэтому, если бы какая-либо добродетель могла быть представлена как предшествующая ему, сущность вещи должна была бы быть представлена как предшествующая самой себе, что очевидно абсурдно. Поэтому никакая добродетель и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. Стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели. Ибо до этого принципа ничего нельзя представить, и без него нельзя представить никакой добродетели.

Теорема XXIII. Человек, постольку, поскольку он побуждается к определенному действию, потому что имеет неадекватные идеи, не может быть абсолютно назван действующим в соответствии с добродетелью; он может быть так описан только постольку, поскольку он побуждается к действию, потому что понимает.

Доказательство. Постольку, поскольку человек побуждается к действию через обладание неадекватными идеями, он пассивен (III. i), то есть (III. опр. i и iii) он делает нечто, что не может быть воспринято исключительно через его сущность, то есть (согласно IV. опр. viii) что не следует из его добродетели. Но постольку, поскольку он побуждается к действию, потому что понимает, он активен; то есть он делает нечто, что воспринимается через одну его сущность или что адекватно следует из его добродетели. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIV. Действовать абсолютно в соответствии с добродетелью для нас то же самое, что действовать, жить или сохранять свое бытие (эти три термина тождественны по значению) в соответствии с велениями разума на основе поиска того, что полезно для самого себя.

Доказательство. Действовать абсолютно в соответствии с добродетелью есть не что иное, как действовать согласно законам своей собственной природы. Но мы действуем только постольку, поскольку понимаем (III. iii): поэтому действовать в соответствии с добродетелью для нас есть не что иное, как действовать, жить или сохранять свое бытие в соответствии с разумом, и притом на основе поиска того, что полезно для нас (IV. xxii, следствие). Что и требовалось доказать.

Теорема XXV. Никто не желает сохранять свое бытие ради чего-либо другого.

Доказательство. Стремление, с которым все стремится пребывать в своем бытии, определяется исключительно сущностью самой вещи (III. vii); из этого одного, а не из сущности чего-либо другого, необходимо следует (III. vi), что каждый стремится сохранять свое бытие. Более того, эта теорема ясна из IV. xxii, следствие, ибо если бы человек стремился сохранять свое бытие ради чего-либо другого, то последняя названная вещь была бы, очевидно, основанием добродетели, что, согласно предыдущему следствию, абсурдно. Поэтому никто и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVI. Все, к чему мы стремимся в соответствии с разумом, есть не что иное, как понимание; и разум, постольку, поскольку он пользуется разумом, не судит ничего полезным для себя, кроме тех вещей, которые способствуют пониманию.

Доказательство. Стремление к самосохранению есть не что иное, как сущность рассматриваемой вещи (III. vii), которая, постольку, поскольку она существует такой, как она есть, представляется обладающей силой для продолжения существования (III. vi) и совершения таких вещей, которые необходимо следуют из ее данной природы (см. Определение аппетита, III. ix, прим.). Но сущность разума есть не что иное, как наш ум, постольку, поскольку он ясно и отчетливо понимает (см. определение в II. xl, прим. ii); поэтому (II. xl) все, к чему мы стремимся в соответствии с разумом, есть не что иное, как понимание. Опять же, поскольку это стремление ума, с которым ум стремится, постольку, поскольку он рассуждает, сохранять свое собственное бытие, есть не что иное, как понимание; это стремление к пониманию есть (IV. xxii, следствие) первое и единственное основание добродетели, и мы не будем стремиться понимать вещи ради какой-либо дальнейшей цели (IV. xxv); с другой стороны, ум, постольку, поскольку он рассуждает, не сможет представить никакого блага для себя, кроме таких вещей, которые способствуют пониманию.

Теорема XXVII. Мы не знаем ничего, что было бы определенно хорошим или плохим, кроме таких вещей, которые действительно способствуют пониманию, или таких, которые способны помешать нам понимать.

