«Этика»

Следствие I.—Отсюда следует, во-первых, что Бог не действует согласно свободе воли.

Следствие II.—Отсюда следует, во-вторых, что воля и интеллект находятся в том же отношении к природе Бога, что и движение и покой, и абсолютно все природные явления, которые должны быть обусловлены Богом (теорема XXIX) к существованию и действию определенным образом. Ибо воля, как и остальное, нуждается в причине, которой она обусловлена к существованию и действию определенным образом. И хотя, когда даны воля или интеллект, может последовать бесконечное число результатов, Бог не может по этой причине называться действующим по свободе воли, точно так же, как бесконечное число результатов от движения и покоя не оправдало бы нас в утверждении, что движение и покой действуют по свободной воле. Посему воля не более принадлежит Богу, чем что-либо другое в природе, но находится в том же отношении к нему, что и движение, покой и тому подобное, которые, как мы показали, следуют из необходимости божественной природы и обусловлены ею к существованию и действию определенным образом.

ТЕОРЕМА XXXIII. Вещи не могли быть произведены Богом никаким иным образом и в ином порядке, чем тот, который в действительности существует.

Доказательство.—Все вещи необходимо следуют из природы Бога (теорема XVI) и природой Бога обусловлены к существованию и действию определенным образом (теорема XXIX). Если бы вещи, следовательно, могли быть иной природы или быть обусловлены к действию иным образом, так что порядок природы был бы иным, природа Бога также могла бы быть иной, чем она есть сейчас; и поэтому (согласно теореме XI) эта иная природа также неизбежно существовала бы, и, следовательно, могли бы существовать два или более Богов. Это (согласно теореме XIV, следствию I) нелепо. Следовательно, вещи не могли быть произведены Богом никаким иным образом и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание I.—Поскольку я таким образом показал, яснее, чем солнце в полдень, что нет ничего, что оправдывало бы нас в назывании вещей случайными, я хочу кратко объяснить, какой смысл мы будем придавать слову «случайный»; но сначала я объясню слова «необходимый» и «невозможный».

Вещь называется необходимой либо в отношении ее сущности, либо в отношении ее причины; ибо существование вещи необходимо следует либо из ее сущности и определения, либо из данной действующей причины. По сходным причинам вещь называется невозможной; а именно, поскольку ее сущность или определение заключает в себе противоречие, или потому что не дано никакой внешней причины, которая была бы обусловлена произвести такой эффект; но вещь ни в каком отношении не может быть названа случайной, кроме как в отношении несовершенства нашего знания.

Вещь, о которой мы не знаем, заключает ли ее сущность противоречие или нет, или о которой, зная, что она не заключает в себе противоречия, мы все еще сомневаемся относительно существования, потому что порядок причин ускользает от нас, — такая вещь, говорю я, не может казаться нам ни необходимой, ни невозможной. Посему мы называем ее случайной или возможной.

Примечание II.—Из того, что мы сказали, ясно следует, что вещи были произведены Богом в высшем совершенстве, поскольку они необходимо следовали из совершеннейшей природы. И это не доказывает никакого несовершенства в Боге, ибо это заставило нас утверждать его совершенство. Из противоположного положения мы ясно заключили бы (как я только что показал), что Бог не является в высшей степени совершенным, ибо если бы вещи были произведены иным образом, нам пришлось бы приписать Богу природу, отличную от той, которую мы обязаны приписывать ему из рассмотрения абсолютно совершенного существа.

Я не сомневаюсь, что многие сочтут эту идею нелепой и откажутся посвятить свой ум ее созерцанию просто потому, что они привыкли приписывать Богу свободу, весьма отличную от той, которую мы (опр. VII) вывели. Они приписывают ему, короче говоря, абсолютную свободную волю. Однако я также убежден, что если такие люди поразмыслят над этим вопросом и должным образом взвесят в своем уме наш ряд теорем, они отвергнут такую свободу, которую они сейчас приписывают Богу, не только как пустую, но и как великое препятствие для организованного знания. Мне нет нужды повторять то, что я сказал в примечании к теореме XVII. Но ради моих оппонентов я покажу далее, что, хотя и допустить, что воля принадлежит к сущности Бога, из его совершенства тем не менее следует, что вещи не могли быть созданы им иными, чем они есть, или в ином порядке; это легко доказать, если мы поразмыслим над тем, что признают сами наши оппоненты, а именно, что только от декрета и воли Бога зависит, что каждая вещь есть то, что она есть. Если бы это было иначе, Бог не был бы причиной всех вещей. Далее, что все декреты Бога были утверждены от вечности самим Богом. Если бы это было иначе, Бог был бы уличен в несовершенстве или изменении. Но в вечности нет такой вещи, как «когда», «до» или «после»; отсюда из совершенства Бога следует лишь то, что Бог никогда не может декретировать или никогда не мог декретировать ничего, кроме того, что есть; что Бог не существовал до своих декретов и не существовал бы без них. Но, говорят, если предположить, что Бог создал другую вселенную или предписал другие декреты от вечности относительно природы и ее порядка, мы не могли бы поэтому заключить о каком-либо несовершенстве в Боге. Но люди, которые говорят это, должны признать, что Бог может изменять свои декреты. Ибо если бы Бог предписал какие-либо декреты относительно природы и ее порядка, отличные от тех, которые он предписал, — иными словами, если бы он пожелал и помыслил нечто иное относительно природы, — он неизбежно имел бы иной интеллект, чем тот, который он имеет, а также иную волю. Но если бы было позволительно приписать Богу иной интеллект и иную волю без какого-либо изменения в его сущности или его совершенстве, что помешало бы ему изменить декреты, которые он сделал относительно сотворенных вещей, и тем не менее остаться совершенным? Ибо его интеллект и воля относительно вещей сотворенных и их порядка суть одно и то же в отношении его сущности и совершенства, как бы их ни мыслили.

Далее, все философы, которых я читал, признают, что интеллект Бога является полностью актуальным, а не потенциальным; поскольку они также признают, что интеллект Бога, воля Бога и сущность Бога тождественны, отсюда следует, что если бы Бог имел иной актуальный интеллект и иную волю, его сущность также была бы иной; и таким образом, как я заключил вначале, если бы вещи были произведены Богом иным образом, чем тот, который существует, интеллект и воля Бога, то есть (как признается) его сущность, неизбежно были бы иными, что нелепо.

