«Этика. Часть 2: О природе и происхождении разума»

Примечание: Я прямо говорю, что разум имеет не адекватное, а только смутное познание о самом себе, своем собственном теле и о внешних телах всякий раз, когда он воспринимает вещи по обычному порядку природы; то есть всякий раз, когда он определяется извне, а именно случайным стечением обстоятельств, рассматривать то или это; а не в те моменты, когда он определяется изнутри, то есть фактом рассмотрения нескольких вещей одновременно, чтобы понять их точки согласия, различия и противопоставления. Всякий раз, когда он каким-либо образом определяется изнутри, он рассматривает вещи ясно и отчетливо, как я покажу ниже.

XXX. Мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание о длительности нашего тела.

Доказательство: Длительность нашего тела не зависит от его сущности (II, аксиома I), ни от абсолютной природы Бога (I, теорема XXI). Но (I, теорема XXVIII) оно обусловлено существовать и действовать причинами, которые, в свою очередь, обусловлены существовать и действовать в фиксированном и определенном отношении другими причинами, причем последние опять-таки обусловлены другими и так до бесконечности. Длительность нашего тела поэтому зависит от обычного порядка природы или устройства вещей. Теперь, как бы ни была устроена вещь, адекватное познание этой вещи находится в Боге, поскольку он имеет идеи всех вещей, а не поскольку он имеет идею только человеческого тела (II, теорема IX, следствие). Поэтому познание длительности нашего тела находится в Боге весьма неадекватно, поскольку он рассматривается только как составляющий природу человеческого разума; то есть (II, теорема XI, следствие) это познание весьма неадекватно для нашего разума. Что и требовалось доказать.

XXXI. Мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание о длительности единичных вещей, внешних по отношению к нам.

Доказательство: Каждая единичная вещь, подобно человеческому телу, должна быть обусловлена другой единичной вещью, чтобы существовать и действовать в фиксированном и определенном отношении; эта другая единичная вещь должна точно так же быть обусловлена третьей и так до бесконечности (I, теорема XXVIII). Как мы показали в предыдущей теореме, из этого общего свойства единичных вещей мы имеем лишь весьма неадекватное познание о длительности нашего тела; мы должны сделать аналогичный вывод относительно длительности единичных вещей, а именно, что мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание о длительности их.

Следствие: Отсюда следует, что все единичные вещи случайны и преходящи. Ибо мы не можем иметь адекватной идеи об их длительности (согласно последней теореме), и именно это мы должны понимать под случайностью и преходящестью вещей (I, теорема XXXIII, примечание I). Ибо (I, теорема XXIX), кроме этого смысла, ничто не является случайным.

XXXII. Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны.

Доказательство: Все идеи, которые находятся в Боге, согласуются во всех отношениях со своими объектами (II, теорема II, следствие), следовательно (I, аксиома VI), они все истинны. Что и требовалось доказать.

XXXIII. В идеях нет ничего положительного, что заставляло бы называть их ложными.

Доказательство: Если это отрицается, представьте, если возможно, положительный модус мышления, который составлял бы отличительное качество ложности. Такой модус мышления не может быть в Боге (II, теорема XXXII); вне Бога он не может быть или быть постигнут (I, теорема XV). Поэтому в идеях нет ничего положительного, что заставляло бы называть их ложными. Что и требовалось доказать.

XXXIV. Каждая идея, которая в нас является абсолютной или адекватной и совершенной, истинна.

Доказательство: Когда мы говорим, что идея в нас адекватна и совершенна, мы говорим, иными словами (II, теорема XI, следствие), что идея адекватна и совершенна в Боге, поскольку он составляет сущность нашего разума; следовательно (II, теорема XXXII), мы говорим, что такая идея истинна. Что и требовалось доказать.

XXXV. Ложность состоит в лишении познания, которое включают неадекватные, фрагментарные или смутные идеи.

Доказательство: В идеях нет ничего положительного, что заставляло бы называть их ложными (II, теорема XXXIII); но ложность не может состоять в простом лишении (ибо говорят, что ошибаются и заблуждаются разумы, а не тела), также она не может состоять в абсолютном невежестве, ибо невежество и ошибка не тождественны; поэтому она состоит в лишении познания, которое включают неадекватные, фрагментарные или смутные идеи. Что и требовалось доказать.

Примечание: В примечании к II, теореме XVII я объяснил, как ошибка состоит в лишении познания, но чтобы пролить больше света на предмет, я приведу пример. Например, люди ошибаются, считая себя свободными; их мнение складывается из сознания своих собственных действий и невежества относительно причин, которыми они обусловлены. Их идея свободы, следовательно, есть просто их невежество относительно какой-либо причины их действий. Что касается их утверждения, что человеческие действия зависят от воления, то это просто фраза, которой не соответствует никакая идея. Что такое воление и как оно движет телом, никто из них не знает; те, кто хвастается таким знанием и выдумывает жилища и обиталища для души, обычно вызывают либо смех, либо отвращение. Так, опять же, когда мы смотрим на солнце, мы воображаем, что оно находится от нас на расстоянии около двухсот футов; эта ошибка заключается не только в этой фантазии, но в том факте, что, пока мы так воображаем, мы не знаем истинного расстояния до солнца или причины этой фантазии. Ибо хотя мы впоследствии узнаем, что солнце находится от нас на расстоянии более шестисот диаметров Земли, мы тем не менее будем воображать его близким; ибо мы воображаем солнце близким к нам не потому, что мы невежественны относительно его истинного расстояния, а потому, что модификация нашего тела включает сущность солнца, поскольку наше указанное тело аффицировано этим.