Доказательство. Ум, постольку, поскольку он рассуждает, не желает ничего, кроме понимания, и не судит ничего полезным для себя, кроме таких вещей, которые способствуют пониманию (согласно предыдущей теореме). Но ум (II. xli, xliii и прим.) не может обладать уверенностью относительно чего-либо, кроме как постольку, поскольку он имеет адекватные идеи, или (что по II. xl, прим., есть то же самое) постольку, поскольку он рассуждает. Поэтому мы не знаем ничего, что было бы хорошим или плохим, кроме таких вещей, которые действительно способствуют и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVIII. Высшее благо ума есть познание Бога, и высшая добродетель ума — знать Бога.

Доказательство. Ум не способен понимать ничего более высокого, чем Бог, то есть (I. опр. vi) чем Существо абсолютно бесконечное и без которого (I. xv) ничто не может ни быть, ни быть представлено; поэтому (IV. xxvi и xxvii) высшая полезность или (IV. опр. i) благо ума есть познание Бога. Опять же, ум активен только постольку, поскольку он понимает, и только в той же мере он может быть назван абсолютно действующим добродетельно. Абсолютная добродетель ума, следовательно, есть понимание. Теперь, как мы уже показали, высшее, что ум может понимать, есть Бог; поэтому высшая добродетель ума есть понимать или знать Бога. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIX. Никакая индивидуальная вещь, которая совершенно отлична от нашей собственной природы, не может помочь или помешать нашей силе действия, и абсолютно ничто не может принести нам пользу или вред, если оно не имеет чего-либо общего с нашей природой.

Доказательство. Сила каждой индивидуальной вещи, и, следовательно, сила человека, посредством которой он существует и действует, может быть определена только индивидуальной вещью (I. xxviii), чья природа (II. vi) должна быть понята через ту же природу, через которую представляется человеческая природа. Поэтому наша сила действия, как бы она ни была представлена, может быть определена и, следовательно, поддержана или затруднена силой любой другой индивидуальной вещи, которая имеет что-то общее с нами, но не силой чего-либо, природа чего совершенно отлична от нашей собственной; и поскольку мы называем хорошим или плохим то, что является причиной удовольствия или боли (IV. viii), то есть (III. xi, прим.) что увеличивает или уменьшает, помогает или мешает нашей силе действия; поэтому то, что совершенно отлично от нашей природы, не может быть для нас ни хорошим, ни плохим. Что и требовалось доказать.

Теорема XXX. Вещь не может быть плохой для нас через качество, которое она имеет общего с нашей природой, но она плоха для нас постольку, поскольку она противна нашей природе.

Доказательство. Мы называем вещь плохой, когда она является причиной боли (IV. viii), то есть (согласно определению, которое см. в III. xi, прим.), когда она уменьшает или сдерживает нашу силу действия. Поэтому, если бы что-либо было плохим для нас через то качество, которое оно имеет общего с нашей природой, оно само могло бы уменьшить или сдержать то, что оно имеет общего с нашей природой, что (III. iv) абсурдно. Поэтому ничто не может быть плохим для нас через то качество, которое оно имеет общего с нами, но, с другой стороны, постольку, поскольку оно плохо для нас, то есть (как мы только что показали) постольку, поскольку оно может уменьшить или сдержать нашу силу действия, оно противно нашей природе. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXI. Постольку, поскольку вещь находится в гармонии с нашей природой, она необходимо хороша.