Поскольку эти вещи не могли быть произведены Богом никаким иным, кроме актуального способа и порядка, который существует; и поскольку истинность этого положения следует из высшего совершенства Бога; мы не можем иметь никакой разумной причины убеждать себя верить, что Бог не желал создать все вещи, которые были в его интеллекте, и создать их в том же совершенстве, в каком он их постиг.

Но, скажут, в вещах нет ни совершенства, ни несовершенства; то, что есть в них и что заставляет их называть совершенными или несовершенными, хорошими или плохими, зависит единственно от воли Бога. Если бы Бог так пожелал, он мог бы сделать так, что то, что сейчас является совершенством, стало бы крайним несовершенством, и наоборот. Что есть такое утверждение, как не открытое объявление того, что Бог, который необходимо понимает то, что он желает, мог бы своей волей сделать так, чтобы он понимал вещи иначе, чем он их понимает? Это (как мы только что показали) верх нелепости. Посему я могу обратить аргумент против его сторонников следующим образом: все вещи зависят от силы Бога. Чтобы вещи были иными, чем они есть, воля Бога неизбежно должна была бы быть иной. Но воля Бога не может быть иной (как мы только что наиболее ясно продемонстрировали), чем совершенство Бога. Следовательно, и вещи не могут быть иными. Я признаю, что теория, которая подчиняет все вещи воле безразличного божества и утверждает, что они все зависят от его повеления, менее далека от истины, чем теория тех, кто утверждает, что Бог действует во всех вещах с целью содействия тому, что есть благо. Ибо эти последние люди, по-видимому, устанавливают нечто вне Бога, что не зависит от Бога, но на что Бог при действии взирает как на образец или к чему он стремится как к определенной цели. Это лишь другое название для подчинения Бога господству судьбы, полная нелепость в отношении Бога, которого мы показали первой и единственной свободной причиной сущности всех вещей, а также их существования. Мне, следовательно, нет нужды тратить время на опровержение таких диких теорий.

ТЕОРЕМА XXXIV. Сила Бога тождественна его сущности.

Доказательство.—Из одной лишь необходимости сущности Бога следует, что Бог есть причина самого себя (теорема XI) и всех вещей (теорема XVI и следствие). Посему сила Бога, которой он и все вещи суть и действуют, тождественна его сущности. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXV. Все, что мы мыслим находящимся в силе Бога, необходимо существует.

Доказательство.—Все, что находится в силе Бога, должно (согласно последней теореме) быть охвачено его сущностью таким образом, что оно необходимо следует из нее, и поэтому необходимо существует. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXVI. Нет никакой причины, из природы которой не следовало бы какое-либо следствие.

Доказательство.—Все, что существует, выражает природу или сущность Бога в данном обусловленном виде (согласно теореме XXV, следствию); то есть (согласно теореме XXXIV), все, что существует, выражает в данном обусловленном виде силу Бога, которая есть причина всех вещей, следовательно, следствие должно (согласно теореме XVI) необходимо последовать. Что и требовалось доказать.

ПРИЛОЖЕНИЕ:

В вышеизложенном я объяснил природу и свойства Бога. Я показал, что он необходимо существует, что он един: что он есть и действует единственно по необходимости своей собственной природы; что он есть свободная причина всех вещей и как он ею является; что все вещи находятся в Боге и так зависят от него, что без него они не могли бы ни существовать, ни быть поняты; наконец, что все вещи предопределены Богом не через его свободную волю или абсолютное повеление, а из самой природы Бога или бесконечной силы. Я далее, где представлялся случай, позаботился устранить предрассудки, которые могли бы препятствовать пониманию моих доказательств. Однако все еще остаются немалые заблуждения, которые могли и могут оказаться весьма серьезными помехами для понимания сцепления вещей, как я объяснил это выше. Поэтому я счел стоящим делом представить эти заблуждения на суд разума.

Все такие мнения проистекают из понятия, обычно разделяемого, что все вещи в природе действуют так, как действуют сами люди, а именно с целью в виду. Принимается как несомненное, что сам Бог направляет все вещи к определенной цели (ибо говорится, что Бог создал все вещи для человека, а человека — чтобы он мог поклоняться ему). Я, следовательно, рассмотрю это мнение, спрашивая сначала, почему оно пользуется всеобщим доверием и почему все люди естественно так склонны принять его? во-вторых, я укажу на его ложность; и, наконец, я покажу, как оно породило предрассудки о хорошем и плохом, правильном и неправильном, похвале и порицании, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и тому подобном. Однако это не место для выведения этих заблуждений из природы человеческого ума: здесь будет достаточно, если я приму в качестве отправной точки то, что должно быть повсеместно признано, а именно, что все люди рождаются невежественными относительно причин вещей, что все имеют желание искать то, что полезно для них, и что они осознают такое желание. Отсюда следует, во-первых, что люди считают себя свободными, поскольку они осознают свои воления и желания, и в своем невежестве даже не мечтают о причинах, которые расположили их так желать и хотеть. Во-вторых, что люди делают все вещи ради цели, а именно ради того, что полезно для них и что они ищут. Таким образом случается, что они ищут только знания конечных причин событий, и когда они узнаны, они довольны, так как не имеют причины для дальнейших сомнений. Если они не могут узнать такие причины из внешних источников, они вынуждены обратиться к рассмотрению самих себя и размышлению о том, какая цель побудила бы их лично вызвать данное событие, и таким образом они необходимо судят о других природах по своей собственной. Далее, поскольку они находят в себе и вне себя много средств, которые немало помогают им в поиске того, что полезно, например, глаза для видения, зубы для жевания, травы и животных для получения пищи, солнце для давания света, море для разведения рыбы и т. д., они приходят к тому, чтобы смотреть на всю природу как на средство для получения таких удобств. Теперь, поскольку они осознают, что они нашли эти удобства, а не создали их, они думают, что имеют причину верить, что какое-то другое существо создало их для их использования. Поскольку они смотрят на вещи как на средства, они не могут поверить, что они самосозданы; но, судя по средствам, которые они привыкли готовить для себя, они обязаны верить в какого-то правителя или правителей вселенной, наделенных человеческой свободой, которые устроили и приспособили все для человеческого использования. Они обязаны оценивать природу таких правителей (не имея информации по этому вопросу) в соответствии со своей собственной природой, и поэтому они утверждают, что боги предписали все для использования человека, чтобы привязать человека к себе и получить от него высочайшую честь. Отсюда также следует, что каждый придумал для себя, согласно своим способностям, иной способ поклонения Богу, чтобы Бог мог любить его больше, чем его ближних, и направлять весь ход природы для удовлетворения его слепой алчности и ненасытного сребролюбия. Таким образом предрассудок развился в суеверие и пустил глубокие корни в человеческом уме; и по этой причине каждый старался со всем рвением понять и объяснить конечные причины вещей; но в своем стремлении показать, что природа не делает ничего напрасно, т. е. ничего, что бесполезно для человека, они, по-видимому, лишь доказали, что природа, боги и люди все вместе сошли с ума. Рассмотрите, прошу вас, результат: среди многих вспомогательных средств природы они были обязаны найти некоторые препятствия, такие как бури, землетрясения, болезни и т. д.: поэтому они объявили, что такие вещи случаются, потому что боги разгневаны на какой-то проступок, совершенный против них людьми, или на какую-то ошибку, допущенную в их поклонении. Опыт изо дня в день протестовал и показывал на бесконечных примерах, что хорошая и злая судьба выпадает на долю благочестивых и нечестивых в равной мере; все же они не хотели оставить свой закоренелый предрассудок, ибо им было легче классифицировать такие противоречия среди других неизвестных вещей, об использовании которых они были невежественны, и таким образом сохранить свое актуальное и врожденное состояние невежества, чем разрушить все здание своих рассуждений и начать заново. Они поэтому установили как аксиому, что суждения Бога далеко превосходят человеческое понимание. Такое учение вполне могло бы быть достаточным, чтобы скрыть истину от человеческого рода на всю вечность, если бы математика не предоставила другой стандарт истины при рассмотрении только сущности и свойств фигур без учета их конечных причин. Есть другие причины (которые мне не нужно упоминать здесь), помимо математики, которые могли бы заставить умы людей обратиться к этим общим предрассудкам и привести их к познанию истины.

