«Очерки радикального эмпиризма»

В рассматриваемой статье есть и другие критические замечания, но, поскольку это кажется самым жизненно важным, я пока, во всяком случае, оставлю их нетронутыми.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[119] [Перепечатано из The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, № 9, 27 апреля 1905 года.]

[120] [Б. Х. Боде: «“Pure Experience” and the External World», Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, 1905, стр. 128.]

[121] Том ii, [1905], стр. 85-92.

X

ОПРОВЕРЖЕНИЕ «РАДИКАЛЬНОГО ЭМПИРИЗМА» Г-НОМ ПИТКИНОМ [122]

Хотя г-н Питкин не называет меня в своей острой статье о радикальном эмпиризме [123], [...] я боюсь, что некоторые читатели, зная, что я применил это название к своей собственной доктрине, могут, возможно, посчитать, что они присутствовали при моей кончине.

На самом деле, я совершенно не расстроен. Я, действительно, сказал [124], что «чтобы быть радикальным, эмпиризм не должен допускать в свои построения никакого элемента, который не был бы непосредственно пережит». Но в моем собственном радикальном эмпиризме это лишь методологический постулат, а не вывод, который должен следовать из внутренней абсурдности трансэмпирических объектов. Я никогда не испытывал ни малейшего уважения к идеалистическим аргументам, на которые нападает г-н Питкин и которые Феррье так поразительно использовал; и я совершенно готов допустить любое количество ноуменальных существ или событий в философию, если только можно показать их прагматическую ценность.

Радикальный эмпиризм и прагматизм должны страдать от стольких недоразумений, что кажется моим долгом не позволить этому зайти дальше, не будучи исправленным.

«Ответ» г-на Питкина мне [125] [...] озадачивает меня неясностью стиля, которую я нахожу почти у всех наших молодых философов. Он задает мне, однако, два прямых вопроса, которые я понимаю, поэтому я беру на себя смелость ответить.

Во-первых, он спрашивает: не показывают ли опыт и наука, «что бесчисленные вещи [126] переживаются как то, чем они не являются или являются лишь частично?» Я отвечаю: Да, безусловно, как, например, «вещи», искаженные преломляющими средами, «молекулы» или что-либо еще, что принимается за более фундаментально реальное, чем непосредственное содержание перцептивного момента.

Во-вторых: «Если опыт самоподдерживается [127] (в каком-либо понятном смысле), исключает ли этот факт возможность (а) чего-то непережитого и (б) действия опыта на ноумен?»

Мой ответ: Безусловно, не исключает возможность ни того, ни другого — как это могло бы быть? Тем не менее, по моему мнению, нам было бы мудро не рассматривать какую-либо вещь или действие такого рода и ограничить нашу вселенную философского дискурса тем, что переживается или, по крайней мере, может быть пережито [128].

ПРИМЕЧАНИЯ:

[122] [Перепечатано из Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том iii, № 26, 20 декабря 1906 года; и ibid., том iv, № 4, 14 февраля 1907 года, где оригинал озаглавлен «A Reply to Mr. Pitkin». Ред.]

[123] [У. Б. Питкин: «A Problem of Evidence in Radical Empiricism», ibid., том iii, № 24, 22 ноября 1906 года. Ред.]

[124] [Выше, стр. 42. Ред.]

[125] [«In Reply to Professor James», Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том iv, № 2, 17 января 1907 года. Ред.]

[126] Г-н Питкин вставляет фразу: «по причине самой природы самого опыта». Не понимая, какая именно причина имеется в виду, я не включаю эту фразу в свой ответ.

[127] [См. выше, стр. 193. Ред.]

[128] [В другом месте, говоря о «реальности» как о «концептуальных или перцептивных опытах», автор говорит: «Это означает лишь исключение реальности «непознаваемого» рода, о которой нельзя дать никакого отчета ни в перцептивных, ни в концептуальных терминах. Она включает, конечно, любое количество эмпирической реальности, независимой от познающего». Meaning of Truth, стр. 100, примечание. Ред.]

XI

ГУМАНИЗМ И ИСТИНА ЕЩЕ РАЗ [129]

Критика г-ном Джозефом моей статьи «Гуманизм и истина» [130] является полезным вкладом в общее прояснение. Он серьезно пытался понять, что прагматическое движение может внятно означать; и если он потерпел неудачу, то это вина не его терпения и не его искренности, а скорее упрямых привычек мысли, от которых он не мог легко избавиться. Мелкая полемика, в которой стороны пытаются опровергнуть каждую деталь обвинений друг друга, является полезным упражнением только для спорящих. Она может лишь породить путаницу у читателя. Поэтому я буду по возможности игнорировать текст обеих наших статей (моя была достаточно неадекватной) и еще раз рассмотрю общую объективную ситуацию.

Насколько я понимаю движение к гуманизму, оно основано не на каком-то конкретном открытии или принципе, который можно загнать в одну точную формулу, которую затем можно насадить на логический шампур. Это гораздо больше похоже на одно из тех вековых изменений, которые приходят в общественное мнение, так сказать, за одну ночь, несомые приливами, «слишком полными для звука или пены», которые переживают все грубости и экстравагантности своих сторонников, которые нельзя приколоть ни к одному абсолютно существенному утверждению, ни убить ни одним решительным ударом.

Такими были изменения от аристократии к демократии, от классического к романтическому вкусу, от теистического к пантеистическому чувству, от статических к эволюционным способам понимания жизни — изменения, свидетелями которых мы все были. Схоластика до сих пор противопоставляет таким изменениям метод опровержения единичными решительными доводами, показывая, что новый взгляд содержит самопротиворечие или нарушает какой-то фундаментальный принцип. Это похоже на остановку реки путем втыкания палки посреди ее русла. Вокруг вашего препятствия течет вода и «достигает цели все равно». Читая г-на Джозефа, я невольно вспоминаю тех католических писателей, которые опровергают дарвинизм, говоря нам, что высшие виды не могут происходить от низших, потому что minus nequit gignere plus, или что понятие трансформации абсурдно, ибо оно подразумевает, что виды стремятся к собственному уничтожению, а это нарушило бы принцип, что всякая реальность стремится сохраняться в своей собственной форме. Точка зрения слишком близорука, слишком узка и тесна, чтобы охватить индуктивный аргумент. Вы не можете решать вопросы факта формальной логикой. У меня такое чувство, будто г-н Джозеф почти набрасывался на мои слова по отдельности, не давая предложениям времени выйти из моих уст.