Доказательство. Постольку, поскольку вещь находится в гармонии с нашей природой, она не может быть плохой для нее. Она поэтому необходимо будет либо хорошей, либо безразличной. Если предположить, что она ни хороша, ни плоха, из ее природы ничего не последует (IV. опр. i), что стремилось бы к сохранению нашей природы, то есть (по гипотезе) что стремилось бы к сохранению самой вещи; но это (III. vi) абсурдно; поэтому постольку, поскольку вещь находится в гармонии с нашей природой, она необходимо хороша. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что в той пропорции, в какой вещь находится в гармонии с нашей природой, она более полезна или лучше для нас, и наоборот, в той пропорции, в какой вещь более полезна для нас, она более находится в гармонии с нашей природой. Ибо постольку, поскольку она не находится в гармонии с нашей природой, она необходимо будет отличной от нее или противной ей. Если отличной, она не может быть ни хорошей, ни плохой (IV. xxix); если противной, она будет противна тому, что находится в гармонии с нашей природой, то есть противна тому, что хорошо, — короче говоря, плоха. Ничто, следовательно, не может быть хорошим, кроме как постольку, поскольку оно находится в гармонии с нашей природой; и отсюда вещь полезна в той пропорции, в какой она находится в гармонии с нашей природой, и наоборот. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXII. Постольку, поскольку люди являются добычей страсти, они не могут в этом отношении считаться находящимися в естественной гармонии.

Доказательство. Вещи, которые, как говорят, находятся в гармонии естественно, понимаются как согласующиеся в силе (III. vii), а не в недостатке силы или отрицании, и, следовательно, не в страсти (III. iii, прим.); поэтому люди, постольку, поскольку они являются добычей своих страстей, не могут считаться находящимися в естественной гармонии. Что и требовалось доказать.

Примечание. Это также самоочевидно; ибо если мы скажем, что белое и черное согласуются только в том факте, что ни то, ни другое не является красным, мы абсолютно утверждаем, что они не согласуются ни в каком отношении. Так, если мы скажем, что человек и камень согласуются только в том факте, что оба они конечны — лишены силы, не существуют по необходимости своей собственной природы или, наконец, неопределенно превзойдены силой внешних причин, — мы, безусловно, должны были бы утверждать, что человек и камень ни в чем не похожи; поэтому вещи, которые согласуются только в отрицании или в качествах, которыми ни один не обладает, на самом деле не согласуются ни в чем.

Теорема XXXIII. Люди могут различаться по природе постольку, поскольку они обуреваемы теми эмоциями, которые являются страстями или пассивными состояниями; и в этой мере один и тот же человек изменчив и непостоянен.

Доказательство. Природа или сущность эмоций не может быть объяснена исключительно через нашу сущность или природу (III. опр. i, ii), но она должна быть определена силой, то есть (III. vii) природой внешних причин в сравнении с нашей собственной; отсюда следует, что существует столько же видов каждой эмоции, сколько внешних объектов, которыми мы подвергаемся воздействию (III. lvi), и что люди могут быть по-разному затронуты одним и тем же объектом (III. li) и в этой мере различаться по природе; наконец, что один и тот же человек может быть по-разному затронут по отношению к одному и тому же объекту и поэтому может быть изменчив и непостоянен. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXIV. Постольку, поскольку люди обуреваемы эмоциями, которые являются страстями, они могут быть противны друг другу.

Доказательство. Человек, например Петр, может быть причиной того, что Павел испытывает боль, потому что он (Петр) обладает чем-то похожим на то, что Павел ненавидит (III. xvi), или потому что Петр имеет исключительное владение вещью, которую Павел также любит (III. xxxii и прим.), или по другим причинам (из которых главные перечислены в III. lv, прим.); поэтому может случиться, что Павел возненавидит Петра (Определение эмоций, vii), следовательно, может легко случиться также, что Петр возненавидит Павла в ответ и что каждый будет стремиться причинить другому вред (III. xxxix), то есть (IV. xxx) что они будут противны друг другу. Но эмоция боли всегда есть страсть или пассивное состояние (III. lix); поэтому люди, постольку, поскольку они обуреваемы эмоциями, которые являются страстями, могут быть противны друг другу. Что и требовалось доказать.