XXXVI. Неадекватные и смутные идеи следуют с той же необходимостью, что и адекватные или ясные и отчетливые идеи.

Доказательство: Все идеи находятся в Боге (I, теорема XV) и, поскольку они относятся к Богу, истинны (II, теорема XXXII) и (II, теорема VII, следствие) адекватны; поэтому нет идей смутных или неадекватных, кроме как по отношению к частному разуму (ср. II, теоремы XXIV и XXVIII); поэтому все идеи, будь то адекватные или неадекватные, следуют с той же необходимостью (II, теорема VI). Что и требовалось доказать.

XXXVII. То, что обще всем (ср. лемму II выше) и что одинаково находится в части и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи.

Доказательство: Если это отрицается, представьте, если возможно, что оно составляет сущность какой-либо единичной вещи; например, сущность B. Тогда (II, определение II) оно не может без B ни существовать, ни быть постигнуто; но это противоречит нашей гипотезе. Поэтому оно не принадлежит к сущности B и не составляет сущности никакой единичной вещи. Что и требовалось доказать.

XXXVIII. Те вещи, которые общи всем и которые одинаково находятся в части и в целом, не могут быть постигнуты иначе как адекватно.

Доказательство: Пусть A будет чем-то, что обще всем телам и что одинаково присутствует в части любого данного тела и в целом. Я говорю, что A не может быть постигнуто иначе как адекватно. Ибо идея его в Боге будет необходимо адекватной (II, теорема VII, следствие), как поскольку Бог имеет идею человеческого тела, так и поскольку он имеет идею модификаций человеческого тела, которые (II, теоремы XVI, XXV, XXVII) включают отчасти природу человеческого тела и природу внешних тел; то есть (II, теоремы XII, XIII), идея в Боге будет необходимо адекватной, как поскольку он составляет человеческий разум, так и поскольку он имеет идеи, которые находятся в человеческом разуме. Поэтому разум (II, теорема XI, следствие) необходимо воспринимает A адекватно и имеет это адекватное восприятие, как поскольку он воспринимает самого себя, так и поскольку он воспринимает свое или любое внешнее тело, и A не может быть постигнуто никаким иным образом. Что и требовалось доказать.

Следствие: Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям; ибо (согласно лемме II) все тела согласуются в определенных отношениях, которые (согласно предыдущей теореме) должны адекватно или ясно и отчетливо восприниматься всеми.

XXXIX. То, что обще человеческому телу и таким другим телам, которые обычно аффицируют человеческое тело, и является их свойством, и что присутствует одинаково в каждой части того или другого, или в целом, будет представлено адекватной идеей в разуме.

Доказательство: Если A будет тем, что обще человеческому телу и внешним телам и является их свойством, и одинаково присутствует в человеческом теле и в указанных внешних телах, в каждой части каждого внешнего тела и в целом, то в Боге будет адекватная идея A (II, теорема VII, следствие), как поскольку он имеет идею человеческого тела, так и поскольку он имеет идеи данных внешних тел. Пусть теперь будет допущено, что человеческое тело аффицировано внешним телом через то, что оно имеет с ним общего, а именно A; идея этой модификации будет включать свойство A (II, теорема XVI), и поэтому (II, теорема VII, следствие) идея этой модификации, поскольку она включает свойство A, будет адекватной в Боге, поскольку Бог аффицирован идеей человеческого тела; то есть (II, теорема XIII), поскольку он составляет природу человеческого разума; поэтому (II, теорема XI, следствие) эта идея также адекватна в человеческом разуме. Что и требовалось доказать.

Следствие: Отсюда следует, что разум приспособлен воспринимать адекватно тем больше вещей, чем больше его тело имеет общего с другими телами.

XL. Все идеи в разуме, которые следуют из идей, являющихся в нем адекватными, также сами по себе адекватны.

Доказательство: Это положение самоочевидно. Ибо когда мы говорим, что идея в человеческом разуме следует из идей, являющихся в нем адекватными, мы говорим, иными словами (II, теорема XI, следствие), что идея находится в божественном интеллекте, причиной которой является Бог не поскольку он бесконечен, ни поскольку он аффицирован идеями многих единичных вещей, а только поскольку он составляет сущность человеческого разума.

