«Этика. Часть 5: О власти разума, или о человеческой свободе»

Подготовлено анонимным волонтером проекта «Гутенберг».

Бенедикт Спиноза, ЭТИКА (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata)

Перевод Р. Х. М. Элвеса

ЧАСТЬ V: О силе разума, или о человеческой свободе

ПРЕДИСЛОВИЕ. Наконец я перехожу к оставшейся части моей «Этики», которая касается пути, ведущего к свободе. Поэтому я буду рассуждать здесь о силе разума, показывая, насколько разум может управлять аффектами и какова природа душевной свободы или блаженства; тогда мы сможем увидеть, насколько мудрый человек могущественнее невежды. В мои намерения не входит указывать метод и средства, с помощью которых разум может быть усовершенствован, равно как и показывать искусство, посредством которого тело может быть приведено в состояние, способное к надлежащему выполнению своих функций. Последний вопрос лежит в области медицины, первый — в области логики. Здесь, следовательно, повторяю, я буду рассуждать только о силе ума, или разума; и я главным образом покажу степень и природу его господства над аффектами для их контроля и умеренности. То, что мы не обладаем абсолютным господством над ними, я уже показал. Тем не менее стоики полагали, что аффекты всецело зависят от нашей воли и что мы можем абсолютно управлять ими. Но эти философы были вынуждены протестом опыта, а не собственными принципами, признать, что требуется немалая практика и усердие, чтобы контролировать и умерять их: и это кто-то пытался проиллюстрировать примером (если я правильно помню) двух собак, одна из которых была домашней, а другая — охотничьей. Ибо долгой дрессировкой можно было добиться того, чтобы домашняя собака привыкла охотиться, а охотничья — перестала бегать за зайцами. К этому мнению немало склоняется Декарт. Ибо он утверждал, что душа или ум особым образом соединены с определенной частью мозга, а именно с той частью, которая называется шишковидной железой, с помощью которой ум способен чувствовать все движения, происходящие в теле, а также внешние объекты, и которую ум простым актом воли может приводить в движение различными способами. Он утверждал, что эта железа так подвешена посреди мозга, что может быть приведена в движение малейшим движением жизненных духов: далее, что эта железа подвешена посреди мозга столькими различными способами, сколькими жизненные духи могут воздействовать на нее; и, опять же, что на упомянутой железе запечатлевается столько же различных следов, сколько существует различных внешних объектов, которые побуждают жизненные духи к ней; откуда следует, что если воля души удерживает железу в положении, в котором она уже была однажды удержана жизненными духами, движимыми тем или иным образом, то железа, в свою очередь, воздействует на упомянутые духи, направляя и определяя их к тому состоянию, в котором они находились, будучи ранее отброшены подобным положением железы. Он далее утверждал, что каждый акт умственного воления соединен по природе с определенным данным движением железы. Например, всякий раз, когда кто-либо желает посмотреть на удаленный объект, акт воления вызывает расширение зрачка глаза, тогда как если бы этот человек только подумал о расширении зрачка, одно лишь желание расширить его не привело бы к результату, поскольку движение железы, которое служит для направления жизненных духов к зрительному нерву таким образом, чтобы расширить или сузить зрачок, не связано по природе с желанием расширить или сузить зрачок, а связано с желанием посмотреть на удаленные или очень близкие объекты. Наконец, он утверждал, что, хотя каждое движение вышеупомянутой железы, по-видимому, с самого начала нашей жизни было соединено по природе с одной конкретной мыслью из всего числа наших мыслей, оно тем не менее может посредством привычки стать связанным с другими мыслями; это он пытается доказать в «Страстях души», I. 50. Отсюда он заключает, что нет такой слабой души, которая не могла бы при надлежащем руководстве приобрести абсолютную власть над своими страстями. Ибо страсти, как определено им, суть «восприятия, или чувства, или волнения души, которые относятся к душе как к виду и которые (заметьте выражение) производятся, сохраняются и усиливаются посредством некоторого движения духов». (Страсти души, I. 27.) Но, видя, что мы можем соединить любое движение железы, или, следовательно, духов, с любым волением, определение воли всецело зависит от наших собственных сил; если, следовательно, мы определяем нашу волю твердыми и решительными решениями в том направлении, к которому мы хотим, чтобы стремились наши действия, и связываем движения страстей, которые мы хотим приобрести, с упомянутыми решениями, мы приобретем абсолютное господство над нашими страстями. Таково учение этого прославленного философа (насколько я заключаю из его собственных слов); это учение, которое, будь оно менее остроумным, я едва ли мог бы поверить, что оно исходит от столь великого человека. Действительно, я теряюсь в изумлении, что философ, который твердо утверждал, что не будет делать никаких выводов, которые не следуют из самоочевидных посылок, и не будет утверждать ничего, чего он ясно и отчетливо не воспринимает, и который так часто упрекал схоластов за желание объяснять неясности через оккультные качества, мог поддерживать гипотезу, по сравнению с которой оккультные качества — обычное дело. Что он понимает, спрашиваю я, под союзом ума и тела? Какое ясное и отчетливое понятие он имеет о мышлении в теснейшем союзе с определенной частицей протяженной материи? Поистине, я хотел бы, чтобы он объяснил этот союз через его ближайшую причину. Но он имел столь отчетливое понятие об уме, отличном от тела, что не мог указать никакой конкретной причины союза между ними или самого ума, но был вынужден прибегнуть к причине всей вселенной, то есть к Богу. Далее, я очень хотел бы знать, какую степень движения ум может придать этой шишковидной железе и с какой силой он может удерживать ее в подвешенном состоянии? Ибо я пребываю в неведении, может ли эта железа приводиться в движение умом медленнее или быстрее, чем жизненными духами, и не могут ли движения страстей, которые мы тесно соединили с твердыми решениями, быть снова разъединены с ними физическими причинами; в этом случае следовало бы, что, хотя ум твердо намеревался встретить данную опасность и соединил с этим решением движения смелости, при виде опасности железа могла бы стать подвешенной таким образом, что это исключило бы возможность для ума думать о чем-либо, кроме бегства. По правде говоря, поскольку не существует общего стандарта воления и движения, так и невозможно сравнение между силами ума и силой или мощью тела; следовательно, сила одного никоим образом не может быть определена силой другого. Мы можем также добавить, что в центре мозга не обнаруживается никакой железы, расположенной так, чтобы ее можно было так легко привести в движение столькими способами, а также что не все нервы простираются до полостей мозга. Наконец, я опускаю все утверждения, которые он делает относительно воли и ее свободы, поскольку я в изобилии доказал, что его посылки ложны. Поэтому, поскольку сила ума, как я показал выше, определяется только разумом, мы будем определять исключительно знанием ума средства против аффектов, которые, как я полагаю, испытали все, но не наблюдают точно и не видят отчетливо, и из того же основания мы выведем все те заключения, которые касаются блаженства ума.

АКСИОМЫ. I. Если в одном и том же субъекте начинаются два противоположных действия, то необходимо должно произойти изменение либо в обоих, либо в одном из двух, и продолжаться до тех пор, пока они не перестанут быть противоположными.