Примечание. Я сказал, что Павел может ненавидеть Петра, потому что он представляет, что Петр обладает чем-то, что он (Павел) также любит; из этого на первый взгляд кажется, что эти два человека, любя одну и ту же вещь и, следовательно, через согласие их соответствующих природ, стоят на пути друг у друга; если бы это было так, теоремы xxx и xxxi этой части были бы неверны. Но если мы уделим этому вопросу наше непредвзятое внимание, мы увидим, что расхождение исчезает. Ибо два человека не стоят на пути друг у друга в силу согласия их природ, то есть через то, что оба любят одну и ту же вещь, но в силу того, что один отличается от другого. Ибо постольку, поскольку каждый любит одну и ту же вещь, любовь каждого поддерживается этим (III. xxxi), то есть (Определение эмоций, vi) удовольствие каждого поддерживается этим. Поэтому далеко не так, чтобы они были в разногласии из-за того, что оба любят одну и ту же вещь, и из-за согласия в их природах. Причина их оппозиции лежит, как я сказал, исключительно в том факте, что предполагается, что они различаются. Ибо мы предполагаем, что Петр имеет идею любимого объекта как уже находящегося в его владении, в то время как Павел имеет идею любимого объекта как потерянного. Отсюда один человек будет затронут удовольствием, другой будет затронут болью, и таким образом они будут в разногласии друг с другом. Мы можем легко показать подобным же образом, что все другие причины ненависти зависят исключительно от различий, а не от согласия между природами людей.

Теорема XXXV. Только постольку, поскольку люди живут в соответствии с разумом, они всегда необходимо соглашаются по природе.

Доказательство. Постольку, поскольку люди обуреваемы эмоциями, которые являются страстями, они могут различаться по природе (IV. xxxiii) и быть в разногласии друг с другом. Но люди называются активными только постольку, поскольку они действуют в соответствии с разумом (III. iii); поэтому все, что следует из человеческой природы постольку, поскольку она определяется разумом, должно (III. опр. ii) быть понято исключительно через человеческую природу как свою ближайшую причину. Но поскольку каждый человек по законам своей природы желает того, что он считает хорошим, и стремится устранить то, что он считает плохим (IV. xix); и далее, поскольку то, что мы в соответствии с разумом считаем хорошим или плохим, необходимо является хорошим или плохим (II. xli); отсюда следует, что люди, постольку, поскольку они живут в соответствии с разумом, необходимо делают только такие вещи, которые необходимо хороши для человеческой природы и, следовательно, для каждого индивидуального человека (IV. xxxi, следствие); иными словами, такие вещи, которые находятся в гармонии с природой каждого человека. Поэтому люди, постольку, поскольку они живут в соответствии с разумом, необходимо живут всегда в гармонии друг с другом. Что и требовалось доказать.

Следствие I. В природе нет никакой индивидуальной вещи, которая была бы более полезна человеку, чем человек, который живет в соответствии с разумом. Ибо та вещь наиболее полезна человеку, которая наиболее находится в гармонии с его природой (IV. xxxi, следствие); это, очевидно, человек. Но человек действует абсолютно согласно законам своей природы, когда он живет в соответствии с разумом (III. опр. ii), и только в этой мере всегда необходимо находится в гармонии с природой другого человека (согласно последней теореме); поэтому среди индивидуальных вещей нет ничего более полезного человеку, чем человек, который живет в соответствии с разумом. Что и требовалось доказать.

Следствие II. Поскольку каждый человек больше всего ищет то, что полезно для него, так и люди наиболее полезны друг другу. Ибо чем больше человек ищет того, что полезно для него, и стремится сохранять себя, тем более он наделен добродетелью (IV. xx), или, что то же самое (IV. опр. viii), тем более он наделен силой действовать согласно законам своей собственной природы, то есть жить в соответствии с разумом. Но люди наиболее находятся в естественной гармонии, когда они живут в соответствии с разумом (согласно последней теореме); поэтому (согласно предыдущему следствию) люди будут наиболее полезны друг другу, когда каждый больше всего ищет того, что полезно для него. Что и требовалось доказать.