Примечание I: Я таким образом изложил причину тех понятий, которые общи всем людям и которые составляют основу наших рассуждений. Но есть другие причины определенных аксиом или понятий, которые было бы целесообразно изложить этим нашим методом; ибо таким образом стало бы ясно, какие понятия более полезны, чем другие, и какие понятия почти не имеют никакого применения. Более того, мы увидели бы, какие понятия общи всем людям, а какие понятия ясны и отчетливы только для тех, кто не скован предрассудками, и мы обнаружили бы те, которые необоснованны. Опять же, мы различили бы, откуда ведут свое происхождение понятия, называемые «вторичными», и, следовательно, аксиомы, на которых они основаны, и другие интересные моменты, связанные с этими вопросами. Но я решил здесь обойти этот предмет, отчасти потому, что отложил его для другого трактата, отчасти потому, что боюсь утомить читателя чрезмерной многословностью. Тем не менее, чтобы не упустить ничего необходимого для знания, я кратко изложу причины, откуда происходят термины, именуемые «трансцендентальными», такие как Бытие, Вещь, Нечто. Эти термины возникли из того факта, что человеческое тело, будучи ограниченным, способно отчетливо формировать в себе одновременно только определенное количество образов (что такое образ, я объяснил в примечании к II, теореме XVII); если это число превышено, образы начнут становиться смутными; если это число образов, которые тело способно отчетливо формировать в себе, значительно превышено, все они станут совершенно смутными один с другим. Раз это так, очевидно (из следствия к II, теореме XVII и XVIII), что человеческий разум может отчетливо воображать столько вещей одновременно, сколько его тело может формировать образов одновременно. Когда образы становятся совсем смутными в теле, разум также воображает все тела смутно, без какого-либо различения, и будет охватывать их, как бы под одним атрибутом, а именно под атрибутом Бытия, Вещи и т. д. Тот же вывод можно сделать из того факта, что образы не всегда одинаково ярки, и из других аналогичных причин, которые нет необходимости объяснять здесь; для цели, которую мы имеем в виду, нам достаточно рассмотреть только одну. Все может быть сведено к тому, что эти термины представляют идеи в высшей степени смутные. Из подобных причин возникают те понятия, которые мы называем «общими», такие как человек, лошадь, собака и т. д. Они возникают, а именно, из того факта, что так много образов, например, людей, формируется одновременно в человеческом разуме, что силы воображения истощаются, не совсем, конечно, но до такой степени, что разум теряет счет малым различиям между индивидами (например, цвет, размер и т. д.) и их определенному числу, и только отчетливо воображает то, в чем все индивиды, поскольку тело аффицировано ими, согласуются; ибо это тот момент, в котором каждый из указанных индивидов главным образом аффицировал тело; это разум выражает именем человек и это он приписывает бесконечному числу единичных индивидов. Ибо, как мы сказали, он не способен вообразить определенное число индивидов. Мы должны, однако, помнить, что эти общие понятия формируются не всеми людьми одинаково, а варьируются у каждого индивида в зависимости от того, как варьируется точка, которой тело было чаще всего аффицировано и которую разум легче всего воображает или вспоминает. Например, те, кто чаще всего рассматривал с восхищением рост человека, будут под именем человека понимать животное прямостоячего роста; те, кто привык рассматривать какой-то другой атрибут, сформируют другой общий образ человека, например, что человек есть животное смеющееся, животное двуногое без перьев, животное разумное, и так в других случаях каждый будет формировать общие образы вещей в зависимости от привычки своего тела.

Таким образом, не приходится удивляться, что среди философов, которые стремятся объяснять вещи в природе лишь образами, сформированными о них, возникло так много споров.

Примечание II: Из всего сказанного выше ясно, что мы во многих случаях воспринимаем и формируем наши общие понятия: (1) Из единичных вещей, представленных нашему интеллекту фрагментарно, смутно и без порядка через наши чувства (II, теорема XXIX, следствие); я решил называть такие восприятия именем познания из одних только внушений опыта. (2) Из символов, например, из факта прочтения или услышания определенных слов мы вспоминаем вещи и формируем определенные идеи о них, подобные тем, через которые мы воображаем вещи (II, теорема XVIII, примечание). Я буду называть оба эти способа рассмотрения вещей «познанием первого рода», «мнением» или «воображением». (3) Из того факта, что мы имеем понятия, общие всем людям, и адекватные идеи свойств вещей (II, теорема XXXVIII, следствие, XXXIX и следствие, и XL); это я называю «разумом» и «познанием второго рода». Помимо этих двух родов познания, существует, как я покажу далее, третий род познания, который мы назовем интуицией. Этот род познания переходит от адекватной идеи абсолютной сущности определенных атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей. Я проиллюстрирую все три рода познания на одном примере. Даны три числа для нахождения четвертого, которое относилось бы к третьему так, как второе к первому. Торговцы без колебаний умножают второе на третье и делят произведение на первое; либо потому, что они не забыли правило, которое получили от учителя без какого-либо доказательства, либо потому, что они часто испытывали его на простых числах, либо в силу доказательства девятнадцатого предложения седьмой книги Евклида, а именно в силу общего свойства пропорциональных величин.

Но с очень простыми числами в этом нет нужды. Например, если даны один, два, три, каждый может видеть, что четвертое пропорциональное есть шесть; и это гораздо яснее, потому что мы выводим четвертое число из интуитивного постижения отношения, которое первое имеет ко второму.

XLI. Познание первого рода есть единственная причина ложности, познание второго и третьего родов необходимо истинно.

Доказательство: К познанию первого рода мы отнесли (в предыдущем примечании) все те идеи, которые являются неадекватными и смутными; поэтому этот род познания есть единственная причина ложности (II. xxxv). Далее, к познанию второго и третьего родов мы отнесли те идеи, которые являются адекватными; поэтому эти роды необходимо истинны (II. xxxiv). Что и требовалось доказать.

XLII. Познание второго и третьего родов, а не познание первого рода, учит нас отличать истинное от ложного.

Доказательство: Это положение самоочевидно. Тот, кто знает, как отличать истинное от ложного, должен иметь адекватную идею истинного и ложного. То есть (II. xl, примечание ii), он должен знать истинное и ложное посредством второго или третьего рода познания.

XLIII. Тот, кто имеет истинную идею, одновременно знает, что он имеет истинную идею, и не может сомневаться в истинности воспринимаемой вещи.