II. Сила действия определяется силой его причины, поскольку его сущность объясняется или определяется сущностью его причины. (Эта аксиома очевидна из III.vii.)

ПРЕДЛОЖЕНИЯ.

Предложение I. Подобно тому как мысли и идеи вещей располагаются и связываются в уме, так и состояния тела или образы вещей точно таким же образом располагаются и связываются в теле.

Доказательство. Порядок и связь идей те же (II:vii.), что и порядок и связь вещей, и наоборот, порядок и связь вещей те же (II:vi.Следствие и II:vii.), что и порядок и связь идей. Поэтому, подобно тому как порядок и связь идей в уме происходят в соответствии с порядком и ассоциацией состояний тела (II:xviii.), так и наоборот (III:ii.) порядок и связь состояний тела происходят в соответствии с тем, как мысли и идеи вещей располагаются и связываются в уме. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ II. Если мы удалим волнение духа, или аффект, из мысли о внешней причине и соединим его с другими мыслями, то любовь или ненависть к этой внешней причине, а также колебания духа, возникающие из этих аффектов, будут уничтожены.

Доказательство. То, что составляет реальность любви или ненависти, есть удовольствие или боль, сопровождаемые идеей внешней причины (Определение аффектов: vi и vii); поэтому, когда эта причина удалена, реальность любви или ненависти удаляется вместе с ней; следовательно, эти аффекты и те, которые возникают из них, уничтожаются. Что и требовалось доказать.

Предложение III. Аффект, который есть страсть, перестает быть страстью, как только мы образуем ясную и отчетливую идею о нем.

Доказательство. Аффект, который есть страсть, есть смутная идея (согласно общему Определению аффектов). Если, следовательно, мы образуем ясную и отчетливую идею данного аффекта, эта идея будет отличаться от аффекта лишь постольку, поскольку она относится только к уму, посредством разума (II:xxi и Примечание); следовательно (III:iii.), аффект перестанет быть страстью. Что и требовалось доказать.

Следствие. Аффект, следовательно, становится более подконтрольным нам, и ум менее пассивен в отношении него, по мере того как он более известен нам.

Предложение IV. Нет такого состояния тела, о котором мы не могли бы образовать некоторое ясное и отчетливое понятие.

Доказательство. Свойства, общие для всех вещей, могут быть поняты только адекватно (II:xxxviii.); следовательно (II:xii. и Лемма ii после II:xiii.), нет такого состояния тела, о котором мы не могли бы образовать некоторое ясное и отчетливое понятие. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что нет такого аффекта, о котором мы не могли бы образовать некоторое ясное и отчетливое понятие. Ибо аффект есть идея состояния тела (согласно общему Определению аффектов) и, следовательно, должен (согласно предыдущему Предложению) включать некоторое ясное и отчетливое понятие.

Примечание. Видя, что нет ничего, за чем не следовало бы действие (I:xxxvi.) и что мы ясно и отчетливо понимаем все, что следует из идеи, которая в нас адекватна (II:xl.), следует, что каждый обладает силой ясно и отчетливо понимать себя и свои аффекты, если не абсолютно, то во всяком случае отчасти, и, следовательно, добиваться того, чтобы стать менее подверженным им. Для достижения этого результата, следовательно, мы должны главным образом направлять наши усилия на приобретение, насколько возможно, ясного и отчетливого знания каждого аффекта, чтобы ум мог таким образом через аффект быть определен к мышлению о тех вещах, которые он ясно и отчетливо воспринимает и в которых он полностью удовлетворен: и таким образом, чтобы сам аффект мог быть отделен от мысли о внешней причине и мог быть связан с истинными мыслями; откуда произойдет не только то, что любовь, ненависть и т. д. будут уничтожены (V:ii.), но также и то, что влечения или желания, которые обычно возникают из такого аффекта, станут неспособными быть чрезмерными (IV:lxi.). Ибо следует особо отметить, что влечение, через которое человек называется активным, и то, через которое он называется пассивным, есть одно и то же. Например, мы показали, что человеческая природа устроена так, что каждый желает, чтобы его ближние жили по его собственному образу (III:xxxi. Примечание); у человека, который не руководствуется разумом, это влечение есть страсть, которая называется честолюбием и не сильно отличается от гордости; тогда как у человека, который живет по велениям разума, это активность или добродетель, которая называется благочестием (IV:xxxvii. Примечание i и второе доказательство). Подобным образом все влечения или желания суть лишь страсти, поскольку они проистекают из неадекватных идей; те же результаты приписываются добродетели, когда они возбуждаются или порождаются адекватными идеями. Ибо все желания, посредством которых мы определяемся к любому данному действию, могут возникать как из адекватных, так и из неадекватных идей (IV:lix.). Чем это средство против аффектов (возвращаясь к тому, с чего я начал), которое состоит в истинном знании о них, ничего более превосходного, будучи в нашей власти, придумать нельзя. Ибо ум не имеет иной силы, кроме силы мыслить и образовывать адекватные идеи, как мы показали выше (III:iii.).

Предложение V. Аффект к вещи, которую мы воспринимаем просто, а не как необходимую, или как случайную, или как возможную, есть, при прочих равных условиях, больший, чем любой другой аффект.

Доказательство. Аффект к вещи, которую мы воспринимаем как свободную, больше, чем к тому, что мы воспринимаем как необходимое (III:xlix.), и, следовательно, еще больше, чем к тому, что мы воспринимаем как возможное или случайное (IV:xi.). Но воспринимать вещь как свободную не может быть ничем иным, как воспринимать ее просто, пока мы пребываем в неведении о причинах, посредством которых она была определена к действию (II:xxxv. Примечание); следовательно, аффект к вещи, которую мы воспринимаем просто, есть, при прочих равных условиях, больший, чем тот, который мы чувствуем к тому, что является необходимым, возможным или случайным, и, следовательно, он является величайшим из всех. Что и требовалось доказать.

Предложение VI. Ум обладает большей силой над аффектами и менее подвержен им, поскольку он понимает все вещи как необходимые.

Доказательство. Ум понимает все вещи как необходимые (I:xxix.) и как определенные к существованию и действию бесконечной цепью причин; следовательно (согласно предыдущему Предложению), он в этой мере добивается того, что становится менее подверженным аффектам, возникающим из них, и (III:xlviii.) чувствует меньше аффекта к самим вещам. Что и требовалось доказать.

Примечание. Чем больше это знание о том, что вещи необходимы, применяется к частным вещам, которые мы воспринимаем более отчетливо и живо, тем больше сила ума над аффектами, как свидетельствует и опыт. Ибо мы видим, что боль, возникающая от потери какого-либо блага, смягчается, как только человек, потерявший его, осознает, что оно никоим образом не могло быть сохранено. Так же мы видим, что никто не жалеет младенца за то, что он не может говорить, ходить или рассуждать, или, наконец, за то, что он проводит так много лет как бы в бессознательном состоянии. Тогда как если бы большинство людей рождались взрослыми, а лишь один здесь и там — младенцем, каждый жалел бы младенцев; потому что младенчество тогда не рассматривалось бы как состояние естественное и необходимое, а как изъян или проступок Природы; и мы можем отметить несколько других примеров того же рода.