Примечание. То, что мы только что показали, подтверждается опытом настолько явно, что это у всех на устах: «Человек человеку — Бог». Однако редко случается, чтобы люди жили в соответствии с разумом, ибо вещи среди них устроены так, что они, как правило, завистливы и докучливы друг другу. Тем не менее они едва ли способны вести уединенную жизнь, так что определение человека как социального животного встретило всеобщее согласие; на самом деле люди извлекают из социальной жизни гораздо больше удобства, чем вреда. Пусть же сатирики вдоволь смеются над человеческими делами, пусть богословы бранятся, и пусть мизантропы восхваляют до предела жизнь необразованной деревенщины, пусть они осыпают презрением людей и похвалами зверей; когда все сказано, они обнаружат, что люди могут обеспечивать свои нужды гораздо легче с помощью взаимной помощи и что только объединив свои силы, они могут избежать опасностей, которые со всех сторон подстерегают их: не говоря уже о том, насколько более превосходно и достойно нашего познания изучать действия людей, чем действия зверей. Но об этом я буду говорить более подробно в другом месте.

Теорема XXXVI. Высшее благо тех, кто следует добродетели, является общим для всех, и поэтому все могут одинаково радоваться ему.

Доказательство. Действовать добродетельно — значит действовать в соответствии с разумом (IV. xxiv), и все, к чему мы стремимся в соответствии с разумом, есть понимание (IV. xxvi); поэтому (IV. xxviii) высшее благо для тех, кто следует добродетели, есть знать Бога; то есть (II. xlvii и прим.) благо, которое является общим для всех и может быть обладаемо всеми людьми одинаково, постольку, поскольку они одной и той же природы. Что и требовалось доказать.

Примечание. Кто-то может спросить, как было бы, если бы высшее благо тех, кто следует добродетели, не было общим для всех? Не следовало бы тогда, как выше (IV. xxxiv), что люди, живущие в соответствии с разумом, то есть (IV. xxxv) люди, постольку, поскольку они соглашаются по природе, были бы в разногласии друг с другом? На такой вопрос я отвечаю, что не случайно, а из самой природы разума следует, что высшее благо человека является общим для всех, поскольку оно выводится из самой сущности человека, постольку, поскольку она определяется разумом; и что человек не мог бы ни быть, ни быть представлен без силы получать удовольствие от этого высшего блага. Ибо к сущности человеческого ума (II. xlvii) относится иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Теорема XXXVII. Благо, которое каждый человек, следующий добродетели, желает для себя, он будет также желать для других людей, и тем более, в той пропорции, в какой он имеет большее познание Бога.

Доказательство. Люди, постольку, поскольку они живут в соответствии с разумом, наиболее полезны своим ближним (IV. xxxv; следствие i); поэтому (IV. xix) мы в соответствии с разумом будем необходимо стремиться к тому, чтобы люди жили в соответствии с разумом. Но благо, которое каждый человек, постольку, поскольку он руководствуется разумом, или, иными словами, следует добродетели, желает для себя, есть понимание (IV. xxvi); поэтому благо, которое каждый последователь добродетели ищет для себя, он будет желать также для других. Опять же, желание, постольку, поскольку оно относится к уму, есть сама сущность ума (Определение эмоций, i); теперь сущность ума состоит в познании (II. xi), которое включает познание Бога (II. xlvii) и без которого (I. xv) не может ни быть, ни быть представлено; поэтому, в той пропорции, в какой сущность ума включает большее познание Бога, так же будет больше желание последователя добродетели, чтобы другие люди обладали тем, что он ищет как благо для себя. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. Благо, которое человек желает для себя и любит, он будет любить более постоянно, если увидит, что другие любят его также (III. xxxi); он будет поэтому стремиться, чтобы другие любили его также; и поскольку рассматриваемое благо является общим для всех и поэтому все могут радоваться ему, он будет стремиться по той же причине к тому, чтобы все радовались ему, и это он будет делать тем больше (III. xxxvii), в той пропорции, в какой его собственное наслаждение благом больше.