Доказательство: Истинная идея в нас есть идея, которая адекватна в Боге, поскольку он выражается через природу человеческого разума (II. xi, следствие). Предположим, что в Боге, поскольку он выражается через человеческий разум, есть адекватная идея А. Идея этой идеи также необходимо должна быть в Боге и относиться к нему таким же образом, как и идея А (согласно II. xx, доказательство которого имеет всеобщее применение). Но идея А, как предполагается, относится к Богу, поскольку он выражается через человеческий разум; следовательно, идея идеи А должна относиться к Богу таким же образом; то есть (согласно II. xi, следствие), адекватная идея идеи А будет в разуме, который имеет адекватную идею А; следовательно, тот, кто имеет адекватную идею или знает вещь истинно (II. xxxiv), должен в то же время иметь адекватную идею или истинное познание своего познания; то есть, очевидно, он должен быть уверен. Что и требовалось доказать.

Примечание: Я объяснил в примечании к II. xxi, что понимается под идеей идеи; но мы можем заметить, что предыдущее положение само по себе достаточно ясно. Никто, кто имеет истинную идею, не пребывает в неведении относительно того, что истинная идея заключает в себе высшую достоверность. Ибо иметь истинную идею — это лишь иное выражение для совершенного знания вещи или знания ее настолько хорошо, насколько это возможно. Никто, в самом деле, не может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть нечто безжизненное, подобно картине на доске, а не модус мышления — а именно, сам акт понимания. И кто, спрашиваю я, может знать, что он что-либо понимает, если он прежде не поймет это? Иными словами, кто может знать, что он уверен в вещи, если он прежде не уверен в этой вещи? Далее, что может быть яснее и достовернее, чем истинная идея как критерий истины? Подобно тому как свет обнаруживает и самого себя, и тьму, так и истина есть критерий и самой себя, и ложности.

Я полагаю, что таким образом достаточно ответил на эти вопросы — а именно: если истинная идея отличается от ложной идеи лишь постольку, поскольку говорится, что она согласуется со своим объектом, то истинная идея не имеет больше реальности или совершенства, чем ложная идея (поскольку они различаются лишь внешним признаком); следовательно, человек, имеющий истинную идею, не будет иметь никакого преимущества перед тем, кто имеет только ложные идеи. Далее, как получается, что люди имеют ложные идеи? Наконец, как может кто-либо быть уверен, что он имеет идеи, которые согласуются с их объектами? На эти вопросы, повторяю, я, по моему мнению, ответил достаточно. Различие между истинной идеей и ложной идеей очевидно: из того, что было сказано в II. xxxv, первая относится ко второй как бытие к небытию. Причины ложности я весьма ясно изложил в II. xix и II. xxxv с примечанием. Из того, что там сказано, становится очевидным различие между человеком, имеющим истинные идеи, и человеком, имеющим только ложные идеи. Что касается последнего вопроса — о том, как человек может быть уверен, что он имеет идеи, согласующиеся с их объектами, — я только что с достаточной ясностью указал, что его познание проистекает из простого факта, что он имеет идею, которая соответствует своему объекту, — иными словами, что истина есть критерий самой себя. Мы можем добавить, что наш разум, поскольку он воспринимает вещи истинно, есть часть бесконечного интеллекта Бога (II. xi, следствие); поэтому ясные и отчетливые идеи разума столь же необходимо истинны, как и идеи Бога.

XLIV. В природе разума не заложено рассматривать вещи как случайные, но как необходимые.

Доказательство: В природе разума заложено воспринимать вещи истинно (II. xli), а именно (I. аксиома vi) так, как они есть сами по себе, — то есть (I. xxix) не как случайные, но как необходимые. Что и требовалось доказать.

Следствие I: Отсюда следует, что только через наше воображение мы рассматриваем вещи, будь то в отношении будущего или прошлого, как случайные.

Примечание: Как возникает такой способ рассмотрения вещей, я кратко объясню. Мы показали выше (II. xvii и следствие), что разум всегда рассматривает вещи как присутствующие перед ним, даже если они не существуют, до тех пор, пока не возникнут причины, исключающие их существование и присутствие. Далее (II. xviii) мы показали, что если человеческое тело было однажды аффицировано двумя внешними телами одновременно, то разум, когда он впоследствии воображает одно из указанных внешних тел, тотчас вспомнит другое — то есть он будет рассматривать оба как присутствующие перед ним, если только не возникнут причины, исключающие их существование и присутствие. Далее, никто не сомневается, что мы воображаем время из того факта, что мы воображаем тела движущимися: одни медленнее других, другие быстрее, некоторые с равной скоростью. Так, предположим, что ребенок вчера впервые увидел Петра утром, Павла в полдень, а Симона вечером; затем, что сегодня он снова видит Петра утром. Очевидно, из II. предложения xviii, что, как только он увидит утренний свет, он вообразит, что солнце пройдет те же части неба, что и тогда, когда он видел его в предыдущий день; иными словами, он вообразит полный день, и вместе со своим воображением утра он вообразит Петра; с полднем он вообразит Павла; а с вечером он вообразит Симона — то есть он вообразит существование Павла и Симона в отношении к будущему времени; с другой стороны, если он увидит Симона вечером, он отнесет Петра и Павла к прошедшему времени, воображая их одновременно с воображением прошедшего времени. Если когда-либо случится, что в какой-то другой вечер ребенок увидит Иакова вместо Симона, то на следующее утро он будет связывать со своим воображением вечера иногда Симона, иногда Иакова, но не обоих вместе: ибо предполагается, что ребенок видел вечером одного или другого из них, а не обоих вместе. Его воображение поэтому будет колебаться; и с воображением будущих вечеров он будет связывать то одного, то другого — то есть он будет воображать их в будущем, ни одного из них как достоверного, но обоих как случайных. Это колебание воображения будет таким же, если воображение касается вещей, которые мы таким образом созерцаем, относя их к прошедшему или настоящему времени: следовательно, мы можем воображать вещи как случайные, относятся ли они к настоящему, прошедшему или будущему времени.