Единственное условие понимания гуманизма — самому стать индуктивно мыслящим, отбросить строгие определения и следовать линиям наименьшего сопротивления «в целом». «Другими словами», — вероятно, скажет г-н Джозеф, — «растворите свой интеллект в своего рода слякоти». «Пусть будет так», — отвечаю я, — «если вы согласитесь не использовать более вежливого слова». Ибо гуманизм, понимая более «истинное» как более «удовлетворительное» (термин Дьюи), должен искренне отказаться от прямолинейных аргументов и древних идеалов строгости и окончательности. Именно в этом настроении отречения, столь отличном от настроения пирроновского скептицизма, по существу и состоит дух гуманизма. Удовлетворительность должна измеряться множеством стандартов, некоторые из которых, насколько нам известно, могут не сработать в любом данном случае; и то, что является «более» удовлетворительным, чем любая альтернатива в поле зрения, может до конца быть суммой плюсов и минусов, относительно которых мы можем только надеяться, что путем дальнейших исправлений и улучшений когда-нибудь можно будет приблизиться к максимуму одного и минимуму другого. Это означает реальную перемену сердца, разрыв с абсолютистскими надеждами, когда человек принимает этот взгляд на условия веры.

То, что критики гуманизма никогда не представляли себе это отношение изнутри, показывают их неизменные тактики. Они не проникают в него достаточно глубоко, чтобы увидеть объективно и извне, что такое их собственное противоположное понятие истины. Г-н Джозеф одержим каким-то таким понятием; он думает, что его читатели полны им, он подчиняется ему, работает исходя из него, но даже не пытается сказать нам, что это такое. Ближе всего он подходит к этому там [131], где говорит, что это то, как «мы должны думать», независимо от того, психологически вынуждены мы к этому или нет.

Конечно, гуманизм соглашается с этим: это лишь способ называть истину идеалом. Но гуманизм эксплицирует обобщающее слово «должны» в массу прагматических мотивов, из среды которых наши критики думают, что сама истина улетает. Истина — это имя с двойным значением. Оно означает сейчас абстрактное нечто, определяемое только как то, чему наша мысль должна соответствовать; и снова оно означает конкретные суждения, внутри которых мы верим, что это соответствие уже царит — они являются столькими «истинами». Гуманизм видит, что единственное соответствие, с которым нам когда-либо приходится иметь дело конкретно, — это соответствие между нашими субъектами и нашими предикатами, используя эти слова в очень широком смысле. Он видит, более того, что это соответствие «валидируется» (используя термин г-на Шиллера) неопределенным числом прагматических тестов, которые варьируются по мере того, как варьируются предикаты и субъекты. Если S вытесняется SP, который дает нашему уму более полную сумму удовлетворений, мы всегда говорим, указывает гуманизм, что мы продвинулись к лучшей позиции в отношении истины.

Теперь многие из наших суждений, достигнутых таким образом, являются ретроспективными. S, так гласит суждение, были SP уже до того, как факт был человечески записан. Здравый смысл, пораженный таким положением вещей, теперь перестраивает все поле; и традиционная философия следует его примеру. Общее требование, чтобы предикаты соответствовали своему субъекту, они переводят в онтологическую теорию. Самый предыдущий Субъект всего подставляется вместо меньших субъектов и мыслится как архетипическая Реальность; и соответствие, требуемое от предикатов в деталях, переинтерпретируется как отношение, в которое весь наш ум, со всеми его субъектами и предикатами вместе, должен вступить по отношению к этой Реальности. Она, тем временем, мыслится как вечная, статичная и не затронутая нашим мышлением. Соответствие такому нечеловеческому Архетипу — это, вероятно, понятие истины, которое мой оппонент разделяет со здравым смыслом и философским рационализмом.

Когда теперь Гуманизм, полностью признавая как естественность, так и грандиозность этой гипотезы, тем не менее указывает на ее стерильность и отказывается подпевать этой подстановке, оставаясь в рамках конкретного и все еще помещая истину между субъектами и предикатами в деталях, он провоцирует тот крик, который мы слышим и который эхом повторяет мой критик.

Одной из самых распространенных частей этого крика является то, что гуманизм является полностью субъективистским — предполагается, что он страдает от необходимости «отрицать трансперцептивную реальность» [132]. Нетрудно увидеть, как могло возникнуть это заблуждение о гуманизме; и гуманистические писатели, отчасти из-за того, что недостаточно охраняли свои выражения, а отчасти из-за того, что еще не «дошли» (в бедности своей литературы) до полного обсуждения предмета, несомненно, в некоторой степени виноваты. Но я не понимаю, как кто-либо с рабочим пониманием их принципов может обвинять их оптом в субъективизме. Я сам никогда не думал о гуманизме как о субъективистском дальше, чем в той мере, что, поскольку он рассматривает мыслителя как самого себя являющегося одной частью реальности, он должен также допустить, что некоторые из реальностей, которые он объявляет истинными, создаются его присутствием там. Такие реальности, конечно, являются либо его актами, либо отношениями между другими вещами и им, либо отношениями между вещами, которые, если бы не он, никогда не были бы прослежены. Гуманисты являются субъективистскими также и в том, что, в отличие от рационалистов (которые думают, что носят в своем нынешнем кармане гарантию абсолютной истины того, во что они сейчас верят), они держат все нынешние убеждения как подлежащие пересмотру в свете будущего опыта. Будущий опыт, однако, может быть опытом вещей вне мыслителя; и что это так, гуманист может верить так же свободно, как любой другой вид философа-эмпирика.

Критики гуманизма (хотя здесь я следую за ними лишь смутно) по-видимому, возражают против любого привнесения субъективизма в истину. Все должно быть архетипическим; каждая истина должна предшествовать своему восприятию. Гуманизм видит, что огромное количество истин должно быть записано как нечто, предшествовавшее их восприятию нами, людьми. В бесчисленных случаях мы находим наиболее удовлетворительным полагать, что, хотя мы всегда не знали об этом факте, это всегда было фактом, что S есть SP. Но гуманизм отделяет этот класс случаев от тех, в которых более удовлетворительно верить в обратное, например, что S эфемерно, или P — мимолетное событие, или SP создано самим актом восприятия. Наши критики, с другой стороны, по-видимому, хотят универсализировать ретроспективный тип случаев. Реальность должна предшествовать каждому утверждению, для которого требуется истина. И, не довольствуясь этим чрезмерным использованием одного конкретного типа суждения, наши критики претендуют на монополию на него. Они, кажется, хотят лишить гуманизм права на любую ретроспекцию вообще.