Предложение VII. Аффекты, которые возбуждаются или проистекают из разума, если мы принимаем во внимание время, сильнее тех, которые относятся к частным объектам, которые мы рассматриваем как отсутствующие.

Доказательство. Мы рассматриваем вещь как отсутствующую не по причине аффекта, с которым мы воспринимаем ее, а по причине того, что тело затронуто другим аффектом, исключающим существование упомянутой вещи (II:xvii.). Поэтому аффект, который относится к вещи, которую мы рассматриваем как отсутствующую, не таков по своей природе, чтобы преодолеть остальные действия и силу человека (IV:vi.), но, напротив, таков, чтобы в некотором роде контролироваться аффектами, которые исключают существование ее внешней причины (IV:ix.). Но аффект, который проистекает из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей (см. определение разума в II:xl. Примечание ii), которые мы всегда рассматриваем как присутствующие (ибо не может быть ничего, что исключало бы их настоящее существование), и которые мы всегда воспринимаем одинаковым образом (II:xxxviii.). Поэтому аффект такого рода всегда остается тем же; и, следовательно (V:Ax.i.), аффекты, которые противоположны ему и не поддерживаются своими внешними причинами, будут вынуждены приспосабливаться к нему все больше и больше, пока не перестанут быть противоположными ему; в этой мере аффект, который проистекает из разума, является более мощным. Что и требовалось доказать.

Предложение VIII. Аффект сильнее пропорционально числу одновременных сопутствующих причин, которыми он возбуждается.

Доказательство. Многие одновременные причины сильнее немногих (III:vii.): следовательно (IV:v.), пропорционально увеличенному числу одновременных причин, которыми он возбуждается, аффект становится сильнее. Что и требовалось доказать.

Примечание. Это предложение также очевидно из V:Ax.ii.

Предложение IX. Аффект, который относится ко многим и разнообразным причинам, которые ум рассматривает как одновременные с самим аффектом, менее вреден, и мы менее подвержены ему и менее затронуты каждой из его причин, чем если бы это был другой и столь же мощный аффект, относящийся к меньшему числу причин или к одной единственной причине.

Доказательство. Аффект является плохим или вредным только постольку, поскольку он препятствует уму быть способным мыслить (IV:xxvi., IV:xxvii.); поэтому аффект, посредством которого ум определяется к созерцанию нескольких вещей одновременно, менее вреден, чем другой столь же мощный аффект, который настолько поглощает ум в единственном созерцании немногих объектов или одного, что он не способен думать ни о чем другом; это был наш первый пункт. Опять же, поскольку сущность ума, другими словами, его сила (III:vii.), состоит исключительно в мышлении (II:xi.), ум менее пассивен в отношении аффекта, который заставляет его думать о нескольких вещах одновременно, чем в отношении столь же сильного аффекта, который держит его поглощенным созерцанием немногих или одного объекта: это был наш второй пункт. Наконец, этот аффект (III:xlviii.), поскольку он относится к нескольким причинам, менее мощный в отношении каждой из них. Что и требовалось доказать.

Предложение X. До тех пор, пока мы не атакованы аффектами, противоположными нашей природе, мы имеем силу располагать и связывать состояния нашего тела в соответствии с интеллектуальным порядком.

Доказательство. Аффекты, которые противоположны нашей природе, то есть (IV:xxx.), которые являются плохими, плохи постольку, поскольку они препятствуют уму понимать (IV:xxvii.). До тех пор, следовательно, пока мы не атакованы аффектами, противоположными нашей природе, сила ума, посредством которой он стремится понимать вещи (IV:xxvi.), не препятствуется, и поэтому он способен образовывать ясные и отчетливые идеи и выводить их одну из другой (II:xl. Примечание ii и II:xlvii. Примечание); следовательно, мы имеем в таких случаях силу располагать и связывать состояния тела в соответствии с интеллектуальным порядком. Что и требовалось доказать.

Примечание. Благодаря этой силе правильного расположения и связывания телесных состояний мы можем уберечь себя от того, чтобы легко поддаваться злым аффектам. Ибо (V:vii.) требуется большая сила для контроля аффектов, когда они расположены и связаны в соответствии с интеллектуальным порядком, чем когда они неопределенны и неустойчивы. Лучшее, что мы можем сделать, следовательно, пока мы не обладаем совершенным знанием наших аффектов, — это выработать систему правильного поведения, или твердые практические предписания, запечатлеть ее в памяти и применять ее немедленно к частным обстоятельствам, которые время от времени встречаются нам в жизни, чтобы наше воображение могло полностью пропитаться ею и чтобы она была всегда под рукой. Например, мы установили среди правил жизни (IV:xlvi. и Примечание), что ненависть следует преодолевать любовью или великодушием, а не отвечать ненавистью на ненависть. Теперь, чтобы это предписание разума было всегда под рукой в нужное время, мы должны часто обдумывать и размышлять о несправедливостях, обычно совершаемых людьми, и о том, каким образом и каким путем они могут быть лучше всего отражены великодушием: мы таким образом свяжем идею несправедливости с идеей этого предписания, которая, соответственно, будет всегда готова к использованию, когда нам причиняется несправедливость (II:xviii.). Если мы будем также держать наготове понятие о нашей истинной выгоде и о благе, которое следует из взаимной дружбы и общего общения; далее, если мы будем помнить, что полное удовлетворение есть результат правильного образа жизни (IV:lii.) и что люди, не меньше, чем все остальное, действуют по необходимости своей природы: в таком случае, я говорю, несправедливость, или ненависть, которая обычно возникает из этого, будет занимать очень малую часть нашего воображения и будет легко преодолена; или, если гнев, который проистекает из тяжкой несправедливости, не будет преодолен легко, он тем не менее будет преодолен, хотя и не без духовной борьбы, гораздо скорее, чем если бы мы не размышляли об этом предмете заранее. Как это действительно очевидно из V:vi., V:vii., V:viii. Мы должны, таким же образом, размышлять о мужестве как о средстве преодоления страха; обычные опасности жизни должны часто приходить на ум и воображаться вместе со средствами, посредством которых через готовность к действию и силу ума мы можем избегать и преодолевать их. Но мы должны отметить, что при расположении наших мыслей и понятий мы должны всегда иметь в виду то, что есть хорошего в каждой отдельной вещи (IV:lxiii. Следствие и III:lix.), чтобы мы всегда могли быть определены к действию аффектом удовольствия. Например, если человек видит, что он слишком усерден в погоне за честью, пусть он обдумает ее правильное использование, цель, ради которой ее следует преследовать, и средства, посредством которых он может достичь ее. Пусть он не думает о ее злоупотреблении, и ее пустоте, и непостоянстве человечества, и тому подобном, о чем никто не думает, кроме как из-за болезненности характера; мыслями, подобными этим, самые честолюбивые больше всего мучают себя, когда они отчаиваются получить отличия, к которым они стремятся, и, таким образом давая волю своему гневу, хотели бы казаться мудрыми. Поэтому несомненно, что те, кто громче всех кричит против злоупотребления честью и суеты мира, — это те, кто больше всего жадно домогается ее. Это не свойственно только честолюбивым, но обще для всех, кто плохо используется судьбой и кто слаб духом. Ибо бедный человек также, который скуп, будет непрестанно говорить о злоупотреблении богатством и о пороках богатых; чем он просто мучает себя и показывает миру, что он нетерпим не только к собственной бедности, но и к богатству других людей. Так, опять же, те, кто был плохо принят женщиной, которую они любят, не думают ни о чем, кроме непостоянства, вероломства и других обычных недостатков прекрасного пола; все это они предают забвению, как только снова принимаются в милость своей возлюбленной. Таким образом, тот, кто хочет управлять своими аффектами и влечением исключительно любовью к свободе, стремится, насколько может, получить знание о добродетелях и их причинах и наполнить свой дух радостью, которая возникает из истинного знания о них: он никоим образом не пожелает останавливаться на недостатках людей, или придираться к своим ближним, или упиваться ложным проявлением свободы. Всякий, кто будет усердно соблюдать и практиковать эти предписания (которые действительно не трудны), поистине, в короткий промежуток времени, будет способен, по большей части, направлять свои действия в соответствии с заповедями разума.