Следствие II: В природе разума заложено воспринимать вещи под определенным видом вечности (sub quadam aeternitatis specie).

Доказательство: В природе разума заложено рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые (II. xliv). Разум воспринимает эту необходимость вещей (II. xli) истинно — то есть (I. аксиома vi) так, как она есть сама по себе. Но (I. xvi) эта необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы Бога; поэтому в природе разума заложено рассматривать вещи под этим видом вечности. Мы можем добавить, что основания разума суть понятия (II. xxxviii), которые соответствуют вещам, общим для всех, и которые (II. xxxvii) не соответствуют сущности какой-либо единичной вещи: которые поэтому должны быть постигаемы без всякого отношения ко времени, под определенным видом вечности.

XLV. Каждая идея каждого тела или каждой единичной вещи, актуально существующей, необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сущность Бога.

Доказательство: Идея единичной вещи, актуально существующей, необходимо заключает в себе как существование, так и сущность указанной вещи (II. viii). Теперь единичные вещи не могут быть постигнуты без Бога (I. xv); но поскольку (II. vi) они имеют Бога своей причиной, поскольку он рассматривается под атрибутом, модусами которого являются рассматриваемые вещи, их идеи должны необходимо заключать в себе (I. аксиома iv) постижение атрибутов этих идей — то есть (I. vi) вечную и бесконечную сущность Бога. Что и требовалось доказать.

Примечание: Под существованием я здесь не имею в виду длительность — то есть существование, поскольку оно постигается абстрактно и как определенная форма количества. Я говорю о самой природе существования, которая приписывается единичным вещам, потому что они следуют в бесконечном числе и бесконечными способами из вечной необходимости природы Бога (I. xvi). Я говорю, повторяю, о самом существовании единичных вещей, поскольку они находятся в Боге. Ибо хотя каждая единичная вещь обусловлена другой единичной вещью для существования определенным образом, все же сила, посредством которой каждая единичная вещь упорствует в существовании, следует из вечной необходимости природы Бога (ср. I. xxiv, следствие).

XLVI. Познание вечной и бесконечной сущности Бога, которое заключает в себе каждая идея, есть адекватное и совершенное.

Доказательство: Доказательство последнего положения является всеобщим; и рассматривается ли вещь как часть или как целое, идея ее, будь то целого или части (согласно последнему предложению), будет заключать в себе вечную и бесконечную сущность Бога. Поэтому то, что дает познание вечной и бесконечной сущности Бога, является общим для всех и в равной степени присуще части и целому; поэтому (II. xxxviii) это познание будет адекватным. Что и требовалось доказать.

XLVII. Человеческий разум имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Доказательство: Человеческий разум имеет идеи (II. xxii), из которых (II. xxiii) он воспринимает себя и свое собственное тело (II. xix) и внешние тела (II. xvi, следствие i и II. xvii) как актуально существующие; поэтому (II. xlv и xlvi) он имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога. Что и требовалось доказать.

Примечание: Отсюда мы видим, что бесконечная сущность и вечность Бога известны всем. Теперь, поскольку все вещи находятся в Боге и постигаются через Бога, мы можем из этого познания вывести многое, что мы можем адекватно знать, и мы можем сформировать тот третий род познания, о котором мы говорили в примечании к II. xl и о превосходстве и пользе которого у нас будет случай поговорить в Части V. Люди не имеют столь ясного познания Бога, как они имеют общие понятия, потому что они не способны воображать Бога так, как они воображают тела, а также потому, что они связали имя Бога с образами вещей, которые они привыкли видеть, как они, впрочем, едва ли могут избежать, будучи людьми и постоянно аффицируемыми внешними телами. Многие ошибки, по правде говоря, могут быть сведены к этому пункту, а именно, что мы не применяем имена к вещам правильно. Например, когда человек говорит, что линии, проведенные из центра круга к его окружности, не равны, он тогда, во всяком случае, безусловно придает слову «круг» значение, отличное от того, которое приписано математиками. Так же опять, когда люди делают ошибки в вычислении, у них в уме один набор цифр, а на бумаге другой. Если бы мы могли заглянуть в их умы, они не делают ошибки; они кажутся таковыми, потому что мы думаем, что у них в уме те же числа, что и на бумаге. Если бы это было не так, мы не считали бы их ошибающимися, не более чем я думал, что ошибается человек, которого я недавно слышал восклицающим, что его прихожая улетела в соседскую курицу, ибо его смысл казался мне достаточно ясным. Очень многие споры возникли из того факта, что люди не объясняют правильно свой смысл или не истолковывают правильно смысл других. Ибо, по сути дела, поскольку они прямо противоречат сами себе, они принимают то одну, то другую сторону аргумента, чтобы противостоять мнениям, которые они считают ошибочными и абсурдными у своих оппонентов.

XLVIII. В разуме нет никакой абсолютной или свободной воли; но разум определяется к желанию того или иного причиной, которая также была определена другой причиной, а эта последняя — другой причиной, и так до бесконечности.