Гуманизм утверждает, что именно удовлетворительность отличает истинное от ложного. Но удовлетворительность — это одновременно и субъективное качество, и качество настоящего времени. Ergo (критики, по-видимому, рассуждают так), объект, поскольку он истинен, для гуманизма всегда должен быть и наличным, и субъективным, и вера гуманиста никогда не может относиться к чему-либо, что существует вне самой веры или предшествует ей. Почему столь нелепое обвинение столь распространено, мне трудно сказать. Нет ничего более очевидного, чем тот факт, что как объективное, так и прошлое существование объекта могут быть именно теми вещами в нем, которые кажутся наиболее удовлетворительными и которые больше всего побуждают нас верить в них. Прошедшее время может фигурировать в мире гуманиста, как в мире веры, так и в мире представления, столь же гармонично, как и в мире любого другого человека.

Мистер Джозеф придает этому обвинению особый оборот. Он обвиняет меня в самопротиворечивости, когда я говорю, что основные категории мысли развились в ходе самого опыта. Ведь я использую эти самые категории, чтобы определять ход опыта. Опыт, как я о нем говорю, есть продукт их использования; и все же я принимаю его как истинный до них. Мистеру Джозефу это кажется абсурдом. Надеюсь, его читателям это таковым не кажется; ибо если опыт вообще может подсказывать гипотезы (а он, как известно, это делает), я не вижу никакого абсурда в понятии ретроспективной гипотезы, объектом которой является тот самый ряд опытов, посредством которого было вызвано к жизни ее собственное бытие, наряду с бытием других вещей. Если гипотеза «удовлетворительна», мы, конечно, должны верить, что она была истинной до того, как мы ее сформулировали. Каждое объяснение настоящего через прошлое, по-видимому, включает в себя такого рода круг, который не является порочным кругом. Прошлое есть causa existendi настоящего, которое, в свою очередь, есть causa cognoscendi прошлого. Если бы настоящее рассматривалось как causa existendi прошлого, круг действительно мог бы быть порочным.

Тесно связана с этой псевдотрудностью другая, более широкого охвата и большей сложности — а потому более извинительная. А именно: гуманизм, задаваясь вопросом о том, как истина достигается на деле, и видя, что это происходит путем постоянной замены менее удовлетворительных мнений более удовлетворительными, тем самым вовлекается в смутный исторический очерк развития истины. Самые ранние «мнения», полагает он, должны были быть смутными, несвязными «чувствами», и лишь постепенно их заменяли все более упорядоченные взгляды на вещи. Наш собственный ретроспективный взгляд на всю эту эволюцию сейчас, скажем так, является последним кандидатом на «истину», достигнутым в этом процессе. Чтобы быть удовлетворительным кандидатом, он должен дать некоторую определенную картину того, какие силы поддерживают этот процесс. На субъективной стороне у нас есть довольно определенная картина — ощущение, ассоциация, интерес, гипотеза; они в общих чертах объясняют рост в космос того относительного хаоса, с которого начал разум.

Но на стороне объекта, если так можно грубо выразиться, наш взгляд гораздо менее удовлетворительный. О каких из наших многочисленных объектов мы должны верить, что они истинно были там и действовали до того, как начал существовать человеческий разум? Время, пространство, род, число, серийный порядок, причина, сознание — это вещи, которые трудно не объективировать; даже трансцендентальный идеализм оставляет их в качестве «эмпирически реальных». Субстанция, материя, сила легче поддаются критике, а вторичные качества почти не оказывают сопротивления. Тем не менее, когда мы обозреваем поле спекуляций, от схоластики через кантианство к спенсеризму, мы находим постоянно повторяющуюся тенденцию превращать дочеловеческое в чисто логический объект, непознаваемую ding-an-sich, которая лишь запускает процесс, или в смутную materia prima, которая лишь принимает наши формы.

Причины этого не столько логические, сколько материальные. Мы можем постулировать внементальное «то» достаточно свободно (хотя некоторые идеалисты отказывали нам в этой привилегии), но когда мы это делаем, «что» этого трудно определить удовлетворительно из-за оппозиций и переплетений разнообразно предлагаемых «что» друг с другом и с историей человеческого разума. Литература спекулятивной космологии свидетельствует об этой трудности. Гуманизм страдает от нее не больше, чем любая другая философия, но она делает все наши космогонические теории настолько неудовлетворительными, что некоторые мыслители ищут облегчения в отрицании любого изначального дуализма. Постулируется Абсолютное Мышление или «чистый опыт», наделенный атрибутами, призванными оправдать веру в то, что он может «управлять собой». Обе эти претендующие на истину гипотезы являются недуалистическими в старом смысле разума и материи; но одна из них монистична, а другая плюралистична в отношении самого мирового процесса. Некоторые гуманисты являются недуалистами такого рода — я сам один und zwar плюралистического толка. Но, несомненно, существуют и дуалистические гуманисты, а также недуалисты монистического крыла.

Мистер Джозеф приписывает эти общие философские трудности только гуманизму или, возможно, только мне. В моей статье смутно говорилось о «наиболее хаотичном чистом опыте», который приходит первым и выстраивает разум. Но как могут две бесструктурные вещи взаимодействовать так, чтобы создать структуру? — торжествующе спрашивает мой критик. Конечно, не могут, как чисто названные сущности. Мы должны выдвинуть дополнительные гипотезы. Мы должны допустить минимум структуры для них. Тот вид минимума, который мог бы стремиться к увеличению в сторону того, что мы сейчас находим фактически развитым, является здесь философским desideratum. Вопрос заключается в наиболее материально удовлетворительной гипотезе. Мистер Джозеф подходит к нему чисто формально-логически, как если бы он вообще не был знаком с логикой гипотез.