Предложение XI. Пропорционально тому, как ментальный образ относится к большему числу объектов, он является более частым, или более часто живым, и занимает ум больше.

Доказательство. Пропорционально тому, как ментальный образ или аффект относится к большему числу объектов, существует больше причин, посредством которых он может быть возбужден и поддержан, все из которых (по гипотезе) ум созерцает одновременно в ассоциации с данным аффектом; поэтому аффект является более частым, или чаще находится в полной силе, и (V:viii.) занимает ум больше. Что и требовалось доказать.

Предложение XII. Ментальные образы вещей легче связываются с образами, относящимися к вещам, которые мы ясно и отчетливо понимаем, чем с другими.

Доказательство. Вещи, которые мы ясно и отчетливо понимаем, суть либо общие свойства вещей, либо выводы из них (см. определение Разума, II:xl. Примечание ii), и, следовательно (согласно последнему Предложению), чаще возбуждаются в нас. Поэтому может легче случиться, что мы будем созерцать другие вещи в сочетании с этими, чем в сочетании с чем-то другим, и, следовательно (II:xviii.), что образы упомянутых вещей будут чаще связываться с образами этих, чем с образами чего-то другого. Что и требовалось доказать.

Предложение XIII. Ментальный образ является более часто живым пропорционально тому, как он связан с большим числом других образов.

Доказательство. Пропорционально тому, как образ связан с большим числом других образов, существует (II:xviii.) больше причин, посредством которых он может быть возбужден. Что и требовалось доказать.

Предложение XIV. Ум может добиться того, чтобы все телесные состояния или образы вещей относились к идее Бога.

Доказательство. Нет такого состояния тела, о котором ум не мог бы образовать некоторое ясное и отчетливое понятие (V:iv.); поэтому он может добиться того, чтобы они все относились к идее Бога (I:xv.). Что и требовалось доказать.

Предложение XV. Тот, кто ясно и отчетливо понимает себя и свои аффекты, любит Бога, и тем больше, пропорционально тому, как он больше понимает себя и свои аффекты.

Доказательство. Тот, кто ясно и отчетливо понимает себя и свои аффекты, чувствует удовольствие (III:liii.), и это удовольствие (согласно последнему Предложению) сопровождается идеей Бога; поэтому (Определение аффектов: vi) такой человек любит Бога, и (по той же причине) тем больше, пропорционально тому, как он больше понимает себя и свои аффекты. Что и требовалось доказать.

Предложение XVI. Эта любовь к Богу должна занимать главное место в уме.

Доказательство. Ибо эта любовь связана со всеми состояниями тела (V:xiv.) и поддерживается ими всеми (V:v.); поэтому (V:xi.) она должна занимать главное место в уме. Что и требовалось доказать.

Предложение XVII. Бог свободен от страстей, и он не подвержен никакому аффекту удовольствия или боли.

Доказательство. Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны (II:xxxii.), то есть (II:Определение iv) адекватны; и поэтому (согласно общему Определению аффектов) Бог свободен от страстей. Опять же, Бог не может перейти ни к большему, ни к меньшему совершенству (I:xx. Следствие ii); поэтому (согласно Определению аффектов: ii и iii) он не подвержен никакому аффекту удовольствия или боли.

Следствие. Строго говоря, Бог никого не любит и не ненавидит. Ибо Бог (согласно предыдущему Предложению) не подвержен никакому аффекту удовольствия или боли, следовательно (Определение аффектов: vi и vii), он никого не любит и не ненавидит.

Предложение XVIII. Никто не может ненавидеть Бога.

Доказательство. Идея Бога, которая есть в нас, адекватна и совершенна (II:xlvi., II:xlvii.); поэтому, поскольку мы созерцаем Бога, мы активны (III:iii.); следовательно (III:lix.) не может быть боли, сопровождаемой идеей Бога, другими словами (Определение аффектов: vii), никто не может ненавидеть Бога. Что и требовалось доказать.

Следствие. Любовь к Богу не может превратиться в ненависть.

Примечание. Можно возразить, что, поскольку мы понимаем Бога как причину всех вещей, мы тем самым рассматриваем Бога как причину боли. Но я отвечаю, что, поскольку мы понимаем причины боли, она в этой мере (V:iii.) перестает быть страстью, то есть перестает быть болью (III:lix.); поэтому, поскольку мы понимаем Бога как причину боли, мы в этой мере чувствуем удовольствие.

Предложение XIX. Тот, кто любит Бога, не может стремиться к тому, чтобы Бог любил его в ответ.

Доказательство. Ибо, если бы человек так стремился, он желал бы (V:xvii. Следствие), чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и, следовательно, он желал бы чувствовать боль (III:xix.); что абсурдно (III:xxviii.). Поэтому тот, кто любит Бога, и т. д. Что и требовалось доказать.

Предложение XX. Эта любовь к Богу не может быть запятнана аффектом зависти или ревности: напротив, она тем больше поддерживается, пропорционально тому, как мы воспринимаем большее число людей, соединенных с Богом тем же узом любви.

Доказательство. Эта любовь к Богу есть высшее благо, которого мы можем искать под руководством разума (IV:xxviii.), она обща всем людям (IV:xxxvi.), и мы желаем, чтобы все радовались ей (IV:xxxvii.); поэтому (Определение аффектов: xxiii) она не может быть запятнана аффектом зависти или аффектом ревности (V:xviii., см. определение Ревности, III:xxxv. Примечание); но, напротив, она должна тем больше поддерживаться, пропорционально тому, как мы воспринимаем большее число людей, радующихся ей. Что и требовалось доказать.

Примечание. Мы можем таким же образом показать, что нет аффекта, прямо противоположного этой любви, посредством которого эта любовь могла бы быть уничтожена; поэтому мы можем заключить, что эта любовь к Богу есть самый постоянный из всех аффектов и что, поскольку она относится к телу, она не может быть уничтожена, если только не будет уничтожено и тело. О ее природе, поскольку она относится только к уму, мы исследуем в дальнейшем. Я прошел теперь через все средства против аффектов, или все, что ум, рассматриваемый сам по себе, может сделать против них. Откуда видно, что сила ума над аффектами состоит:

I. В действительном знании аффектов (V:iv. Примечание).

II. В том факте, что он отделяет аффекты от мысли о внешней причине, которую мы воспринимаем смутно (V:ii. и V:iv. Примечание).