Доказательство: Разум есть фиксированный и определенный модус мышления (II. xi), поэтому он не может быть свободной причиной своих действий (I. xvii, следствие ii); иными словами, он не может иметь абсолютной способности положительного или отрицательного воления; но (согласно I. xxviii) он должен быть определен причиной, которая также была определена другой причиной, а эта последняя — другой, и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание: Таким же образом доказывается, что в разуме нет никакой абсолютной способности понимания, желания, любви и т. д. Откуда следует, что эти и подобные способности являются либо полностью фиктивными, либо просто абстрактными и общими терминами, такими, какие мы привыкли составлять из единичных вещей. Таким образом, интеллект и воля находятся в том же отношении к той или иной идее или тому или иному волению, как «каменность» к тому или иному камню или как «человек» к Петру и Павлу. Причина, которая побуждает людей считать себя свободными, была изложена в Приложении к Части I. Но прежде чем я перейду далее, я хотел бы здесь заметить, что под волей утверждать и решать я имею в виду способность, а не желание. Я имею в виду, повторяю, способность, посредством которой разум утверждает или отрицает то, что истинно или ложно, а не желание, с которым разум желает или отвращается от какой-либо данной вещи. После того как мы доказали, что эти наши способности суть общие понятия, которые не могут быть отделены от единичных случаев, на которых они основаны, мы должны исследовать, являются ли сами воления чем-то иным, кроме идей вещей. Мы должны исследовать, говорю я, есть ли в разуме какое-либо утверждение или отрицание, помимо того, которое заключает в себе идея, поскольку она есть идея. О чем см. следующее положение и II. определение iii, чтобы идея картин не возникла сама собой. Ибо под идеями я не имею в виду образы, подобные тем, что формируются в задней части глаза или в середине мозга, но концепции мышления.

XLIX. В разуме нет никакого воления или утверждения и отрицания, кроме того, которое заключает в себе идея, поскольку она есть идея.

Доказательство: В разуме нет никакой абсолютной способности положительного или отрицательного воления, но только единичные воления, а именно: то или иное утверждение, то или иное отрицание. Теперь представим себе единичное воление, а именно модус мышления, посредством которого разум утверждает, что три внутренних угла треугольника равны двум прямым углам. Это утверждение заключает в себе концепцию или идею треугольника, то есть без идеи треугольника оно не может быть постигнуто. Одно и то же сказать, что концепт А должен заключать в себе концепт Б, и сказать, что А не может быть постигнуто без Б. Далее, это утверждение не может быть сделано (II. аксиома iii) без идеи треугольника. Поэтому это утверждение не может ни быть, ни быть постигнуто без идеи треугольника. Опять же, эта идея треугольника должна заключать в себе это же самое утверждение, а именно, что его три внутренних угла равны двум прямым углам. Поэтому, и наоборот, эта идея треугольника не может ни быть, ни быть постигнута без этого утверждения, следовательно, это утверждение принадлежит к сущности идеи треугольника и есть не что иное, как она. То, что мы сказали об этом волении (поскольку мы выбрали его наугад), можно сказать о любом другом волении, а именно, что оно есть не что иное, как идея. Что и требовалось доказать.

Следствие: Воля и понимание суть одно и то же.

Доказательство: Воля и понимание суть не что иное, как индивидуальные воления и идеи (II. xlviii и примечание). Но единичное воление и единичная идея суть одно и то же (согласно предыдущему предложению); следовательно, воля и понимание суть одно и то же. Что и требовалось доказать.

Примечание: Мы таким образом устранили причину, которая обычно приписывается ошибке. Ибо мы показали выше, что ложность состоит исключительно в лишении знания, заключающегося в идеях, которые являются фрагментарными и смутными. Поэтому ложная идея, поскольку она ложна, не заключает в себе достоверности. Когда мы говорим, таким образом, что человек соглашается с тем, что ложно, и что он не имеет сомнений на этот счет, мы не говорим, что он уверен, но только что он не сомневается, или что он соглашается с тем, что ложно, поскольку нет причин, которые должны были бы заставить его воображение колебаться (см. II. xliv, примечание). Таким образом, хотя предполагается, что человек соглашается с тем, что ложно, мы никогда не скажем, что он уверен. Ибо под достоверностью мы понимаем нечто положительное (II. xliii и примечание), а не просто отсутствие сомнения.

Однако, чтобы предыдущее положение было полностью объяснено, я обращу внимание на несколько дополнительных моментов, и я, кроме того, отвечу на возражения, которые могут быть выдвинуты против нашего учения. Наконец, чтобы устранить всякое сомнение, я счел нужным указать на некоторые преимущества, которые следуют из этого. Я говорю «некоторые», ибо они будут лучше оценены из того, что мы изложим в пятой части.

Я начинаю, таким образом, с первого пункта и предупреждаю моих читателей делать точное различие между идеей, или концепцией разума, и образами вещей, которые мы воображаем. Далее необходимо, чтобы они различали идею и слова, посредством которых мы обозначаем вещи. Эти три — а именно образы, слова и идеи — многими людьми либо полностью смешиваются, либо не различаются с достаточной точностью или тщательностью, и поэтому люди обычно пребывают в неведении относительно того, насколько абсолютно необходимо знание этого учения о воле, как для философских целей, так и для мудрого устроения жизни. Те, кто думает, что идеи состоят из образов, которые формируются в нас при контакте с внешними телами, убеждают себя, что идеи тех вещей, о которых мы не можем сформировать мысленный образ, не являются идеями, но только вымыслами, которые мы изобретаем по свободному декрету нашей воли; они таким образом рассматривают идеи так, как если бы они были неодушевленными картинами на доске, и, будучи наполнены этим заблуждением, не видят, что идея, поскольку она есть идея, заключает в себе утверждение или отрицание. Опять же, те, кто путает слова с идеями или с утверждением, которое заключает в себе идея, думают, что они могут желать чего-то, противоречащего тому, что они чувствуют, утверждают или отрицают. Это заблуждение легко будет отброшено тем, кто размышляет о природе познания и, видя, что оно никоим образом не заключает в себе концепцию протяжения, поэтому ясно поймет, что идея (будучи модусом мышления) не состоит ни в образе чего-либо, ни в словах. Сущность слов и образов составляется телесными движениями, которые никоим образом не заключают в себе концепцию мышления.