Мистер Джозеф снова в большом недоумении относительно того, что может означать гуманист, когда он использует слово «знание». Он пытается уличить меня в смутном отождествлении его с любым видом блага. Знание — вещь, которую трудно кратко определить, и мистер Джозеф здесь проявляет свою конструктивную руку даже меньше, чем в остальной части своей статьи. Я сам неоднократно выдвигал радикально прагматистское объяснение знания, о существовании которого мой критик, вероятно, не знает, — так что, возможно, мне лучше ничего не говорить о знании, пока он не прочитает и не атакует его. Я скажу, однако, что в чем бы ни состояло отношение, называемое познанием, я не могу придумать никакого мыслимого вида объекта, который не мог бы стать объектом знания как на гуманистических принципах, так и на принципах любой другой философии.

Признаюсь, что меня довольно постоянно стесняет привычка критиков гуманизма предполагать, что у них есть более верные, чем у меня, идеи об истине и знании, природу которых я должен знать и которые не нуждаются в переопределении. В результате мне приходится реконструировать эти идеи, чтобы продолжать дискуссию (я, например, должен был делать это в некоторых частях этой статьи), и тем самым я подвергаю себя обвинениям в карикатурности. В одной части нападок мистера Джозефа, однако, я радуюсь, что мы свободны от этого смущения. Это важный момент, и он, вероятно, охватывает подлинную трудность, поэтому я рассмотрю его в последнюю очередь.

Когда, следуя за Шиллером и Дьюи, я определяю истинное как то, что дает максимальную комбинацию удовлетворений, и говорю, что удовлетворение — это многомерный термин, который может быть реализован различными способами, мистер Джозеф отвечает, вполне справедливо, что главным удовлетворением разумного существа всегда должна быть его мысль о том, что то, во что он верит, истинно, приносит ли истина ему удовлетворение от побочных выгод или нет. Это, однако, по-видимому, делает истину приоритетным понятием и отводит удовлетворению второстепенное место.

Опять же, если быть удовлетворительным — это то, что подразумевается под «быть истинным», чьи удовлетворения и какие из его удовлетворений должны учитываться? Дискриминации, как известно, должны быть сделаны; и результат таков, что только рациональные кандидаты и интеллектуальные удовлетворения выдерживают испытание. Мы тогда вынуждены прийти к чисто теоретическому понятию истины и полностью выйти из прагматической атмосферы. И на этом мистер Джозеф оставляет нас — истина есть истина, и на этом конец дела. Но он очень красиво показывает, как уличить меня в самоопровержении, если я признаю за нашими чисто теоретическими удовлетворениями какое-либо место в гуманистической схеме. Они вытесняют побочные удовлетворения из дома, думает он, и прагматизм должен объявить себя банкротом, если он вообще их признает.

Здесь нет места для разногласий по поводу фактов; но разрушительная сила рассуждения исчезает, как только мы говорим конкретно, а не абстрактно, и спрашиваем, в нашем качестве хороших прагматистов, чем именно известны знаменитые теоретические потребности и в чем состоят интеллектуальные удовлетворения. Мистер Джозеф, верный привычкам своей партии, не делает попытки охарактеризовать их, а предполагает, что их природа самоочевидна для всех.

Разве они не являются лишь вопросами согласованности — и подчеркнуто не согласованности между Абсолютной Реальностью и копиями ее в разуме, а фактически ощущаемой согласованности между суждениями, объектами и способами реагирования в разуме? И разве не мыслимы как наша потребность в такой согласованности, так и наше удовольствие от нее как результаты того естественного факта, что мы — существа, которые развивают ментальные привычки — сама привычка оказывается адаптивно полезной в среде, где одни и те же объекты или одни и те же виды объектов повторяются и следуют «закону»? Если бы это было так, то первым делом были бы побочные выгоды привычки, а теоретическая жизнь выросла бы в помощь им. На самом деле это, по-видимому, был вероятный случай. В начале жизни любое наличное восприятие могло быть «истинным» — если бы такое слово тогда было применимо. Позже, когда реакции стали организованными, реакции становились «истинными» всякий раз, когда ожидание ими оправдывалось. В противном случае они были «ложными» или «ошибочными» реакциями. Но тот же класс объектов требует того же вида реакции, поэтому импульс реагировать последовательно должен был постепенно установиться, с разочарованием, ощущаемым всякий раз, когда результаты расстраивали ожидание. Вот совершенно правдоподобный зародыш для всех наших высших согласованностей. В наши дни, если объект требует от нас реакции того вида, который привычно предоставляется только противоположному классу объектов, наш ментальный механизм отказывается работать гладко. Ситуация интеллектуально неудовлетворительна. Чтобы получить облегчение, мы стремимся либо сохранить реакцию, переосмыслив объект, либо, оставляя объект таким, какой он есть, реагируем способом, противоположным тому, который от нас требуется. Ни одно решение не является легким. Такая ситуация могла бы быть у мистера Джозефа, когда я требую от него согласия с гуманизмом. Он не может апперцепировать это так, чтобы позволить себе удовлетворить мое требование; но в требовании достаточно привлекательности, чтобы побудить его написать целую статью в оправдание своего отказа. Если бы он, с другой стороны, согласился с гуманизмом, это повлекло бы за собой нежелательное, да что там, невероятное изменение его прежних ментальных убеждений. Какую бы альтернативу он ни принял, однако, новое равновесие интеллектуальной согласованности в конце концов было бы достигнуто. Он чувствовал бы, какое бы решение он ни принял, что теперь он мыслит истинно. Но если бы, при своих старых привычках, оставшихся неизменными, он просто добавил к ним новую привычку тихо или шумно защищать гуманизм, его разум был бы расколот на две системы, каждая из которых обвиняла бы другую во лжи. Результирующая ситуация, будучи глубоко неудовлетворительной, была бы также нестабильной.