III. В том факте, что в отношении времени аффекты, относящиеся к вещам, которые мы отчетливо понимаем, превосходят те, которые относятся к тому, что мы воспринимаем смутным и фрагментарным образом (V:vii.).

IV. В числе причин, которыми поддерживаются те состояния (Affectiones. Камерер читает affectus — аффекты), которые имеют отношение к общим свойствам вещей или к Богу (V:ix., V:xi.).

V. Наконец, в порядке, в котором ум может располагать и связывать друг с другом свои собственные аффекты (V:x. Примечание и V:xii., V:xiii., V:xiv.).

Но для того, чтобы эта сила ума над аффектами была лучше понята, следует особо отметить, что аффекты называются нами сильными, когда мы сравниваем аффект одного человека с аффектом другого и видим, что один человек более обеспокоен, чем другой, одним и тем же аффектом; или когда мы сравниваем различные аффекты одного и того же человека друг с другом и обнаруживаем, что он более затронут или взволнован одним аффектом, чем другим. Ибо сила каждого аффекта определяется сравнением нашей собственной силы с силой внешней причины. Теперь сила ума определяется только знанием, а его немощь или страсть определяется только лишением знания: поэтому следует, что наиболее пассивен тот ум, чья большая часть состоит из неадекватных идей, так что он может быть охарактеризован скорее своими пассивными состояниями, чем своими активностями: с другой стороны, наиболее активен тот ум, чья большая часть состоит из адекватных идей, так что, хотя он может содержать столько же неадекватных идей, сколько и предыдущий ум, он может тем не менее быть легче охарактеризован идеями, относящимися к человеческой добродетели, чем идеями, которые говорят о человеческой немощи. Опять же, следует отметить, что духовная нездоровость и несчастья могут быть обычно прослежены до чрезмерной любви к чему-то, что подвержено многим изменениям и чем мы никогда не можем стать хозяевами. Ибо никто не обеспокоен или не встревожен чем-либо, если только он не любит это; также несправедливости, подозрения, вражда и т. д. не возникают, кроме как в отношении вещей, которыми никто не может быть действительно хозяином.

Таким образом, мы можем легко представить себе ту власть, которую ясное и отчетливое познание, и особенно этот третий род познания (II:xlvii.Прим.), основанный на действительном познании Бога, имеет над аффектами: если оно не уничтожает их абсолютно, поскольку они являются страстями (V:iii. и V:iv.Прим.), то, во всяком случае, оно заставляет их занимать весьма малую часть разума (V:xiv.). Далее, оно порождает любовь к вещи неизменной и вечной (V:xv.), которой мы действительно можем овладеть (II:xlv.); и эта любовь не может быть осквернена теми пороками, которые присущи обычной любви, но может возрастать от силы к силе, охватывать большую часть разума и глубоко проникать в него. На этом я заканчиваю все, что касается настоящей жизни: ибо, как я сказал в начале этого примечания, я кратко описал все средства против аффектов. И каждый мог легко убедиться в этом сам, если обратил внимание на то, что изложено в настоящем примечании, а также на определения разума и его аффектов и, наконец, на теоремы III:i. и III:iii. Поэтому теперь пора перейти к тем вопросам, которые относятся к длительности разума без отношения к телу.

Теорема XXI. Разум может воображать что-либо или помнить о прошедшем только до тех пор, пока длится тело.

Доказательство. Разум не выражает действительного существования своего тела и не воображает аффекции тела как действительные, кроме как пока длится тело (II:viii.След.); и, следовательно (II:xxvi.), он не воображает какое-либо тело как действительно существующее, кроме как пока длится его собственное тело. Таким образом, он не может воображать что-либо (определение воображения см. в II:xvii.Прим.) или помнить о прошедшем, кроме как пока длится тело (см. определение памяти, II:xviii.Прим.). Что и требовалось доказать.

Теорема XXII. Тем не менее в Боге необходимо существует идея, выражающая сущность того или иного человеческого тела под формой вечности.

Доказательство. Бог есть причина не только существования того или иного человеческого тела, но и его сущности (I:xxv.). Эта сущность, следовательно, должна необходимо постигаться через саму сущность Бога (I:Акс.iv.) и таким образом постигаться с некоторой вечной необходимостью (I:xvi.); и это постижение должно необходимо существовать в Боге (II:iii.). Что и требовалось доказать.

Теорема XXIII. Человеческий разум не может быть абсолютно уничтожен вместе с телом, но от него остается нечто вечное.

Доказательство. В Боге необходимо существует понятие или идея, выражающая сущность человеческого тела (предыдущая теорема), которая, следовательно, необходимо является чем-то, относящимся к сущности человеческого разума (II:xiii.). Но мы не приписывали человеческому разуму никакой длительности, определяемой временем, кроме как в той мере, в какой он выражает действительное существование тела, которое объясняется через длительность и может быть определено временем, — то есть (II:viii.След.) мы не приписываем ему длительности, кроме как пока длится тело. Однако, поскольку существует нечто, что, тем не менее, постигается с некоторой вечной необходимостью через саму сущность Бога (предыдущая теорема), это нечто, относящееся к сущности разума, будет необходимо вечным. Что и требовалось доказать.

Примечание. Эта идея, выражающая сущность тела под формой вечности, есть, как мы сказали, некоторый модус мышления, который принадлежит к сущности разума и является необходимо вечным. Однако невозможно, чтобы мы помнили, что существовали до нашего тела, ибо наше тело не может нести на себе никаких следов такого существования, а вечность не может быть определена через время или иметь какое-либо отношение к нему. Но, несмотря на это, мы чувствуем и знаем, что мы вечны. Ибо разум чувствует те вещи, которые он постигает разумом, не меньше, чем те, которые он помнит. Ибо очи разума, которыми он видит и наблюдает вещи, суть не что иное, как доказательства. Таким образом, хотя мы не помним, что существовали до тела, мы все же чувствуем, что наш разум, поскольку он заключает в себе сущность тела под формой вечности, вечен и что, таким образом, его существование не может быть определено через время или объяснено через длительность. Таким образом, можно сказать, что наш разум длится, и его существование может быть определено фиксированным временем, лишь постольку, поскольку он заключает в себе действительное существование тела. Только до этого предела он обладает силой определять существование вещей временем и постигать их под категорией длительности.

Теорема XXIV. Чем больше мы понимаем единичные вещи, тем больше мы понимаем Бога.

Доказательство. Это очевидно из I:xxv.След.

Теорема XXV. Высшее стремление разума и высшая добродетель — это понимать вещи через третий род познания.

Доказательство. Третий род познания исходит из адекватной идеи некоторых атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей (см. его определение III:xl.Прим.ii.); и по мере того, как мы больше понимаем вещи таким образом, мы лучше понимаем Бога (согласно предыдущей теореме); следовательно (IV:xxviii.), высшая добродетель разума, то есть (IV:Опр.viii.) сила, или природа, или (III:vii.) высшее стремление разума, состоит в том, чтобы понимать вещи через третий род познания. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVI. В той мере, в какой разум более способен понимать вещи через третий род познания, он более желает понимать вещи этим родом.