Я теперь достаточно объяснил свое первое положение. Нет нужды подробно показывать, что природа не имеет в виду никакой особой цели и что конечные причины — это лишь человеческие вымыслы. Это, я думаю, уже достаточно очевидно как из причин и оснований, на которых, как я показал, базируется такой предрассудок, так и из теоремы XVI и следствия теоремы XXXII, и, фактически, всех тех теорем, в которых я показал, что все в природе происходит из своего рода необходимости и с величайшим совершенством. Однако я добавлю несколько замечаний, чтобы полностью ниспровергнуть это учение о конечной причине. То, что является действительно причиной, оно считает следствием, и наоборот: оно делает то, что по природе является первым, последним, а то, что является высшим и наиболее совершенным, — наиболее несовершенным. Опуская вопросы причины и приоритетности как самоочевидные, из теорем XXI, XXII, XXIII ясно, что следствие является наиболее совершенным, которое произведено непосредственно Богом; следствие, которое требует для своего производства несколько промежуточных причин, является в этом отношении более несовершенным. Но если те вещи, которые были созданы непосредственно Богом, были созданы, чтобы позволить ему достичь своей цели, то вещи, которые следуют после, ради которых были созданы первые, являются необходимо наиболее превосходными из всех.

Далее, это учение уничтожает совершенство Бога: ибо, если Бог действует ради объекта, он необходимо желает чего-то, чего ему недостает. Конечно, теологи и метафизики проводят различие между объектом нужды и объектом уподобления; все же они признают, что Бог создал все вещи ради самого себя, а не ради творения. Они не способны указать на что-либо до творения, кроме самого Бога, как на объект, ради которого Бог должен действовать, и поэтому вынуждены признать (как они ясно должны), что Богу недоставало тех вещей, для достижения которых он создал средства, и далее, что он желал их.

Мы не должны упустить из виду, что последователи этого учения, стремясь проявить свой талант в назначении конечных причин, ввели новый метод аргументации в доказательство своей теории — а именно, сведение не к невозможному, а к невежеству; тем самым показывая, что у них нет иного метода демонстрации своего учения. Например, если камень падает с крыши на чью-то голову и убивает его, они докажут своим новым методом, что камень упал, чтобы убить человека; ибо, если бы он не упал по воле Бога с этой целью, как могли бы так много обстоятельств (а часто бывает много сопутствующих обстоятельств) все произойти вместе случайно? Возможно, вы ответите, что событие обусловлено фактами, что дул ветер и человек шел по той дороге. «Но почему», будут настаивать они, «дул ветер, и почему человек в то самое время шел по той дороге?» Если вы снова ответите, что ветер тогда поднялся, потому что море начало волноваться днем ранее, погода была ранее спокойной, и что человек был приглашен другом, они снова будут настаивать: «Но почему море волновалось, и почему человек был приглашен в то время?» Так они будут преследовать свои вопросы от причины к причине, пока наконец вы не найдете убежище в воле Бога — иными словами, в святилище невежества. Так, опять же, когда они обозревают строение человеческого тела, они поражаются; и, будучи невежественными относительно причин столь великого произведения искусства, заключают, что оно было создано не механически, а божественным и сверхъестественным мастерством, и было так собрано, чтобы одна часть не вредила другой.

Отсюда всякий, кто ищет истинные причины чудес и стремится понять природные явления как разумное существо, а не глазеть на них как дурак, объявляется и клеймится как нечестивый еретик теми, кого массы обожают как толкователей природы и богов. Такие люди знают, что с устранением невежества исчезло бы и удивление, которое составляет их единственное доступное средство для доказательства и сохранения своего авторитета. Но я теперь оставляю эту тему и перехожу к своему третьему положению.

После того как люди убедили себя, что все, что создано, создано ради них, они были обязаны считать главным качеством во всем то, что наиболее полезно для них самих, и считать те вещи лучшими из всех, которые имеют наиболее благотворный эффект на человечество. Далее, они были обязаны сформировать абстрактные понятия для объяснения природы вещей, такие как добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие и так далее; и из веры в то, что они являются свободными агентами, возникли дальнейшие понятия похвалы и порицания, греха и заслуги.

Я буду говорить об этих последних позже, когда буду рассматривать человеческую природу; первые я кратко объясню здесь.