Теоретическая истина, таким образом, не является отношением между нашим разумом и архетипической реальностью. Она находится внутри разума, будучи согласием некоторых его процессов и объектов с другими процессами и объектами — «согласие» здесь состоит в хорошо определяемых отношениях. До тех пор, пока удовлетворение от ощущения такого согласия нам отказано, какие бы побочные выгоды ни казались проистекающими из того, во что мы верим, они — лишь пыль на весах, при условии, конечно, что мы высоко организованы интеллектуально, чего большинство из нас не является. Количество согласия, которое удовлетворяет большинство мужчин и женщин, — это просто отсутствие резкого столкновения между их обычными мыслями и утверждениями и ограниченной сферой чувственных восприятий, в которой протекают их жизни. Теоретическая истина, которую большинство из нас считает, что мы «должны» достичь, — это, таким образом, обладание набором предикатов, которые не противоречат своим субъектам. Мы сохраняем ее так же часто, как и оставляя другие предикаты и субъекты в стороне.

У некоторых людей теория — это страсть, так же как музыка у других. Форма внутренней согласованности преследуется далеко за пределами той линии, на которой заканчиваются побочные выгоды. Такие люди систематизируют, классифицируют, схематизируют, составляют синоптические таблицы и изобретают идеальные объекты из чистой любви к объединению. Слишком часто результаты, сияющие «истиной» для изобретателей, кажутся сторонним наблюдателям жалко личными и искусственными. Что равносильно утверждению, что чисто теоретический критерий истины может оставить нас в беде так же легко, как и любой другой критерий.

Я думаю, что если мистер Джозеф рассмотрит все эти вещи немного более конкретно, он может обнаружить, что гуманистическая схема и понятие теоретической истины выстраиваются достаточно последовательно, чтобы дать и ему интеллектуальное удовлетворение.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Перепечатано без изменений из Mind, N. S., vol. xiv, No. 54, апрель 1905 г., стр. 190-198. Страницы 245-247 и стр. 261-265 также были перепечатаны в The Meaning of Truth, стр. 54-57 и стр. 97-100. Настоящее эссе упоминается выше, стр. 203. Ред.]

[«Гуманизм и истина» впервые появилась в Mind, N. S., vol. xiii, No. 52, октябрь 1904 г. Она перепечатана в The Meaning of Truth, стр. 51-101. Ср. эту статью passim. Критика мистера Г. У. Б. Джозефа под названием «Профессор Джеймс о “Гуманизме и истине”» появилась в Mind, N. S., vol. xiv, No. 53, январь 1905 г. Ред.]

[Op. cit., стр. 37.]

[Ср. выше, стр. 241-243.]

[Op. cit., стр. 32.]

[Это] мистер Джозеф рассматривает (хотя и слишком придирчивым и буквоедским способом) на стр. 33-34 своей статьи.

Сравните некоторые обстоятельные статьи М. Ле Руа и М. Вильбуа в Revue de Métaphysique et de Morale, тома viii, ix и x, [1900, 1901 и 1902 гг.]

[Ср. The Meaning of Truth, стр. 64.]

[Джозеф: op. cit., стр. 36.]

Совсем недавно в двух статьях: «Существует ли “сознание”?» и «Мир чистого опыта». [См. выше, стр. 1-91.]

Для недавней попытки, в целом эффективной, согласования гуманизма с познанием, я могу сослаться на очень способную речь проф. Вудбриджа на Конгрессе в Сент-Луисе «Поле логики», напечатанную в Science, N. Y., 4 ноября 1904 г.

XII

АБСОЛЮТИЗМ И ЭМПИРИЗМ [140]

Ни один искатель истины не может не радоваться тому terre-à-terre обсуждению вопросов между эмпиризмом и трансцендентализмом (или, как предпочли бы сказать поборники последнего, между иррационализмом и рационализмом), которое, по-видимому, началось в Mind. [141] Казалось бы, что по конкретным примерам, подобным примерам мистера Дж. С. Холдейна, обе стороны неизбежно должны прийти к лучшему пониманию. Как читатель с сильной склонностью к иррационализму, я изучил его статью [142] с живейшим восхищением ее настроем и кропотливым стремлением к ясности. Но обсуждаемые случаи не удовлетворили меня, и я поначалу был склонен написать заметку, критикующую их в деталях. Рост конечности, контур моря, викарное функционирование нервного центра, наперстянка, излечивающая сердце, к сожалению, не являются случаями, где мы можем видеть какое-либо всестороннее обусловливание частей целым. Это все случаи взаимности, где субъекты, предполагаемые существующими независимо, приобретают определенные атрибуты через свои отношения к другим субъектам. То, что они также существуют через подобные отношения, есть лишь идеальное предположение, не проверенное для нашего понимания в этих или любых других конкретных случаях вообще.

Если, однако, кто-то стал бы настаивать на этом торжественно, друзья мистера Холдейна могли бы легко ответить, что он привел нам такие примеры только из-за черствости наших сердец. Он прекрасно знал об их несовершенстве, но надеялся, что для тех, кто не захочет спонтанно возвыситься до Понятия Тотальности, эти случаи могут послужить стимулом и подсказать и символизировать нечто лучшее, чем они сами. Ни один конкретный случай, который может быть выдвинут, не является реальным конкретным. Все они — абстракции от Целого, и, конечно, «всесторонний» характер не может быть найден в них. Каждый из них все еще содержит среди своих элементов то, что мы называем вещами, грамматическими субъектами, образующими своего рода остаточный caput mortuum Существования после того, как все отношения, фигурирующие в примерах, были исчерпаны. На этом «существовании», полагает популярная философия, вещи могут жить, как зимние медведи на собственном жире, никогда не вступая в отношения вообще, или, если вступая в них, вступая в совершенно иной набор отношений, чем те, что рассматриваются в примерах мистера Холдейна. Таким образом, если бы наперстянка ослабляла, а не укрепляла сердце и приводила к смерти (как иногда случается), она определила бы себя, через определение организма, к функции «убить», а не «вылечить». Функция и отношение кажутся привходящими, зависящими от того, какой вид сердца попадает в руки наперстянки, причем наперстянка и сердце являются фактами внешними и, так сказать, случайными друг для друга. Но этот популярный взгляд, продолжат друзья мистера Холдейна, есть иллюзия. То, что кажется нам «существованием» наперстянки и сердца вне отношений убийства или лечения, есть лишь функция в более широкой системе отношений, которую, pro hac vice, мы не принимаем во внимание. Большая система определяет существование так же абсолютно, как система «убить» или система «вылечить» определяла функцию наперстянки. Возвысьтесь до абсолютной системы, вместо того чтобы оставаться с этими относительными и частичными, и вы увидите, что закон всесторонности должен и действительно действует.