Доказательство. Это очевидно. Ибо, поскольку мы представляем разум способным постигать вещи этим родом познания, мы в той же мере представляем его определенным таким образом постигать вещи; и, следовательно (Опр. аффектов:i.), разум желает поступать так в той мере, в какой он более способен к этому. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVII. Из этого третьего рода познания возникает высшее возможное удовлетворение разума.

Доказательство. Высшая добродетель разума — это познавать Бога (IV:xxviii.) или понимать вещи через третий род познания (V:xxv.), и эта добродетель тем больше, чем больше разум познает вещи указанным родом познания (V:xxiv.): следовательно, тот, кто познает вещи этим родом познания, переходит к вершине человеческого совершенства и поэтому (Опр. аффектов:ii.) испытывает высшее удовольствие, причем такое удовольствие сопровождается идеей о самом себе и своей собственной добродетели; таким образом (Опр. аффектов:xxv.), из этого рода познания возникает высшее возможное удовлетворение. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVIII. Стремление или желание познавать вещи через третий род познания не может возникнуть из первого, но из второго рода познания.

Доказательство. Эта теорема самоочевидна. Ибо все, что мы понимаем ясно и отчетливо, мы понимаем либо через него само, либо через то, что постигается через него само; то есть идеи, которые ясны и отчетливы в нас или которые относятся к третьему роду познания (II:xl.Прим.ii.), не могут следовать из идей, которые являются фрагментарными и смутными и относятся к познанию первого рода, но должны следовать из адекватных идей, или идей второго и третьего рода познания; следовательно (Опр. аффектов:i.), желание познавать вещи через третий род познания не может возникнуть из первого, но из второго рода. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIX. Все, что разум понимает под формой вечности, он понимает не в силу постижения настоящего действительного существования тела, но в силу постижения сущности тела под формой вечности.

Доказательство. Поскольку разум постигает настоящее существование своего тела, он в той мере постигает длительность, которая может быть определена временем, и только в той мере он обладает силой постигать вещи в отношении ко времени (V:xxi., II:xxvi.). Но вечность не может быть объяснена через длительность (I:Опр.viii. и пояснение). Поэтому в этой мере разум не обладает силой постигать вещи под формой вечности, но он обладает такой силой, потому что в природе разума — постигать вещи под формой вечности (II:xliv.След.ii.), а также потому, что в природе разума — постигать сущность тела под формой вечности (V:xxiii.), ибо, кроме этих двух, нет ничего, что принадлежало бы к сущности разума (II:xiii.). Поэтому эта сила постигать вещи под формой вечности принадлежит разуму только в силу того, что разум постигает сущность тела под формой вечности. Что и требовалось доказать.

Примечание. Вещи постигаются нами как действительные двояким образом: либо как существующие в отношении к данному времени и месту, либо как содержащиеся в Боге и следующие из необходимости божественной природы. Все, что мы постигаем этим вторым способом как истинное или реальное, мы постигаем под формой вечности, и их идеи заключают в себе вечную и бесконечную сущность Бога, как мы показали в II:xlv. и примечании к ней, см. его.

Теорема XXX. Наш разум, поскольку он познает себя и тело под формой вечности, в той мере необходимо имеет познание Бога и знает, что он находится в Боге и постигается через Бога.

Доказательство. Вечность есть сама сущность Бога, поскольку она заключает в себе необходимое существование (I:Опр.viii.). Поэтому постигать вещи под формой вечности — значит постигать вещи, поскольку они постигаются через сущность Бога как реальные сущности, или поскольку они заключают в себе существование через сущность Бога; поэтому наш разум, поскольку он постигает себя и тело под формой вечности, в той мере необходимо имеет познание Бога и знает и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXI. Третий род познания зависит от разума как от своей формальной причины, поскольку сам разум вечен.

Доказательство. Разум не постигает ничего под формой вечности, кроме как поскольку он постигает свое собственное тело под формой вечности (V:xxix.); то есть, кроме как поскольку он вечен (V:xxi., V:xxiii.); следовательно (согласно предыдущей теореме), поскольку он вечен, он обладает познанием Бога, которое необходимо является адекватным (II:xlvi.); отсюда разум, поскольку он вечен, способен познавать все, что может следовать из этого данного познания Бога (II:xl.), иными словами, познавать вещи через третий род познания (см. определение в II:xl.Прим.ii.), в отношении которого, соответственно, разум (III:Опр.i.), поскольку он вечен, является адекватной или формальной причиной такого познания. Что и требовалось доказать.

Примечание. Поэтому, по мере того как человек более силен в этом роде познания, он будет более полно осознавать себя и Бога; иными словами, он будет более совершенным и блаженным, как станет яснее в дальнейшем. Но здесь мы должны заметить, что, хотя мы уже уверены, что разум вечен, поскольку он постигает вещи под формой вечности, все же, чтобы то, что мы хотим показать, было легче объяснено и лучше понято, мы будем рассматривать сам разум так, как если бы он только что начал существовать и постигать вещи под формой вечности, как мы и делали до сих пор; это мы можем делать без всякой опасности ошибки, пока мы осторожны, чтобы не делать никаких выводов, если наши посылки не ясны.

Теорема XXXII. Все, что мы понимаем через третий род познания, доставляет нам удовольствие, и наше удовольствие сопровождается идеей Бога как причины.

Доказательство. Из этого рода познания возникает высшее возможное удовлетворение разума, то есть (Опр. аффектов:xxv.) удовольствие, и это удовлетворение сопровождается идеей самого разума (V:xxvii.), и, следовательно (V:xxx.), также идеей Бога как причины. Что и требовалось доказать.

Следствие. Из третьего рода познания необходимо возникает интеллектуальная любовь к Богу. Из этого рода познания возникает удовольствие, сопровождаемое идеей Бога как причины, то есть (Опр. аффектов:vi.) любовь к Богу; не в той мере, в какой мы воображаем его как присутствующего (V:xxix.), но в той мере, в какой мы понимаем его как вечного; это то, что я называю интеллектуальной любовью к Богу.

Теорема XXXIII. Интеллектуальная любовь к Богу, которая возникает из третьего рода познания, вечна.

Доказательство. Третий род познания вечен (V:xxxi., I:Акс.iii.); следовательно (согласно той же аксиоме), любовь, которая возникает из него, также необходимо вечна. Что и требовалось доказать.

Примечание. Хотя эта любовь к Богу (согласно предыдущей теореме) не имеет начала, она все же обладает всеми совершенствами любви, как если бы она возникла так, как мы предположили в следствии предыдущей теоремы. И здесь нет никакой разницы, кроме той, что разум обладает как вечными теми же совершенствами, которые, как мы предполагали, прирастают к нему, и они сопровождаются идеей Бога как вечной причины. Если удовольствие состоит в переходе к большему совершенству, то, безусловно, блаженство должно состоять в том, что разум наделен самим совершенством.

Теорема XXXIV. Разум подвержен тем аффектам, которые относятся к страстям, только пока длится тело.