Все, что способствует здоровью и поклонению Богу, они назвали добром, все, что препятствует этим целям, они назвали злом; и поскольку те, кто не понимает природы вещей, не проверяют явления каким-либо образом, а лишь воображают их на свой лад и принимают свое воображение за понимание, такие люди твердо верят, что в вещах есть порядок, будучи на самом деле невежественными как относительно вещей, так и относительно своей собственной природы. Когда явления таковы, что впечатление, которое они производят на наши чувства, требует малых усилий воображения и, следовательно, может быть легко запомнено, мы говорим, что они упорядочены; если наоборот, что они неупорядочены или беспорядочны. Далее, поскольку вещи, которые легко вообразить, более приятны нам, люди предпочитают порядок беспорядку — как будто в природе есть какой-то порядок, кроме как в отношении нашего воображения — и говорят, что Бог создал все вещи в порядке; таким образом, сами того не зная, приписывая воображение Богу, если, конечно, они не хотят, чтобы Бог предвидел человеческое воображение и устроил все так, чтобы оно было наиболее легко вообразимо. Если это их теория, их, возможно, не смутил бы тот факт, что мы находим бесконечное число явлений, далеко превосходящих наше воображение, и очень многие другие, которые смущают его слабость. Но достаточно было сказано на эту тему. Другие абстрактные понятия суть не что иное, как модусы воображения, в которых воображение по-разному затронуто: хотя они рассматриваются невеждами как главные атрибуты вещей, поскольку они верят, что все было создано ради них самих; и, в зависимости от того, как они затронуты этим, называют это добрым или плохим, здоровым или гнилым и испорченным. Например, если движение, которое объекты, которые мы видим, передают нашим нервам, способствует здоровью, объекты, вызывающие его, называются красивыми; если возбуждается противоположное движение, они называются безобразными.

Вещи, которые воспринимаются через наше чувство обоняния, называются ароматными или зловонными; если через наш вкус — сладкими или горькими, насыщенными или безвкусными; если через наше осязание — твердыми или мягкими, шероховатыми или гладкими и т. д.

Все, что воздействует на наши уши, как говорят, порождает шум, звук или гармонию. В этом последнем случае есть люди, достаточно безумные, чтобы верить, что даже сам Бог получает удовольствие от гармонии; и нет недостатка в философах, которые убедили себя, что движение небесных тел порождает гармонию — все эти примеры достаточно показывают, что каждый судит о вещах в соответствии с состоянием своего мозга, или, скорее, принимает за вещи формы своего воображения. Нам больше не нужно удивляться, что возникли все споры, свидетелями которых мы были, и, наконец, скептицизм: ибо, хотя человеческие тела во многих отношениях согласуются, все же во многих других они различаются; так что то, что кажется хорошим одному, кажется плохим другому; то, что кажется упорядоченным одному, кажется беспорядочным другому; то, что приятно одному, неприятно другому, и так далее. Мне не нужно далее перечислять, потому что это не место для подробного рассмотрения предмета, а также потому, что факт достаточно хорошо известен. Обычно говорят: «Сколько людей, столько умов; каждый мудр по-своему; мозги различаются так же полностью, как и вкусы». Все эти пословицы показывают, что люди судят о вещах в соответствии со своей ментальной диспозицией и скорее воображают, чем понимают: ибо, если бы они понимали явления, они были бы, как свидетельствуют математики, убеждены, если не привлечены, тем, что я изложил.

Мы теперь поняли, что все объяснения, обычно даваемые природе, суть лишь модусы воображения и не указывают на истинную природу чего-либо, а только на конституцию воображения; и, хотя они имеют названия, как будто они были сущностями, существующими вне воображения, я называю их сущностями воображаемыми, а не реальными; и, следовательно, все аргументы против нас, почерпнутые из таких абстракций, легко опровергаются.

Многие спорят таким образом. Если все вещи следуют из необходимости абсолютно совершенной природы Бога, почему в природе так много несовершенств? таких, например, как вещи, испорченные до гниения, отвратительное безобразие, беспорядок, зло, грех и т. д. Но эти рассуждающие, как я сказал, легко опровергаются, ибо совершенство вещей должно исчисляться только из их собственной природы и силы; вещи не являются более или менее совершенными в зависимости от того, радуют они или оскорбляют человеческие чувства, или в зависимости от того, являются ли они полезными или отвратительными для человечества. Тем, кто спрашивает, почему Бог не создал всех людей так, чтобы они управлялись только разумом, я не даю ответа, кроме этого: потому что материя не отсутствовала у него для создания каждой степени совершенства от высшей до низшей; или, точнее, потому что законы его природы столь обширны, что их достаточно для производства всего, что мыслимо бесконечным интеллектом, как я показал в теореме XVI.

Таковы заблуждения, которые я взялся отметить; если есть еще какие-либо того же рода, каждый может легко рассеять их для себя с помощью небольшого размышления.

ЧАСТЬ II.

О ПРИРОДЕ И ПРОИСХОЖДЕНИИ УМА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Я теперь перехожу к объяснению результатов, которые должны необходимо следовать из сущности Бога, или вечного и бесконечного существа; не, конечно, всех их (ибо мы доказали в части I, теореме XVI, что бесконечное число должно следовать бесконечным числом способов), а только тех, которые способны привести нас, как будто за руку, к познанию человеческого ума и его высшего блаженства.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

ОПРЕДЕЛЕНИЕ I. Под телом я понимаю модус, который выражает определенным детерминированным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как протяженная вещь. (См. ч. I, теорему XXV, следствие.)

ОПРЕДЕЛЕНИЕ II. Я считаю принадлежащим к сущности вещи то, что при наличии чего вещь необходимо дана также, и при устранении чего вещь необходимо устраняется также; иными словами, то, без чего вещь, и что само без вещи, не может ни быть, ни быть понято.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ III. Под идеей я понимаю ментальную концепцию, которая формируется умом как мыслящей вещью.

Объяснение.—Я говорю «концепция», а не «восприятие», потому что слово «восприятие» кажется подразумевающим, что ум пассивен в отношении объекта; тогда как «концепция» кажется выражающей активность ума.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ IV. Под адекватной идеей я понимаю идею, которая, поскольку она рассматривается сама по себе, без отношения к объекту, имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи.

Объяснение.—Я говорю «внутренние», чтобы исключить тот признак, который является внешним, а именно согласие между идеей и ее объектом (ideatum).

ОПРЕДЕЛЕНИЕ V. Длительность есть неопределенное продолжение существования.

Объяснение.—Я говорю «неопределенное», потому что оно не может быть определено через само существование существующей вещи или ее действующей причиной, которая необходимо дает существование вещи, но не отнимает его.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ VI. Реальность и совершенство я использую как синонимичные термины.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ VII. Под частными вещами я понимаю вещи, которые являются конечными и имеют обусловленное существование; но если несколько единичных вещей сходятся в одном действии, так что все они одновременно являются следствием одной причины, я считаю их все, постольку, одной частной вещью.