Примечание I. Тот, кто, руководствуясь только эмоцией, стремится заставить других любить то, что он любит сам, и заставить остальной мир жить согласно его собственной прихоти, действует исключительно по импульсу и поэтому ненавистен, особенно тем, кто находит удовольствие в чем-то другом и, соответственно, изучает и, по подобному импульсу, стремится заставить людей жить в соответствии с тем, что нравится им самим. Опять же, поскольку высшее благо, искомое людьми под руководством эмоции, часто таково, что оно может быть обладаемо только одним индивидом, отсюда следует, что те, кто любит его, не последовательны в своих намерениях, но, хотя они с удовольствием поют ему хвалу, боятся, чтобы им верили. Но тот, кто стремится вести людей разумом, действует не по импульсу, а вежливо и любезно, и его намерение всегда последовательно. Опять же, все, что мы желаем и делаем, причиной чего мы являемся постольку, поскольку обладаем идеей Бога или знаем Бога, я отношу к религии. Желание благодеяния, которое порождается жизнью согласно разуму, я называю благочестием. Далее, желание, посредством которого человек, живущий согласно разуму, обязан объединять других с собой в дружбе, я называю честью; под честным я подразумеваю то, что восхваляется людьми, живущими согласно разуму, а под низким я подразумеваю то, что противно обретению дружбы. Я также показал в дополнение, каковы основания государства; и разницу между истинной добродетелью и немощью можно легко понять из того, что я сказал; а именно, что истинная добродетель есть не что иное, как жизнь в соответствии с разумом; тогда как немощь есть не что иное, как то, что человек позволяет себе быть ведомым вещами, которые внешни по отношению к нему самому, и быть ими определенным действовать образом, требуемым общим расположением вещей, а не его собственной природой, рассматриваемой исключительно в самой себе.

Honestas

Таковы вопросы, которые я обязался доказать в теореме xviii этой части, откуда ясно, что закон против забоя животных основан скорее на тщетном суеверии и женственной жалости, чем на здравом разуме. Рациональный поиск того, что полезно для нас, далее учит необходимости объединения с нашими ближними, но не со зверями или вещами, природа которых отлична от нашей собственной; мы имеем те же права по отношению к ним, какие они имеют по отношению к нам. Более того, поскольку право каждого определяется его добродетелью или силой, люди имеют гораздо большие права над зверями, чем звери над людьми. Все же я не отрицаю, что звери чувствуют: что я отрицаю, так это то, что мы не можем заботиться о своей собственной выгоде и использовать их, как нам угодно, обращаясь с ними так, как нам лучше всего подходит; ибо их природа не похожа на нашу, и их эмоции естественно отличны от человеческих эмоций (III. lvii, прим.). Мне остается объяснить, что я подразумеваю под справедливым и несправедливым, грехом и заслугой. По этим пунктам см. следующее примечание.

Примечание II. В приложении к части I я обязался объяснить похвалу и порицание, заслугу и грех, справедливость и несправедливость.

О похвале и порицании я говорил в III. xxix, прим.: пришло время рассмотреть оставшиеся термины. Но я должен сначала сказать несколько слов о человеке в естественном состоянии и в обществе.

Каждый человек существует по суверенному естественному праву и, следовательно, по суверенному естественному праву совершает те действия, которые следуют из необходимости его собственной природы; поэтому по суверенному естественному праву каждый человек судит, что хорошо и что плохо, заботится о своей собственной выгоде согласно своему собственному расположению (IV. xix и IV. xx), мстит за причиненные ему обиды (III. xl, следствие ii) и стремится сохранять то, что он любит, и уничтожать то, что он ненавидит (III. xxviii). Теперь, если бы люди жили под руководством разума, каждый оставался бы в обладании этим своим правом, без какого-либо вреда, причиняемого его ближнему (IV. xxxv, следствие i). Но видя, что они являются добычей своих эмоций, которые далеко превосходят человеческую силу или добродетель (IV. vi), они часто тянутся в разных направлениях и, будучи в разногласии друг с другом (IV. xxxiii, xxxiv), нуждаются во взаимной помощи (IV. xxxv, прим.). Поэтому, чтобы люди могли жить вместе в гармонии и могли помогать друг другу, необходимо, чтобы они отказались от своего естественного права и ради безопасности воздерживались от всех действий, которые могут повредить их ближним. Путь, которым эта цель может быть достигнута, так чтобы люди, которые необходимо являются добычей своих эмоций (IV. iv, следствие), непостоянны и разнообразны, могли бы сделать друг друга взаимно безопасными и чувствовать взаимное доверие, очевиден из IV. vii и III. xxxix. Там показано, что эмоция может быть сдержана только эмоцией, более сильной, чем она сама, и противоположной ей, и что люди избегают причинения вреда из страха подвергнуться большему вреду сами.