Этих нескольких слов на эту тему будет достаточно: я перейду поэтому к рассмотрению возражений, которые могут быть выдвинуты против нашего учения. Из них первое выдвигается теми, кто думает, что воля имеет более широкий охват, чем понимание, и что поэтому она отличается от него. Причина, по которой они придерживаются убеждения, что воля имеет более широкий охват, чем понимание, заключается в том, что они утверждают, что им не нужно увеличение их способности согласия, то есть утверждения или отрицания, чтобы согласиться с бесконечностью вещей, которые мы не воспринимаем, но что им нужно увеличение их способности понимания. Воля таким образом отличается от интеллекта, последний является конечным, а первая — бесконечной. Во-вторых, может быть возражено, что опыт, по-видимому, учит нас особенно ясно, что мы способны приостановить наше суждение, прежде чем согласиться с вещами, которые мы воспринимаем; это подтверждается тем фактом, что никто не считается обманутым, поскольку он воспринимает что-либо, но только поскольку он соглашается или не соглашается.

Например, тот, кто выдумывает крылатого коня, не признает поэтому, что крылатый конь существует; то есть он не обманут, если только он не признает в дополнение, что крылатый конь действительно существует. Ничто, следовательно, не кажется преподаваемым опытом более ясно, чем то, что воля или способность согласия свободна и отличается от способности понимания. В-третьих, может быть возражено, что одно утверждение, по-видимому, не содержит больше реальности, чем другое; иными словами, что нам, по-видимому, не нужно для утверждения, что то, что истинно, есть истинно, большей силы, чем для утверждения, что то, что ложно, есть истинно. Мы, однако, видели, что одна идея имеет больше реальности или совершенства, чем другая, ибо, поскольку объекты одни более превосходны, чем другие, так и идеи их одни более превосходны, чем другие; это также, по-видимому, указывает на различие между пониманием и волей. В-четвертых, может быть возражено: если человек не действует по свободной воле, что произойдет, если стимулы к действию будут уравновешены, как в случае с Буридановым ослом? Умрет ли он от голода и жажды? Если я скажу, что он не умрет, то он тогда определил бы свое собственное действие и, следовательно, обладал бы способностью идти и делать все, что ему угодно. Могли бы быть выдвинуты и другие возражения, но, поскольку я не обязан представлять доказательства всего, что кому-либо может присниться, я поставлю себе задачу опровергнуть только те, которые я упомянул, и притом как можно кратче.

На первое возражение я отвечаю, что я признаю, что воля имеет более широкий охват, чем понимание, если под пониманием подразумеваются только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, что воля имеет более широкий охват, чем восприятия и способность формировать концепции; не вижу я и того, почему способность воления должна называться бесконечной, не более чем способность чувствования: ибо, как мы способны посредством той же способности воления утверждать бесконечное число вещей (одну за другой, ибо мы не можем утверждать бесконечное число одновременно), так же можем мы, посредством той же способности чувствования, чувствовать или воспринимать (последовательно) бесконечное число тел. Если будет сказано, что существует бесконечное число вещей, которые мы не можем воспринимать, я отвечу, что мы не можем достичь таких вещей никаким мышлением, а следовательно, никакой способностью воления. Но все еще может быть настоятельно заявлено: если бы Бог пожелал сделать так, чтобы мы воспринимали их, он был бы обязан наделить нас большей способностью восприятия, но не большей способностью воления, чем та, которую мы уже имеем. Это то же самое, что сказать, что если бы Бог пожелал сделать так, чтобы мы понимали бесконечное число других сущностей, ему было бы необходимо дать нам большее понимание, но не более универсальную идею сущности, чем та, которую мы уже имеем, чтобы постичь такие бесконечные сущности. Мы показали, что воля есть универсальная сущность или идея, посредством которой мы объясняем все единичные воления — иными словами, то, что является общим для всех таких волений.

Поскольку, таким образом, наши оппоненты утверждают, что эта идея, общая или универсальная для всех волений, есть способность, неудивительно, что они утверждают, что такая способность простирает себя в бесконечность, за пределы границ понимания: ибо то, что универсально, сказывается одинаково об одном, о многих и о бесконечном числе индивидов.

На второе возражение я отвечаю, отрицая, что мы имеем свободную власть приостанавливать наше суждение: ибо, когда мы говорим, что кто-либо приостанавливает свое суждение, мы просто имеем в виду, что он видит, что не воспринимает рассматриваемый вопрос адекватно. Приостановка суждения есть, следовательно, строго говоря, восприятие, а не свободная воля. Чтобы проиллюстрировать этот момент, предположим, что мальчик воображает лошадь и не воспринимает ничего другого. Поскольку это воображение заключает в себе существование лошади (II. xvii, следствие), а мальчик не воспринимает ничего, что исключало бы существование лошади, он будет необходимо рассматривать лошадь как присутствующую: он не сможет сомневаться в ее существовании, хотя он и не уверен в нем. Мы имеем ежедневный опыт такого состояния вещей в сновидениях; и я не думаю, что найдется кто-либо, кто стал бы утверждать, что, пока он видит сон, он имеет свободную власть приостанавливать свое суждение относительно вещей в своем сне и сделать так, чтобы он не видел во сне те вещи, которые, как он видит во сне, он видит; однако случается, несмотря на это, что даже во сне мы приостанавливаем наше суждение, а именно, когда нам снится, что мы видим сон.