АКСИОМЫ

I. Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, то есть может случиться в порядке природы, что этот или тот человек существует или не существует.

II. Человек мыслит.

III. Модусы мышления, такие как любовь, желание или любая другая из страстей, не имеют места, если в том же индивидууме нет идеи вещи любимой, желаемой и т. д. Но идея может существовать без присутствия какого-либо другого модуса мышления.

IV. Мы воспринимаем, что определенное тело затронуто многими способами.

V. Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких частных вещей, кроме тел и модусов мышления.

N.B. Постулаты даны после заключения теоремы XIII.

ТЕОРЕМЫ

ТЕОРЕМА I. Мышление есть атрибут Бога, или Бог есть мыслящая вещь.

Доказательство.—Частные мысли, или эта и та мысль, суть модусы, которые определенным обусловленным образом выражают природу Бога (ч. I, теорема XXV, следствие). Бог поэтому обладает атрибутом (ч. I, опр. V), концепция которого заключена во всех частных мыслях, которые последние мыслятся через него. Мышление, следовательно, есть один из бесконечных атрибутов Бога, которые выражают вечную и бесконечную сущность Бога (ч. I, опр. VI). Иными словами, Бог есть мыслящая вещь. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это положение также очевидно из того факта, что мы способны мыслить бесконечно мыслящую вещь. Ибо, в какой мере мыслящая вещь мыслится как мыслящая большее число мыслей, в такой же мере она мыслится как содержащая больше реальности или совершенства. Следовательно, вещь, которая может мыслить бесконечное число вещей бесконечными способами, необходимо является бесконечной в отношении мышления. Поскольку, таким образом, из одного лишь рассмотрения мышления мы мыслим бесконечную вещь, мышление необходимо (ч. I, опр. IV и VI) есть один из бесконечных атрибутов Бога, что мы и хотели показать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ II. Протяжение есть атрибут Бога, или Бог есть вещь протяженная.

Доказательство. — Доказательство этого положения сходно с доказательством предыдущего.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ III. В Боге необходимо существует идея не только его сущности, но и всех вещей, которые необходимо следуют из его сущности.

Доказательство. — Бог (согласно первому предложению этой части) может мыслить бесконечное число вещей бесконечными способами, или (что то же самое, согласно предл. XVI, ч. I) может образовать идею своей сущности и всех вещей, которые необходимо из нее следуют. Но все, что находится во власти Бога, необходимо существует (ч. I, предл. XXXV). Следовательно, такая идея, которую мы рассматриваем, необходимо существует, и притом только в Боге. Что и требовалось доказать. (Ч. I, предл. XV).

Примечание. — Толпа понимает под властью Бога свободную волю Бога и право на все существующие вещи, которые, соответственно, обычно считаются случайными. Ибо говорят, что Бог имеет власть уничтожить все вещи и свести их к ничто. Далее, власть Бога очень часто уподобляется власти царей. Но это учение мы опровергли (ч. I, предл. XXXII, следствия I и II) и показали (ч. I, предл. XVI), что Бог действует по той же необходимости, по какой он познает самого себя; иными словами, как из необходимости божественной природы (что все признают) следует, что Бог познает себя, так же с той же необходимостью следует, что Бог совершает бесконечные действия бесконечными способами. Мы далее показали (ч. I, предл. XXXIV), что власть Бога тождественна сущности Бога в действии; поэтому нам столь же невозможно мыслить Бога не действующим, сколь и мыслить его несуществующим. Если бы мы могли продолжить рассмотрение этого предмета, я мог бы указать, что власть, которую обычно приписывают Богу, не только является человеческой (поскольку показывает, что Бог мыслится толпой как человек или по подобию человека), но и предполагает отрицание власти. Однако я не желаю так часто возвращаться к одному и тому же. Я хотел бы лишь снова и снова просить читателя часто обдумывать то, что я сказал в части I, начиная с предл. XVI и до конца. Никто не сможет понять мой смысл, если не будет крайне осторожен, чтобы не смешивать власть Бога с человеческой властью и правом царей.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ IV. Идея Бога, из которой бесконечное число вещей следует бесконечными способами, может быть только одна.

Доказательство. — Бесконечный интеллект не постигает ничего, кроме атрибутов Бога и его модусов (ч. I, предл. XXX). Но Бог един (ч. I, предл. XIV, следствие). Следовательно, идея Бога, из которой бесконечное число вещей следует бесконечными способами, может быть только одна. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ V. Актуальное бытие идей имеет своей причиной Бога лишь постольку, поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, а не постольку, поскольку он раскрывается в каком-либо другом атрибуте; то есть идеи как атрибутов Бога, так и единичных вещей имеют своей производящей причиной не свои объекты (ideata), или воспринимаемые вещи, а самого Бога постольку, поскольку он есть вещь мыслящая.

Доказательство. — Это положение очевидно из предл. III этой части. Мы там пришли к выводу, что Бог может образовать идею своей сущности и всех вещей, которые необходимо из нее следуют, исключительно потому, что он есть вещь мыслящая, а не потому, что он является объектом своей собственной идеи. Поэтому актуальное бытие идей имеет своей причиной Бога постольку, поскольку он есть вещь мыслящая. Это можно доказать и иначе: актуальное бытие идей есть (очевидно) модус мышления, то есть (ч. I, предл. XXV, следствие) модус, который определенным образом выражает природу Бога постольку, поскольку он есть вещь мыслящая, и поэтому (ч. I, предл. X) не предполагает концепции никакого другого атрибута Бога и, следовательно (согласно ч. I, акс. IV), не является следствием никакого атрибута, кроме мышления. Поэтому актуальное бытие идей имеет своей причиной Бога постольку, поскольку он рассматривается как вещь мыслящая и т. д. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ VI. Модусы любого данного атрибута имеют своей причиной Бога постольку, поскольку он рассматривается через тот атрибут, модусами которого они являются, а не постольку, поскольку он рассматривается через какой-либо другой атрибут.

Доказательство. — Каждый атрибут мыслится через самого себя, без какого-либо другого (ч. I, предл. X); поэтому модусы каждого атрибута предполагают концепцию этого атрибута, но не какого-либо другого. Таким образом (ч. I, акс. IV), они имеют своей причиной Бога лишь постольку, поскольку он рассматривается через тот атрибут, модусами которого они являются, а не постольку, поскольку он рассматривается через какой-либо другой. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что актуальное бытие вещей, которые не являются модусами мышления, не следует из божественной природы потому, что эта природа имеет предварительное знание о вещах. Вещи, представленные в идеях, следуют и происходят из своего частного атрибута таким же образом и с той же необходимостью, как идеи следуют (согласно тому, что мы показали) из атрибута мышления.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ VII. Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.