На этом законе может быть основано общество, если оно сохраняет в своих руках право, присущее каждому, мстить за обиду и судить о добре и зле; и при условии, что оно также обладает властью устанавливать общее правило поведения и принимать законы, санкционированные не разумом, который бессилен в обуздании страсти, а угрозами (IV. xvii. прим.). Такое общество, установленное с законами и властью самосохранения, называется государством, а те, кто живет под его защитой, называются гражданами. Мы можем легко понять, что в естественном состоянии нет ничего, что по всеобщему согласию признавалось бы добром или злом; ибо в естественном состоянии каждый думает исключительно о своей собственной выгоде и в соответствии со своим нравом, сообразуясь только со своей индивидуальной выгодой, решает, что есть добро или зло, не будучи связанным никаким законом ни перед кем, кроме самого себя.

В естественном состоянии, следовательно, грех немыслим; он может существовать только в государстве, где добро и зло определяются по общему согласию и где каждый обязан подчиняться государственной власти. Грех, таким образом, есть не что иное, как неповиновение, которое поэтому наказывается только правом государства. Послушание, с другой стороны, считается заслугой, поскольку человек считается достойным заслуги, если он находит удовольствие в преимуществах, которые предоставляет государство.

Далее, в естественном состоянии никто по общему согласию не является хозяином чего-либо, и нет ничего в природе, о чем можно было бы сказать, что оно принадлежит одному человеку скорее, чем другому: все вещи общи для всех. Следовательно, в естественном состоянии мы не можем помыслить никакого желания воздать каждому свое или лишить человека того, что ему принадлежит; иными словами, в естественном состоянии нет ничего, что соответствовало бы справедливости и несправедливости. Такие идеи возможны только в общественном состоянии, когда по общему согласию постановлено, что принадлежит одному человеку, а что другому.

Из всех этих соображений очевидно, что справедливость и несправедливость, грех и заслуга — это внешние идеи, а не атрибуты, которые раскрывают природу ума. Но я сказал достаточно.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XXXVIII. Все, что располагает человеческое тело так, чтобы сделать его способным быть затронутым большим числом способов или воздействовать на внешние тела большим числом способов, полезно человеку; и оно полезно в той мере, в какой тело тем самым становится более способным быть затронутым или воздействовать на другие тела большим числом способов; напротив, все, что делает тело менее способным в этом отношении, вредно для человека.

Доказательство. — Все, что таким образом увеличивает способности тела, увеличивает также способность ума к восприятию (II. xiv.); следовательно, все, что таким образом располагает тело и делает его способным, необходимо является добром или полезным (IV. xxvi. xxvii.); и оно таково в той мере, в какой оно может сделать тело способным; напротив (II. xiv., IV. xxvi. xxvii.), оно вредно, если делает тело в этом отношении менее способным. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XXXIX. Все, что способствует сохранению пропорции движения и покоя, которыми части человеческого тела взаимно обладают, есть добро; напротив, все, что вызывает изменение в такой пропорции, есть зло.