Далее, я признаю, что никто не может быть обманут, насколько простирается актуальное восприятие — то есть я признаю, что воображения разума, рассматриваемые сами по себе, не заключают в себе ошибки (II. xvii, примечание); но я отрицаю, что человек не делает никакого утверждения в акте восприятия. Ибо что есть восприятие крылатого коня, как не утверждение, что у коня есть крылья? Если бы разум не мог воспринимать ничего, кроме крылатого коня, он рассматривал бы его как присутствующего перед собой: у него не было бы причин сомневаться в его существовании, ни какой-либо способности отрицания, если только воображение крылатого коня не соединено с идеей, которая исключает существование указанного коня, или если только разум не воспринимает, что идея, которую он имеет о крылатом коне, является неадекватной, в каковом случае он либо необходимо будет отрицать существование такой лошади, либо необходимо будет пребывать в сомнении на этот счет.

Я думаю, что предвосхитил свой ответ на третье возражение, а именно, что воля есть нечто универсальное, которое сказывается обо всех идеях, и что она только означает то, что является общим для всех идей, а именно утверждение, чья адекватная сущность должна, следовательно, поскольку она таким образом постигается в абстрактном, быть в каждой идее и быть, в этом отношении одном, одинаковой во всех, а не поскольку она рассматривается как составляющая сущность идеи: ибо в этом отношении единичные утверждения отличаются одно от другого настолько же, насколько идеи. Например, утверждение, которое заключает в себе идею круга, отличается от того, которое заключает в себе идею треугольника, настолько же, насколько идея круга отличается от идеи треугольника.

Далее, я абсолютно отрицаю, что нам нужна равная сила мышления, чтобы утверждать, что то, что истинно, есть истинно, и чтобы утверждать, что то, что ложно, есть истинно. Эти два утверждения, если мы рассматриваем разум, находятся в том же отношении друг к другу, как бытие и небытие; ибо в идеях нет ничего положительного, что составляло бы актуальную реальность ложности (II. xxxv, примечание, и xlvii, примечание).

Мы должны, следовательно, заключить, что мы легко обманываемся, когда путаем универсалии с сингуляриями, а сущности разума и абстракции — с реальностями. Что касается четвертого возражения, я вполне готов признать, что человек, помещенный в описанное равновесие (а именно, не воспринимающий ничего, кроме голода и жажды, определенной пищи и определенного питья, каждое из которых одинаково удалено от него), умер бы от голода и жажды. Если меня спросят, не следует ли такого человека считать скорее ослом, чем человеком, я отвечу, что не знаю, как не знаю и того, как следует считать человека, который вешается, или как мы должны считать детей, дураков, безумцев и т. д.

Остается указать на преимущества знания этого учения в отношении поведения, и это может быть легко выведено из того, что было сказано. Учение это хорошо,

1. Поскольку оно учит нас действовать исключительно согласно декрету Бога и быть причастниками Божественной природы, и тем более, чем более совершенные действия мы совершаем и чем больше познаем Бога. Такое учение не только полностью успокаивает наш дух, но и показывает нам, где наше высшее счастье или блаженство, а именно исключительно в познании Бога, посредством которого мы ведомы действовать только так, как повелят нам любовь и благочестие. Мы можем таким образом ясно понять, насколько далеко от истинной оценки добродетели уклоняются те, кто ожидает быть украшенным Богом высокими наградами за свою добродетель и свои лучшие действия, как за то, что они перенесли тягчайшее рабство; как если бы добродетель и служение Богу не были сами по себе счастьем и совершенной свободой.

2. Поскольку оно учит нас, как мы должны вести себя в отношении даров фортуны, или дел, которые не в нашей власти и не следуют из нашей природы. Ибо оно показывает нам, что мы должны ожидать и переносить улыбки или хмурые взгляды фортуны с равным духом, видя, что все вещи следуют из вечного декрета Бога с той же необходимостью, с какой из сущности треугольника следует, что три угла равны двум прямым углам.

3. Это учение возвышает общественную жизнь, поскольку оно учит нас никого не ненавидеть, ни презирать, ни высмеивать, ни завидовать, ни гневаться на кого-либо. Далее, поскольку оно говорит нам, что каждый должен быть доволен своим и быть полезным своему ближнему, не из какой-либо бабьей жалости, благосклонности или суеверия, а исключительно по руководству разума, сообразно тому, как требуют время и случай, как я покажу в Части III.

4. Наконец, это учение приносит немалую пользу государству; ибо оно учит, как граждане должны управляться и вестись, не так, чтобы стать рабами, но чтобы они могли свободно делать все, что является наилучшим.

Я таким образом выполнил обещание, данное в начале этого примечания, и я таким образом завершаю вторую часть моего трактата. Я думаю, что я объяснил в ней природу и свойства человеческого разума достаточно подробно и, учитывая трудность предмета, с достаточной ясностью. Я заложил фундамент, на котором могут быть воздвигнуты многие превосходные выводы высочайшей полезности и наиболее необходимые для познания, как будет, в том, что последует, частично сделано ясным.

КОНЕЦ ЧАСТИ II

Конец электронной книги Project Gutenberg «Этика [Часть II]», автор Бенедикт де Спиноза