Доказательство. Воображение — это идея, с помощью которой разум созерцает вещь как присутствующую (II:xvii.Прим.); однако эта идея указывает скорее на настоящее состояние человеческого тела, чем на природу внешней вещи (II:xvi.След.ii.). Поэтому аффект (см. общее определение аффектов) есть воображение, поскольку оно указывает на настоящее состояние тела; поэтому (V:xxi.) разум подвержен аффектам, которые относятся к страстям, только пока длится тело. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что никакая любовь, кроме интеллектуальной любви, не является вечной.

Примечание. Если мы обратимся к общему мнению людей, то увидим, что они действительно осознают вечность своего разума, но путают вечность с длительностью и приписывают ее воображению или памяти, которые, по их мнению, остаются после смерти.

Теорема XXXV. Бог любит себя бесконечной интеллектуальной любовью.

Доказательство. Бог абсолютно бесконечен (I:Опр.vi.), то есть (II:Опр.vi.) природа Бога радуется бесконечному совершенству; и такая радость (II:iii.) сопровождается идеей самого себя, то есть (I:xi. и I:Опр.i.) идеей своей собственной причины: теперь это то, что мы (в V:xxxii.След.) описали как интеллектуальную любовь.

Теорема XXXVI. Интеллектуальная любовь разума к Богу есть та самая любовь Бога, которой Бог любит себя не в той мере, в какой он бесконечен, но в той мере, в какой он может быть объяснен через сущность человеческого разума, рассматриваемую под формой вечности; иными словами, интеллектуальная любовь разума к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог любит себя.

Доказательство. (1) Эта любовь разума должна быть отнесена к деятельности разума (V:xxxii.След. и III:iii.); она сама по себе, действительно, есть деятельность, посредством которой разум созерцает себя, сопровождаемый идеей Бога как причины (V:xxxii. и След.); то есть (I:xxv.След. и II:xi.След.), деятельность, посредством которой Бог, поскольку он может быть объяснен через человеческий разум, созерцает себя, сопровождаемый идеей самого себя; поэтому (согласно предыдущей теореме) эта любовь разума есть часть бесконечной любви, которой Бог любит себя. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что Бог, поскольку он любит себя, любит человека, и, следовательно, что любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь разума к Богу тождественны.

Примечание. Из сказанного мы ясно понимаем, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или свобода: а именно в постоянной и вечной любви к Богу, или в любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство в Библии называется Славой, и не без основания. Ибо, относится ли эта любовь к Богу или к разуму, она по праву может быть названа удовлетворением духа, которое (Опр. аффектов:xxv. и xxx.) в действительности не отличается от славы. Поскольку она относится к Богу, она есть (V:xxxv.) удовольствие, если мы можем еще использовать этот термин, сопровождаемое идеей самого себя, а поскольку она относится к разуму, она есть то же самое (V:xxvii.).

Далее, поскольку сущность нашего разума состоит исключительно в познании, началом и основанием которого является Бог (I:xv. и II:xlvii.Прим.), нам становится ясно, каким образом и каким путем наш разум, в отношении своей сущности и существования, следует из божественной природы и постоянно зависит от Бога. Я счел нужным обратить на это внимание здесь, чтобы показать на этом примере, как познание единичных вещей, которое я назвал интуитивным или третьим родом (II:xl.Прим.ii.), является сильным и более мощным, чем всеобщее познание, которое я назвал познанием второго рода. Ибо, хотя в Части I я показал в общих чертах, что все вещи (и, следовательно, также человеческий разум) зависят по своей сущности и существованию от Бога, однако это доказательство, хотя и законное и поставленное вне сомнений, не воздействует на наш разум так сильно, как когда тот же вывод выводится из действительной сущности какой-либо единичной вещи, о которой мы говорим, что она зависит от Бога.

Теорема XXXVII. В природе нет ничего, что было бы противно этой интеллектуальной любви или что могло бы отнять ее.

Доказательство. Эта интеллектуальная любовь необходимо следует из природы разума, поскольку последний рассматривается через природу Бога как вечная истина (V:xxxiii. и V:xxix.). Если бы, следовательно, существовало что-либо, что было бы противно этой любви, то это было бы противно тому, что истинно; следовательно, то, что могло бы отнять эту любовь, сделало бы то, что истинно, ложным; очевидная нелепость. Поэтому в природе нет ничего, что и т.д. Что и требовалось доказать.

Примечание. Аксиома Части IV относится к единичным вещам, поскольку они рассматриваются в отношении к данному времени и месту: в этом, я думаю, никто не может сомневаться.

Теорема XXXVIII. По мере того как разум понимает больше вещей через второй и третий род познания, он менее подвержен тем аффектам, которые являются злыми, и меньше боится смерти.

Доказательство. Сущность разума состоит в познании (II:xi.); поэтому, по мере того как разум понимает больше вещей через второй и третий род познания, тем большая часть его будет длиться (V:xxix. и V:xxiii.) и, следовательно (согласно предыдущей теореме), тем большая часть его не будет затронута аффектами, которые противны нашей природе, или, иными словами, злыми (IV:xxx.). Таким образом, по мере того как разум понимает больше вещей через второй и третий род познания, тем большая часть его остается неповрежденной и, следовательно, менее подверженной аффектам и т.д. Что и требовалось доказать.

Примечание. Отсюда мы понимаем тот пункт, которого я коснулся в IV:xxxix.Прим. и который обещал объяснить в этой Части; а именно, что смерть становится менее вредной по мере того, как ясное и отчетливое познание разума больше, и, следовательно, по мере того, как разум больше любит Бога. Далее, поскольку из третьего рода познания возникает высшее возможное удовлетворение (V:xxvii.), отсюда следует, что человеческий разум может достичь такой природы, что та его часть, которая, как мы показали, погибает вместе с телом (V:xxi.), будет иметь малое значение по сравнению с той частью, которая длится. Но я скоро буду рассматривать этот предмет более подробно.

Теорема XXXIX. Тот, кто обладает телом, способным к наибольшему числу действий, обладает разумом, большая часть которого вечна.

Доказательство. Тот, кто обладает телом, способным к наибольшему числу действий, наименее взволнован теми аффектами, которые являются злыми (IV:xxxviii.), то есть (IV:xxx.) теми аффектами, которые противны нашей природе; поэтому (V:x.) он обладает силой располагать и связывать аффекции тела согласно интеллектуальному порядку и, следовательно, добиваться того, чтобы все аффекции тела относились к идее Бога; откуда произойдет то, что (V:xv.) он будет охвачен любовью к Богу, которая (V:xvi.) должна занимать или составлять главную часть разума; поэтому (V:xxxiii.) такой человек будет обладать разумом, главная часть которого вечна. Что и требовалось доказать.

Примечание. Поскольку человеческие тела способны к наибольшему числу действий, нет сомнения, что они могут быть такой природы, что могут быть отнесены к разумам, обладающим великим познанием себя и Бога, и большая или главная часть которых вечна, и, следовательно, что они должны едва ли бояться смерти. Но чтобы это было понято яснее, мы должны здесь вспомнить, что мы живем в состоянии постоянного изменения, и, в зависимости от того, изменяемся ли мы к лучшему или к худшему, мы называемся счастливыми или несчастными.