Конечно, этот аргумент вполне разумен и полностью лишает нас возможности заниматься логическим буквоедством по поводу конкретных примеров, которые выбрал мистер Холдейн. Это не его вина, если его категории — столь тонкий инструмент, что только сумма всех вещей может быть взята, чтобы показать нам способ их использования. Это просто наше несчастье, что у него нет суммы всех вещей, чтобы показать это. Давайте отступим от всех конкретных попыток и посмотрим, что мы можем сделать с его понятием всесторонности, заведомо взятым in abstracto. В абстрактных системах «всесторонний» Идеал реализуется повсюду. В любой системе, как таковой, члены являются лишь членами в системе. Упраздните систему, и вы упраздните ее членов, ибо вы мыслили их через иное свойство, чем абстрактное свойство членства. Ни правости, ни левости, кроме как через двусторонность. Ни залогодателя, ни залогодержателя, кроме как через залог. Логика этих случаев такова: — Если А, то Б; но если Б, то А: посему если что-то одно, то Оба; а если не Оба, то Ничто.

Ничего не стоит, даже ментального усилия, признать, что абсолютная совокупность вещей может быть организована точно по образцу одной из этих «всесторонних» абстракций. На самом деле, это самое приятное и свободное из ментальных движений. Муж создает жену и создается ею через брак; один создает другого, будучи сам другим; все самосоздается через свою противоположность — вы крутитесь, как белка в колесе. Но если вы остановитесь и поразмышляете о том, что вы делаете, вы обнажите точный пункт разногласий между здравым смыслом и «всесторонней» школой.

В чем, собственно, заключается логика этих абстрактных систем? Она, как мы сказали выше: Если любой Член, то Целая Система; если не Целая Система, то Ничто. Но как может Логика вообще сделать что-то большее с этими двумя гипотезами, чем объединить их в единое дизъюнктивное суждение — «Либо эта Целая Система, именно в том виде, в каком она есть, либо вообще Ничто». Разве эта дизъюнкция не является последним словом Логики в этом вопросе, и может ли какая-либо дизъюнкция, как таковая, разрешить себя? Может быть, мистер Холдейн видит, как один рог, концепция Целой Системы, несет с собой реальное существование. Но если он был столь же неуспешен, как и я, в усвоении гегелевских переработок ансельмовского доказательства, [143] ему придется сказать, что хотя Логика может определить, чем система должна быть, если она есть, нечто иное, чем Логика, должно сказать нам, что она есть. Мистер Холдейн в этом случае, вероятно, сознательно или бессознательно, обратился бы к Факту: дизъюнкция решена, поскольку никто не может спорить, что сейчас, как факт, нечто, а не ничто, есть. Мы должны, следовательно, вероятно, сказал бы он, перейти к признанию Целой Системы в желаемом смысле. Не является ли тогда обоснованность ансельмовского доказательства ядром всего вопроса между Логикой и Фактом? Не должны ли усилия мистера Холдейна и его друзей быть в основном посвящены его разъяснению? Не является ли это реальной дверью разделения между эмпиризмом и рационализмом? И если рационалисты оставят эту дверь на мгновение с петель, может ли какая-либо сила удержать того абстрактного, непрозрачного, неопосредованного, внешнего, иррационального и безответственного монстра, известного вульгарным людям как голый Факт, от проникновения внутрь и загрязнения всего святилища своим присутствием? Может ли что-либо помешать Фаусту изменить «Am Anfang war das Wort» на «Am Anfang war die That?»

Ничто на земле или на небесах. Только ансельмовское доказательство может удержать Факт вне философии. Вопрос «Должен ли Факт быть признан как предельный принцип?» — это весь предмет спора между рационалистами и эмпиризмом вульгарного мышления.

Конечно, если он признан таковым, Факт устанавливает предел «всестороннему» характеру рациональности мира. Эта рациональность могла бы тогда опосредовать между всеми членами нашей концепции мира, но не между самой концепцией и реальностью. Реальность должна была бы быть дана не Разумом, а Фактом. Факт противостоит тупо, грубо и слепо тому универсальному растворению всего в логические отношения, которого требует абсолютистская Логика, и это единственная вещь, которая противостоит. Отсюда гнев абсолютистской Логики — отсюда ее непризнание, ее «игнорирование» Факта.

Причины, которые она приводит для этого «игнорирования», заключаются в том, что Факт безгласен, это просто слово для отрицания мысли, вакуумная непознаваемость, собака на сене, по правде говоря, которая, не имея собственных прав, не может найти ничего другого, кроме как не пускать своих лучших собратьев к их правам.

Здесь задействованы два момента: во-первых, утверждение, что определенные вещи имеют права, которые являются абсолютными, вездесущими и всепроникающими, и в отношении которых ничто другое не может существовать по своему собственному праву; и во-вторых, что все, что отрицает это утверждение, есть чистая негативность без какого-либо позитивного контекста вообще.

Возьмем сначала последний пункт. Верно ли, что то, что является негативным в одном отношении, тем самым уличается в неспособности быть позитивным в любом другом? Слово «Факт» подобно слову «Случай», подобно самому слову «Абсолют». Все они имеют свою негативную коннотацию. По правде говоря, вся их коннотация негативна и относительна. Все, что она говорит, — это то, что, чем бы ни была вещь, обозначаемая этими словами, другие вещи не контролируют ее. Где факт, где случай, они должны молчать, только он может говорить. Но это не мешает ему говорить так громко, как вам угодно, на своем собственном языке. Он может иметь внутреннюю жизнь, самопрозрачную и активную в максимальной степени. Неопределенное будущее волеизъявление с моей стороны, например, было бы строгим случаем, насколько это касается моего нынешнего «я». Но это не могло бы помешать ему, в момент, когда оно произошло, быть, возможно, самым интенсивно живым и светящимся опытом, который у меня когда-либо был. Его качество быть грубым фактом ab extra не говорит ничего вообще о его внутренней стороне. Оно просто говорит аутсайдерам: «Руки прочь!»