Доказательство. — Это положение очевидно из ч. I, акс. IV. Ибо идея всего, что вызвано, зависит от познания причины, следствием которой она является.

Следствие. — Отсюда следует, что способность Бога к мышлению равна его реализованной способности к действию — то есть все, что следует из бесконечной природы Бога в мире протяжения (formaliter), следует без исключения в том же порядке и с той же связью из идеи Бога в мире мышления (objective).

Примечание. — Прежде чем идти дальше, я хочу напомнить то, на что было указано выше, а именно: все, что может быть воспринято бесконечным интеллектом как составляющее сущность субстанции, целиком принадлежит только одной субстанции: следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная суть одна и та же субстанция, постигаемая то через один атрибут, то через другой. Так же и модус протяжения и идея этого модуса суть одна и та же вещь, хотя и выраженная двумя способами. Эта истина, по-видимому, смутно осознавалась теми иудеями, которые утверждали, что Бог, интеллект Бога и вещи, понимаемые Богом, тождественны. Например, круг, существующий в природе, и идея существующего круга, которая также находится в Боге, суть одна и та же вещь, представленная через разные атрибуты. Таким образом, мыслим ли мы природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под любым другим атрибутом, мы обнаружим один и тот же порядок, или одну и ту же цепь причин — то есть одни и те же вещи, следующие в обоих случаях.

Я сказал, что Бог есть причина идеи — например, идеи круга — постольку, поскольку он есть вещь мыслящая; и круга — постольку, поскольку он есть вещь протяженная, просто потому, что актуальное бытие идеи круга может быть воспринято как ближайшая причина только через другой модус мышления, а тот, в свою очередь, через другой, и так до бесконечности; так что, пока мы рассматриваем вещи как модусы мышления, мы должны объяснять порядок всей природы, или всю цепь причин, только через атрибут мышления. И постольку, поскольку мы рассматриваем вещи как модусы протяжения, мы должны объяснять порядок всей природы только через атрибуты протяжения; и так далее в случае других атрибутов. Поэтому Бог действительно является причиной вещей, как они есть сами по себе, поскольку он состоит из бесконечных атрибутов. Я не могу в настоящее время объяснить свой смысл более ясно.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ VIII. Идеи единичных вещей, или модусов, которые не существуют, должны быть охвачены бесконечной идеей Бога точно так же, как формальные сущности единичных вещей или модусов содержатся в атрибутах Бога.

Доказательство. — Это положение очевидно из предыдущего; оно более ясно понимается из предшествующего примечания.

Следствие. — Отсюда следует, что пока единичные вещи не существуют, иначе как постольку, поскольку они охвачены атрибутами Бога, их репрезентации в мышлении, или идеи, не существуют, иначе как постольку, поскольку существует бесконечная идея Бога; и когда говорится, что единичные вещи существуют не только постольку, поскольку они включены в атрибуты Бога, но и постольку, поскольку они продолжаются, их идеи также будут включать существование, через которое они, как говорят, продолжаются.

Примечание. — Если кто-либо желает примера, чтобы пролить больше света на этот вопрос, я боюсь, что не смогу дать ему такой, который адекватно объяснял бы вещь, о которой я здесь говорю, поскольку она уникальна; однако я постараюсь проиллюстрировать это насколько возможно. Природа круга такова, что если любое число прямых линий пересекаются внутри него, прямоугольники, образованные их сегментами, будут равны друг другу; таким образом, бесконечное число равных прямоугольников содержится в круге. Однако нельзя сказать, что какой-либо из этих прямоугольников существует, иначе как постольку, поскольку существует круг; и нельзя сказать, что идея любого из этих прямоугольников существует, иначе как постольку, поскольку они охвачены идеей круга. Допустим, что из этого бесконечного числа прямоугольников существуют только два. Идеи этих двух не только существуют постольку, поскольку они содержатся в идее круга, но и постольку, поскольку они включают существование этих прямоугольников; поэтому они отличаются от остальных идей остальных прямоугольников.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ IX. Идея единичной вещи, актуально существующей, вызвана Богом не постольку, поскольку он бесконечен, а постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другой идеей вещи, актуально существующей, причиной которой он является постольку, поскольку он затронут третьей идеей, и так до бесконечности.

Доказательство. — Идея единичной вещи, актуально существующей, есть единичный модус мышления и отличается от других модусов (согласно следствию и примечанию к предл. VIII этой части); таким образом (согласно предл. VI этой части), она вызвана Богом только постольку, поскольку он есть вещь мыслящая. Но не (согласно предл. XXVIII ч. I) постольку, поскольку он есть вещь мыслящая абсолютно, а только постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другим модусом мышления; и он является причиной этого последнего, будучи затронут третьим, и так до бесконечности. Но порядок и связь идей (согласно предл. VII этой книги) те же, что порядок и связь причин. Следовательно, причиной данной единичной идеи является другая единичная идея, или Бог, постольку, поскольку он рассматривается как модифицированный этой идеей; а причиной этой второй идеи является Бог постольку, поскольку он затронут другой идеей, и так до бесконечности. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Все, что происходит в единичном объекте любой идеи, познание этого находится в Боге только постольку, поскольку он имеет идею этого объекта.

Доказательство. — Все, что происходит в объекте любой идеи, ее идея находится в Боге (согласно предл. III этой части) не постольку, поскольку он бесконечен, а постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другой идеей единичной вещи (согласно последнему предложению); но (согласно предл. VII этой части) порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Следовательно, познание того, что происходит в любом единичном объекте, будет находиться в Боге только постольку, поскольку он имеет идею этого объекта. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ X. Бытие субстанции не относится к сущности человека — иными словами, субстанция не составляет актуального бытия человека.

«Forma»

Доказательство. — Бытие субстанции включает необходимое существование (ч. I, предл. VII). Если, следовательно, бытие субстанции относится к сущности человека, то при наличии субстанции необходимо был бы дан и человек (II, опр. II), и, следовательно, человек необходимо существовал бы, что абсурдно (II, акс. I). Следовательно, и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это положение можно также доказать из I, V, где показано, что не может быть двух субстанций одной и той же природы; ибо, поскольку может быть много людей, бытие субстанции не есть то, что составляет актуальное бытие человека. Далее, это положение очевидно из других свойств субстанции — а именно, что субстанция по своей природе бесконечна, неизменна, неделима и т. д., как каждый может убедиться сам.