Доказательство. — Человеческое тело нуждается во многих других телах для своего сохранения (II. Post. iv.). Но то, что составляет специфическую реальность (forma) человеческого тела, заключается в том, что его части сообщают свои различные движения одна другой в определенной фиксированной пропорции (Опр. перед Леммой iv. после II. xiii.). Поэтому все, что способствует сохранению пропорции между движением и покоем, которыми части человеческого тела взаимно обладают, сохраняет специфическую реальность человеческого тела и, следовательно, делает человеческое тело способным быть затронутым многими способами и воздействовать на внешние тела многими способами; следовательно, это есть добро (согласно последнему Предложению). Далее, все, что вызывает изменение в вышеупомянутой пропорции, заставляет человеческое тело принять другой специфический характер, иными словами (см. Предисловие к этой Части ближе к концу, хотя этот момент, по сути, самоочевиден), быть разрушенным и, следовательно, стать совершенно неспособным быть затронутым большим числом способов; поэтому это есть зло. Что и требовалось доказать.

Примечание. — То, в какой степени такие причины могут повредить или принести пользу уму, будет объяснено в Пятой Части. Но здесь я хотел бы заметить, что я считаю, что тело претерпевает смерть, когда пропорция движения и покоя, которая взаимно поддерживалась между его различными частями, изменяется. Ибо я не осмеливаюсь отрицать, что человеческое тело, сохраняя циркуляцию крови и другие свойства, в которых, как полагают, состоит жизнь тела, тем не менее может быть изменено в другую природу, совершенно отличную от своей собственной. Нет никакой причины, которая заставляла бы меня утверждать, что тело не умирает, пока не станет трупом; более того, опыт, по-видимому, указывает на противоположный вывод. Иногда случается, что человек претерпевает такие изменения, что я едва ли назвал бы его тем же самым. Как я слышал о неком испанском поэте, который был охвачен болезнью и, хотя оправился от нее, остался настолько забывчивым о своей прошлой жизни, что не хотел верить, будто пьесы и трагедии, которые он написал, принадлежат ему: действительно, его можно было бы принять за взрослого ребенка, если бы он также забыл свой родной язык. Если этот пример кажется невероятным, что мы скажем о младенцах? Человек зрелого возраста считает их природу настолько непохожей на свою собственную, что может убедиться в том, что он тоже был младенцем, только по аналогии с другими людьми. Однако я предпочитаю оставить такие вопросы без обсуждения, чтобы не дать повода суеверным для поднятия новых проблем.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XL. Все, что способствует общественной жизни человека или заставляет людей жить вместе в гармонии, полезно, тогда как все, что вносит раздор в Государство, есть зло.

Доказательство. — Ибо все, что заставляет людей жить вместе в гармонии, также заставляет их жить согласно разуму (IV. xxxv.) и поэтому (IV. xxvi. xxvii.) есть добро, и (по той же причине) все, что вызывает раздор, есть зло. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLI. Удовольствие само по себе не есть зло, но добро: напротив, боль сама по себе есть зло.

Доказательство. — Удовольствие (III. xi. и прим.) есть страсть, посредством которой способность тела к деятельности увеличивается или поддерживается; боль есть страсть, посредством которой способность тела к деятельности уменьшается или сдерживается; следовательно (IV. xxxviii.) удовольствие само по себе есть добро и т. д. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLII. Веселье не может быть чрезмерным, но всегда есть добро; напротив, Меланхолия всегда есть зло.

Доказательство. — Веселье (см. его Опр. в III. xi. прим.) есть удовольствие, которое, поскольку оно относится к телу, состоит в том, что все части тела затрагиваются одинаково: то есть (III. xi.), способность тела к деятельности увеличивается или поддерживается таким образом, что различные части сохраняют свою прежнюю пропорцию движения и покоя; следовательно, Веселье всегда есть добро (IV. xxxix.) и не может быть чрезмерным. Но Меланхолия (см. ее Опр. в том же примечании к III. xi.) есть боль, которая, поскольку она относится к телу, состоит в абсолютном уменьшении или препятствовании способности тела к деятельности; следовательно (IV. xxxviii.) она всегда есть зло. Что и требовалось доказать.