И это возвращает нас к первому пункту абсолютистского обвинения Факта. Является ли этот пункт чем-то большим, чем фантастическая неприязнь к тому, чтобы позволить чему-либо сказать «Руки прочь»? Что еще объясняет презрение, которое авторы-абсолютисты проявляют к свободе, определяемой просто с ее «негативной» стороны, как свобода «от» и т. д.? Что еще побуждает их высмеивать такую свободу? Но, неприязнь за неприязнь, кто решит? Почему их неприязнь к тому, что я «от» них, не полностью наравне с моей неприязнью к тому, что они «через» меня?

Я очень хорошо знаю, что, говоря о неприязни к тем, кто никогда о ней не упоминает, я делаю очень грубую вещь и превращаю себя в своего рода интеллектуального Орсона. Но, убей меня бог, я не могу с этим поделать, потому что чувствую уверенность, что симпатии и антипатии должны быть среди предельных факторов их философии, так же как и моей. Если бы они только признали это! Как сладко мы могли бы тогда беседовать вместе! Есть что-то конечное в нас обоих, как мы сейчас стоим. Мы еще не знаем Абсолютного Целого. Часть его все еще негативна для нас. Среди «что» его все еще бродит толпа непрозрачных «то», без которых мы не можем мыслить. Но точно так же, как я признаю, что все это, возможно, временно, что даже ансельмовское доказательство может оказаться верным, и творение может быть рациональной системой насквозь, почему бы им также не признать, что все может быть иначе, и что тень, непрозрачность, негативность, «от»-ность, плюрализм, который является предельным, могут никогда не быть полностью изгнаны со сцены. Мы оба тогда были бы заведомо выдвигающими гипотезы, играющими с Идеалами. Ах! Почему понятие гипотезы так отвратительно для гегелевского ума?

И, опустившись на наш общий уровень гипотезы, мы могли бы тогда признать скептицизм, поскольку Целое еще не раскрыто, самой здравой логической позицией. Но поскольку мы в основном не скептики, мы могли бы продолжить и откровенно признаться друг другу в мотивах наших различных вер. Я откровенно признаюсь в своих — я не могу не думать, что в основе своей они эстетического, а не логического сорта. «Всесторонне» организованная вселенная, кажется, душит меня своей непогрешимой безупречной всепроникаемостью. Ее необходимость, без каких-либо возможностей; ее отношения, без каких-либо субъектов, заставляют меня чувствовать, как будто я заключил контракт без оговоренных прав, или, скорее, как будто я должен жить в большом приморском пансионе без отдельной спальни, в которой я мог бы укрыться от общества этого места. Я отчетливо осознаю, более того, что старая ссора грешника и фарисея имеет к этому какое-то отношение. Конечно, по моему личному опыту, не все гегелианцы — педанты, но я почему-то чувствую, что все педанты должны закончить, если они развиты, став гегелианцами. Есть история о двух священниках, которых по ошибке попросили провести одни и те же похороны. Один пришел первым и дошел только до слов «Я есмь воскресение и жизнь», когда вошел другой. «Я есмь воскресение и жизнь», — воскликнул последний. «Всесторонняя» философия, как она существует на самом деле, напоминает многим из нас того священника. Она кажется слишком застегнутой на все пуговицы, в белом воротничке и чисто выбритой вещью, чтобы говорить за огромный, медленно дышащий бессознательный Космос с его страшными безднами и неизвестными приливами. «Свобода», которую мы хотим там видеть, — это не свобода с привязанной к ноге веревочкой, гарантирующая, что она не улетит, как в той философии. «Пусть она улетит», — говорим мы, — «от нас! Что тогда?»

Опять же, я знаю, что демонстрирую свою ментальную грубость. Но опять же, Ich kann nicht anders. Я показываю свои чувства; почему они не хотят показать свои? Я знаю, что у них есть личное чувство по поводу «всесторонней» вселенной, которое совершенно отличается от моего и которое, скорее всего, было бы для меня гораздо полезнее, если бы они только показали мне как. Их настойчивость в том, чтобы говорить мне, что чувство не имеет ничего общего с вопросом, что это чисто вопрос абсолютного разума, навсегда оставляет меня за пределами. Все еще видя «то» в вещах, которое Логика не изгоняет, максимум, что я могу сделать, — это стремиться к изгнанию. В настоящее время я даже не стремлюсь. Стремление — это чувство. Что может зажечь чувство, кроме примера чувства? И если гегелианцы откажутся подать пример, чего они могут ожидать от остальных из нас? Говоря более серьезно, один фундаментальный спор, который Эмпиризм имеет с Абсолютизмом, — это спор по поводу этого отрицания Абсолютизмом личного и эстетического фактора в построении философии. Что у всех нас есть чувства, Эмпиризм чувствует себя вполне уверенно. Что они могут быть столь же пророческими и предвосхищающими истину, как и все остальное, что у нас есть, и некоторые из них более, чем другие, не может быть отрицаемо. Но какая надежда есть на согласование и урегулирование мнений, если Абсолютизм не пойдет на переговоры на этой общей почве; и признает, что все философии — это гипотезы, в которых нам помогают все наши способности, эмоциональные, так же как и логические, и самая истинная из которых при окончательной интеграции вещей окажется во владении людей, чьи способности в целом обладали лучшей проницательностью?

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Перепечатано из Mind, vol. ix, No. 34, апрель 1884 г.]

[В 1884 г.]

[«Жизнь и механизм», Mind, vol. ix, 1884 г.]

[Ср. П. Жане и Г. Сеай: История проблем философии, пер. Монахана, том ii, стр. 275-278; 305-307. Ред.]