Следствие. — Отсюда следует, что сущность человека составляется определенными модификациями атрибутов Бога. Ибо (согласно последнему предложению) бытие субстанции не принадлежит к сущности человека. Эта сущность, следовательно (согласно I, 15), есть нечто, что находится в Боге и что без Бога не может ни быть, ни быть мыслимо, будь то модификация (I, 25, следствие) или модус, который выражает природу Бога определенным обусловленным образом.

Примечание. — Каждый, несомненно, должен признать, что ничто не может быть или быть мыслимо без Бога. Все люди согласны с тем, что Бог есть единственная причина всех вещей, как их сущности, так и их существования; то есть Бог есть причина вещей не только в отношении их возникновения (secundum fieri), но и в отношении их бытия (secundum esse).

В то же время многие утверждают, что то, без чего вещь не может ни быть, ни быть мыслима, принадлежит к сущности этой вещи; поэтому они полагают, что либо природа Бога относится к сущности сотворенных вещей, либо сотворенные вещи могут быть или быть мыслимы без Бога; или же, что более вероятно, они придерживаются противоречивых учений. Я думаю, что причина такой путаницы главным образом в том, что они не придерживаются надлежащего порядка философского мышления. Природу Бога, о которой следует размышлять в первую очередь, поскольку она является предшествующей как в порядке познания, так и в порядке природы, они приняли за последнюю в порядке познания и поставили на первое место то, что они называют объектами ощущения; поэтому, рассматривая природные явления, они вовсе не уделяют внимания божественной природе, а когда впоследствии обращают свой ум к изучению божественной природы, они совершенно не способны удержать в уме первые гипотезы, которыми они покрыли познание природных явлений, поскольку такие гипотезы не помогают в понимании божественной природы. Так что едва ли стоит удивляться, что эти люди свободно противоречат сами себе.

Однако я оставляю этот пункт. Моим намерением здесь было лишь дать обоснование тому, почему я не говорю, что то, без чего вещь не может быть или быть мыслима, принадлежит к сущности этой вещи: единичные вещи не могут быть или быть мыслимы без Бога, однако Бог не относится к их сущности. Я сказал, что «я считаю принадлежащим к сущности вещи то, что при наличии чего вещь необходимо дана, и при устранении чего вещь необходимо устраняется; или то, без чего вещь, и что само без вещи не может ни быть, ни быть мыслимо». (II, опр. II).

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XI. Первым элементом, который составляет актуальное бытие человеческого ума, является идея какой-либо единичной вещи, актуально существующей.

Доказательство. — Сущность человека (согласно следствию последнего предложения) составляется определенными модусами атрибутов Бога, а именно (согласно II, акс. II), модусами мышления, из которых всех (согласно II, акс. III) идея является предшествующей по природе, и когда дана идея, другие модусы (а именно те, из которых идея является предшествующей по природе) должны находиться в том же самом индивиде (согласно тому же аксиоме). Поэтому идея есть первый элемент, составляющий человеческий ум. Но не идея несуществующей вещи, ибо тогда (II, VIII, следствие) сама идея не может быть названа существующей; это должна быть, следовательно, идея чего-то актуально существующего. Но не бесконечной вещи. Ибо бесконечная вещь (I, XXI, XXII) должна всегда необходимо существовать; это (согласно II, акс. I) повлекло бы за собой абсурд. Поэтому первым элементом, который составляет актуальное бытие человеческого ума, является идея чего-то актуально существующего. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что человеческий ум есть часть бесконечного интеллекта Бога; таким образом, когда мы говорим, что человеческий ум воспринимает то или это, мы утверждаем, что Бог имеет ту или иную идею не постольку, поскольку он бесконечен, а постольку, поскольку он раскрывается через природу человеческого ума, или постольку, поскольку он составляет сущность человеческого ума; и когда мы говорим, что Бог имеет ту или иную идею не только постольку, поскольку он составляет сущность человеческого ума, но и постольку, поскольку он одновременно с человеческим умом имеет дальнейшую идею другой вещи, мы утверждаем, что человеческий ум воспринимает вещь частично или неадекватно.

Примечание. — Здесь, я не сомневаюсь, читатели остановятся и вспомнят многое, что заставит их колебаться; поэтому я прошу их сопровождать меня медленно, шаг за шагом, и не выносить суждений о моих утверждениях, пока они не дочитают до конца.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XII. Все, что происходит в объекте идеи, которая составляет человеческий ум, должно быть воспринято человеческим умом, или в человеческом уме необходимо будет существовать идея указанного события. То есть, если объектом идеи, составляющей человеческий ум, является тело, ничто не может произойти в этом теле, не будучи воспринятым умом.

Доказательство. — Все, что происходит в объекте любой идеи, познание этого необходимо находится в Боге (II, IX, следствие) постольку, поскольку он рассматривается как затронутый идеей указанного объекта, то есть (II, XI) постольку, поскольку он составляет ум чего-либо. Поэтому все, что происходит в объекте, составляющем идею человеческого ума, познание этого необходимо находится в Боге постольку, поскольку он составляет сущность человеческого ума; то есть (согласно II, XI, следствие) познание указанной вещи необходимо будет находиться в уме, иными словами, ум воспринимает его.

Примечание. — Это положение также очевидно и более ясно понимается из II, VII, см. его.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XIII. Объектом идеи, составляющей человеческий ум, является тело, иными словами, определенный модус протяжения, который актуально существует, и ничто иное.