Ибо тот, кто из младенца или ребенка становится трупом, называется несчастным; тогда как счастьем считается, если мы смогли прожить весь период жизни со здоровым разумом в здоровом теле. И в действительности тот, кто, как в случае с младенцем или ребенком, имеет тело, способное к очень немногим действиям и зависящее по большей части от внешних причин, имеет разум, который, рассматриваемый сам по себе, едва ли осознает себя, или Бога, или вещи; тогда как тот, кто имеет тело, способное к очень многим действиям, имеет разум, который, рассматриваемый сам по себе, высоко осознает себя, Бога и вещи. В этой жизни, следовательно, мы прежде всего стремимся к тому, чтобы тело ребенка, насколько позволяет его природа и способствует тому, могло быть изменено в нечто иное, способное к очень многим действиям и относимое к разуму, который высоко осознает себя, Бога и вещи; и мы желаем изменить его так, чтобы то, что относится к его воображению и памяти, стало незначительным по сравнению с его интеллектом, как я уже сказал в примечании к последней теореме.

Теорема XL. Чем больше совершенства обладает каждая вещь, тем она более деятельна и менее пассивна; и наоборот, чем она более деятельна, тем она более совершенна.

Доказательство. Чем более совершенна каждая вещь, тем больше реальности она обладает (II:Опр.vi.) и, следовательно (III:iii. и Прим.), она в той мере более деятельна и менее пассивна. Это доказательство может быть обращено, и таким образом доказать, что чем более деятельна вещь, тем она более совершенна. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что та часть разума, которая длится, велика она или мала, более совершенна, чем остальная. Ибо вечная часть разума (V:xiii. и V:xxix.) — это понимание, через которое одно мы, как говорят, действуем (III:iii.); часть, которая, как мы показали, погибает, — это воображение (V:xxi.), через которое только мы, как говорят, пассивны (III:iii. и общее Опр. аффектов); следовательно, первая, велика она или мала, более совершенна, чем вторая. Что и требовалось доказать.

Примечание. Таковы доктрины, которые я намеревался изложить относительно разума, поскольку он рассматривается без отношения к телу; откуда, как и из I:xxi. и других мест, ясно, что наш разум, поскольку он понимает, есть вечный модус мышления, который определяется другим вечным модусом мышления, а этот другой — третьим, и так до бесконечности; так что все они вместе составляют вечный и бесконечный интеллект Бога.

Теорема XLI. Даже если бы мы не знали, что наш разум вечен, мы все равно считали бы первостепенно важными благочестие и религию и вообще все то, что в Части IV мы показали относящимся к мужеству и великодушию.

Доказательство. Первым и единственным основанием добродетели, или правилом правильной жизни, является (IV:xxii.След. и IV:xxiv.) стремление к собственной истинной пользе. Теперь, определяя, что разум предписывает как полезное, мы не принимали во внимание вечность разума, которая стала известна нам только в этой Пятой Части. Хотя мы не знали в то время, что разум вечен, мы тем не менее утверждали, что качества, относящиеся к мужеству и великодушию, имеют первостепенное значение. Поэтому, даже если бы мы все еще не знали этой доктрины, мы все же поставили бы вышеупомянутые предписания разума на первое место. Что и требовалось доказать.

Примечание. Общее убеждение толпы кажется иным. Большинство людей, по-видимому, верят, что они свободны, поскольку могут повиноваться своим похотям, и что они уступают свои права, поскольку обязаны жить согласно заповедям божественного закона. Поэтому они верят, что благочестие, религия и вообще все, что относится к твердости духа, — это бремя, которое, как они надеются, они сложат после смерти и получат награду за свое рабство, то есть за свое благочестие и религию; не только этой надеждой, но также, и главным образом, страхом быть ужасно наказанными после смерти они побуждаются жить согласно божественным заповедям, насколько их слабый и немощный дух позволяет им это.

Если бы у людей не было этой надежды и этого страха, но они верили бы, что разум погибает вместе с телом и что никакой надежды на продление жизни не остается для несчастных, сломленных бременем благочестия, они вернулись бы к своим собственным склонностям, управляя всем в соответствии со своими похотями и желая повиноваться фортуне, а не самим себе. Такой путь кажется мне не менее абсурдным, чем если бы человек, из-за того что не верит, что может здоровой пищей поддерживать свое тело вечно, пожелал бы набить себя ядами и смертоносной пищей; или если бы, из-за того что он видит, что разум не вечен или не бессмертен, он предпочел бы вовсе лишиться разума и жить без использования рассудка; эти идеи настолько абсурдны, что едва ли стоят опровержения.

Теорема XLII. Блаженство — это не награда за добродетель, но сама добродетель; и мы радуемся ему не потому, что обуздываем свои похоти, но, наоборот, потому, что мы радуемся ему, мы способны обуздывать свои похоти.

Доказательство. Блаженство состоит в любви к Богу (V:xxxvi. и Прим.), которая проистекает из третьего рода познания (V:xxxii.След.); поэтому эта любовь (III:iii. и III:lix.) должна быть отнесена к разуму, поскольку последний деятелен; поэтому (IV:Опр.viii.) она есть сама добродетель. Это был наш первый пункт. Далее, по мере того как разум больше радуется этой божественной любви или блаженству, он тем больше понимает (V:xxxii.); то есть (V:iii.След.), тем больше власти он имеет над аффектами и (V:xxxviii.) тем менее он подвержен тем аффектам, которые являются злыми; поэтому, по мере того как разум радуется этой божественной любви или блаженству, он имеет силу обуздывать похоти. И, поскольку человеческая сила в обуздании аффектов состоит исключительно в понимании, отсюда следует, что никто не радуется блаженству потому, что он обуздал свои похоти, но, наоборот, его сила обуздывать свои похоти возникает из самого этого блаженства. Что и требовалось доказать.

Примечание. Таким образом, я завершил все, что хотел изложить относительно власти разума над аффектами и свободы разума. Откуда видно, насколько могуществен мудрый человек и насколько он превосходит невежественного человека, который движим только своими похотями. Ибо невежественный человек не только отвлекается различными способами внешними причинами, никогда не достигая истинного удовлетворения своего духа, но, более того, живет, как бы не осознавая себя, Бога и вещей, и, как только перестает страдать, перестает также и быть.

Тогда как мудрый человек, поскольку он рассматривается как таковой, едва ли вообще обеспокоен духом, но, осознавая себя, Бога и вещи с некоторой вечной необходимостью, никогда не перестает быть, но всегда обладает истинным удовлетворением своего духа.

Если путь, который я указал как ведущий к этому результату, кажется чрезвычайно трудным, его тем не менее можно обнаружить. Должен же он быть трудным, раз его так редко находят. Как было бы возможно, если бы спасение было у нас под рукой и могло быть найдено без великого труда, чтобы оно было почти всеми людьми игнорируемо? Но все превосходное столь же трудно, сколь и редко.

Конец Части V.

Конец электронной книги Проекта Гутенберг «Этика» [Часть V], Бенедикт Спиноза