УКАЗАТЕЛЬ

Абсолютный идеализм: 46, 60, 99, 102, 134, 195, 256 сл., Эссе XII. Активность: x, Эссе VI. Аффективные факты: 34 сл., Эссе V, 217 сл. Агностицизм: 195. Апперцепции. См. Аффективные факты. Бергсон, А.: 156, 188. Беркли: 10-11, 43, 76, 77, 212, 232. Боде, Б. Х.: 234 сл. Тело: 78, 84 сл., 153, 221. Брэдли, Ф. Г.: 60, 98, 99, 100, 107 сл., 157, 162. Причина: 163, 174, 181 сл. Изменение: 161. Познавательное отношение: 52 сл. См. также под Знание. Концепты: 15 сл., 22, 33, 54 сл., 65 сл. Конъюнктивные отношения: x, 44 сл., 59, 70, 94, 104, 107 сл., 117 сл., 163, 240. Сознание: xi, Эссе I, 75, 80, 127 сл., 139 сл., 154, 184, Эссе VIII. Непрерывность: 48 сл., 59, 70, 94. Демокрит: 11. Декарт: 30. Дьюи, Дж.: 53, 156, 191, 204, 247, 260. Дизъюнктивные отношения: x, 42 сл., 105, 107 сл. Дуализм: 10, 207 сл., 225, 257. Эмпиризм: iv-v, vii-xiii, 41, 46-47, Эссе XII. См. также под Радикальный эмпиризм. Эпистемология: 239. См. также под Знание. Этика: 194. Опыт: vii, xii, 8 сл., 53, 62 сл., 71, 80, 87, 92, 216, 224, 233, 242, 243. См. также под Чистый опыт. Внешние отношения: 110 сл. См. также под Отношения и Дизъюнктивные. Чувство. См. под Аффективные факты. Свобода воли: 185. Холдейн, Дж. С.: 266 сл. Гегель: 106, 276, 277. Гербарт: 106. Хобхаус, Л. Т.: 109. Ходдер, А. Л.: 22, 109. Ходжсон, С.: ix, 48. Хёффдинг, Х.: 238. Гуманизм: 90, 156, Эссе VII, Эссе XI. Юм: x, 42, 43, 103, 174. Идеализм: 39, 40, 134, 219, 241, 256. Идеи: 55 сл., 73, 177, 209. Идентичность, философия: 134, 197, 202. Индетерминизм: 90, 274. Интеллект: 97 сл. Джозеф, Г. У. Б.: 203, 244 сл. Кант: 1, 37, 162, 206. Кьеркегор: 238. Знание: 4, 25, 56 сл., 68 сл., 87-88, 196 сл., 231. См. также под Познавательное отношение, Объективная отнесенность. Жизнь: 87, 161. Локк: 10. Логика: 269 сл. Лотце: 59, 75, 167. Материализм: 179, 232. Милль, Дж. С.: x, 43, 76. Милль, Джеймс: 43. Миллер, Д.: 54. Разумы, их сопредельность: 76 сл., Эссе IV. Монизм: vii, 208, 267 сл. Мур, Дж. Э.: 6-7. Мюнстерберг, Х.: 1, 18-20, 158. Наторп, П.: 1, 7-8. Натурализм: 96. Неокантианство: 5-6. Объективная отнесенность: 67 сл. Объективность: 23 сл., 79. Панпсихизм: 89, 188. Параллелизм: 210. Восприятие: 11 сл., 17, 33, 65, 78, 82 сл., 197, 200, 211 сл. Перри, Р. Б.: 24. Физическая реальность: 14, 22, 32, 124 сл., 139 сл., 149 сл., 154, 211 сл., 229, 235. Питкин, У. Б.: 241 сл. Плюрализм: 89, 90, 110. Прагматизм: iv, x, xi-xii, 11, 72, 97 сл., 156, 159, 176, 242, 261. Первичные качества: 147. Принс, М.: 88. Прингл-Паттисон, А. С.: 109. Психология: 206, 209 сл. Чистый опыт: 4, 23, 26-27, 35, Эссе II, 74, 90, 93 сл., 96, 121, 123, 134, 135, 138, 139, 160, 193, 200, 226 сл., 257. Радикальный эмпиризм: iv-v, vii, ix-xiii, 41 сл., 47, 48, 69, 76, 89, 91, 107, 109, 121, 148, 156, 159, 182, 235, 237, 238, 239, 241, 242. Рационализм: 41, 96 сл., 237, 266. Реализм: 16, 40, 76, 82 сл. Ремке, Й.: 1. Отношения: x, 16, 25, 42 сл., 71, 81, Эссе III, 148, 268. См. также под Конъюнктивные и Дизъюнктивные. Религия: xiii, 194. Ренувье: 184-185. Представление: 61, 196 сл., 212 сл. См. также под Замещение. Ройс, Дж.: 21, 158, 186-187, 195. Сантаяна, Дж.: 143, 218. Шиллер, Ф. К. С.: 109, 191, 204, 249, 260. Шуберт-Зольдерн, Р. фон: 2. Шуппе, В.: 1. Вторичные качества: 146, 219. Я: 45, 46, 94, 128 сл. Ощущение: 30, 201. Сидис, Б.: 144. Солипсизм: Эссе IX. Пространство: 30-31, 84, 94, 110, 114. Спенсер, Г.: 144. Спиноза: 208. Спир, А.: 106. Стаут, Дж. Ф.: 109, 158. Стронг, Ч. А.: 54, 88, 89, 188. Субъективность: 23 сл., 234 сл., 251 сл. Замещение: 62 сл., 104, 201. Тэн: 20, 62. Тейлор, А. Э.: 111. Телеология: 179. Вещи: 1, 9 сл., 28 сл., 37, Эссе III, 209. Мысль: 1, 22, 28 сл., 37, 213. См. также под Знание. Время: 27, 94. Трансцендентализм: 39, 52, 67, 71, 75, 239. Истина: 24, 98, 192, 202 сл., 247 сл. Уорд, Дж.: 157, 162. Воля: 165, 184. Вудбридж, Ф. Дж. Э.: 196. Ценность: 186-187. Вундт, В.: 152.

The Riverside Press

ОТПЕЧАТАНО H. O. HOUGHTON & CO. КЕМБРИДЖ, МАСС. США

Примечание транскрибера:

Некоторые внутритекстовые перекрестные ссылки могли остаться не связанными.

В текст были внесены следующие изменения.

Стр. 98: Yet when so broken it is less consistent then ever. Изменено на Yet when so broken it is less consistent than ever. Стр. 180: some comtemptibly small process on which success depends. Изменено на some contemptibly small process on which success depends. Примечание 93: xxv aud xxvi Изменено на xxv and xxvi Примечание 101: ‘Does Consciousuess Exist?’ Изменено на ‘Does Consciousness Exist?’ Примечание 109: either as a syuonym for ‘radical empiricism’ Изменено на either as a synonym for ‘radical empiricism’ Примечание 109: For other discussions of ‘humauism,’ Изменено на For other discussions of ‘humanism,’ Примечание 130: ‘Humanism and Truth’ first appeared iu Изменено на ‘Humanism and Truth’ first appeared in