Доказательство. — Если бы тело действительно не было объектом человеческого ума, идеи модификаций тела не находились бы в Боге (II, IX, следствие) в силу того, что он составляет наш ум, а в силу того, что он составляет ум чего-то другого; то есть (II, XI, следствие) идеи модификаций тела не находились бы в нашем уме: но (согласно II, акс. IV) мы действительно обладаем идеей модификаций тела. Поэтому объектом идеи, составляющей человеческий ум, является тело, и тело, как оно актуально существует (II, XI). Далее, если бы существовал какой-либо другой объект идеи, составляющей ум, помимо тела, тогда, поскольку ничто не может существовать, из чего не следовало бы никакого действия (I, XXXVI), в нашем уме необходимо должна была бы существовать идея, которая была бы следствием того другого объекта (II, XI); но (I, акс. V) такой идеи нет. Поэтому объектом нашего ума является тело, как оно существует, и ничто иное. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Мы таким образом постигаем не только то, что человеческий ум соединен с телом, но и природу союза между умом и телом. Однако никто не сможет уловить это адекватно или отчетливо, если сначала не будет иметь адекватного знания о природе нашего тела. Положения, которые мы выдвинули до сих пор, были совершенно общими, относясь не более к людям, чем к другим единичным вещам, все из которых, хотя и в разной степени, одушевлены. Ибо о каждой вещи в Боге необходимо существует идея, причиной которой является Бог, точно так же, как существует идея человеческого тела; таким образом, все, что мы утверждали об идее человеческого тела, должно необходимо утверждаться и об идее всего остального. Все же, с другой стороны, мы не можем отрицать, что идеи, как и объекты, отличаются одна от другой, одна будучи более совершенной, чем другая, и содержащей больше реальности, точно так же, как объект одной идеи более совершенен, чем объект другой идеи, и содержит больше реальности.

«Animata»

Поэтому, чтобы определить, в чем человеческий ум отличается от других вещей и в чем он превосходит их, нам необходимо знать природу его объекта, то есть человеческого тела. Какова эта природа, я не могу здесь объяснить, да и не требуется для доказательства того, что я выдвигаю, чтобы я это делал. Я скажу лишь в общем, что в какой мере данное тело более приспособлено, чем другие, для совершения многих действий или получения многих впечатлений одновременно, в такой же мере и ум, объектом которого оно является, более приспособлен, чем другие, для формирования многих одновременных восприятий; и чем больше действия тела зависят только от него самого и чем меньше другие тела содействуют ему в действии, тем более приспособлен ум, объектом которого оно является, для отчетливого постижения. Мы можем таким образом признать превосходство одного ума над другими и можем далее увидеть причину, почему мы имеем лишь очень смутное знание о нашем теле, а также многие родственные вопросы, которые я в следующих положениях выведу из того, что было выдвинуто. Поэтому я счел стоящим делом объяснить и доказать более строго мои настоящие утверждения. Чтобы сделать это, я должен предпослать несколько положений относительно природы тел.

АКСИОМА I. Все тела либо находятся в движении, либо в покое.

АКСИОМА II. Каждое тело движется иногда медленнее, иногда быстрее.

ЛЕММА I. Тела отличаются друг от друга в отношении движения и покоя, быстроты и медленности, а не в отношении субстанции.

Доказательство. — Первая часть этого положения, как я полагаю, самоочевидна. Что тела не отличаются в отношении субстанции, ясно как из I, V, так и из I, VIII. Это еще более ясно вытекает из I, XV, примечание.

ЛЕММА II. Все тела согласуются в определенных отношениях.

Доказательство. — Все тела согласуются в том факте, что они включают концепцию одного и того же атрибута (II, опр. I). Далее, в том факте, что они могут двигаться менее или более быстро и могут абсолютно находиться в движении или в покое.

ЛЕММА III. Тело, находящееся в движении или в покое, должно быть определено к движению или покою другим телом, которое было определено к движению или покою третьим телом, а то третье — четвертым, и так до бесконечности.

Доказательство. — Тела суть единичные вещи (II, опр. I), которые (лемма I) отличаются друг от друга в отношении движения и покоя; таким образом (I, XXVIII), каждое должно необходимо быть определено к движению или покою другой единичной вещью, а именно (II, VI), другим телом, которое также (акс. I) находится в движении или в покое. И это тело, в свою очередь, могло быть приведено в движение или вызвано к покою только будучи определенным третьим телом к движению или покою. Это третье тело, в свою очередь, четвертым, и так до бесконечности. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что тело, находящееся в движении, продолжает движение, пока не будет определено к состоянию покоя каким-либо другим телом; и тело, находящееся в покое, остается таковым, пока не будет определено к состоянию движения каким-либо другим телом. Это, действительно, самоочевидно. Ибо когда я предполагаю, например, что данное тело А находится в покое и не принимаю во внимание другие тела, находящиеся в движении, я не могу утверждать ничего относительно тела А, кроме того, что оно находится в покое. Если впоследствии случается, что А находится в движении, это не могло произойти из-за того, что оно находилось в покое, ибо никакого другого следствия не могло быть вовлечено, кроме того, что оно оставалось бы в покое. Если, с другой стороны, А дано в движении, мы, пока рассматриваем только А, будем не в состоянии утверждать ничего относительно него, кроме того, что оно находится в движении. Если А впоследствии оказывается в покое, этот покой не может быть результатом предыдущего движения А, ибо такое движение могло привести только к продолженному движению; состояние покоя, следовательно, должно было возникнуть из чего-то, чего не было в А, а именно из внешней причины, определяющей А к состоянию покоя.

Аксиома I. — Все модусы, в которых одно тело затронуто другим телом, следуют одновременно из природы затронутого тела и затронувшего тела; так что одно и то же тело может двигаться разными способами в зависимости от различия в природе тел, движущих его; с другой стороны, разные тела могут двигаться разными способами одним и тем же телом.

Аксиома II. — Когда тело, находящееся в движении, сталкивается с другим телом, находящимся в покое, которое оно не в состоянии сдвинуть, оно отскакивает, чтобы продолжить свое движение, и угол, образованный линией движения при отскоке и плоскостью тела, находящегося в покое, на которую натолкнулось движущееся тело, будет равен углу, образованному линией движения падения и той же плоскостью.

До сих пор мы говорили только о самых простых телах, которые отличаются друг от друга только движением и покоем, быстротой и медленностью. Теперь мы переходим к сложным телам.

Определение. — Когда любые данные тела одинаковой или разной величины принуждаются другими телами оставаться в контакте, или если они движутся с одинаковой или разной скоростью, так что их взаимные движения должны сохранять между собой определенное фиксированное отношение, мы говорим, что такие тела находятся в союзе и что вместе они составляют одно тело или индивид, который отличается от других тел фактом этого союза.

Аксиома III. — В той мере, в какой части индивида, или сложного тела, находятся в контакте на большей или меньшей поверхности, они будут с большей или меньшей трудностью допускать перемещение со своего места; следовательно, индивид будет с большей или меньшей трудностью приведен к принятию другой формы. Те тела, чьи части находятся в контакте на больших поверхностях, называются твердыми; те, чьи части находятся в контакте на малых поверхностях, называются мягкими; те, чьи части находятся в движении друг среди друга, называются жидкими.