«Энциклопедия Британника, 11-е издание: от «Джевонс» до «Джойнт»»

План брошюры не продуман и не преднамерен, напоминая скорее серию вариаций на одну или две любимые темы, чем тщательно сконструированную мелодию. Общение (κοινωνία) с Богом и человеком — ее доминирующая нота. Определив сущность христианской κοινωνία (i. 1-3), автор переходит к ее условиям (i. 5-ii. 17) под антитезой света и тьмы. Эти условия двояки: (a) чувство греха, которое ведет христиан к чувству прощения через Иисуса Христа, (b) и послушание высшему закону братской любви (ср. Игнатий, Ad Smyrn. 6). Если эти условия не выполняются, результатом является моральная тьма, тьма, которая означает гибель для души. Это побуждает автора объяснить опасности κοινωνία (ii. 18-29) под антитезой истины и лжи, причем непосредственной опасностью является новый еретический взгляд на личность Христа. Затем развиваются характеристики общения (iii. 1-12) как безгрешности и братской любви под антитезой детей Божьих (ср. ii. 29, «рожденные от Него») и детей дьявола. Эта братская любовь занимает так много места в сознании автора, что он переходит к подробному изложению ее основных элементов: уверенности перед Богом (iii. 13-24), морального различения (iv. 1-6) и уверенности в союзе с Богом (iv. 7-21), все это связано с истинной верой в Иисуса как Христа (v. 1-12). Краткий эпилог дает по большей части резюме (v. 13-21) ведущих идей гомилии.

Как бы ни казался несвязным ход аргументации, тщательное изучение контекста часто выявляет тонкую связь между абзацами, которые на первый взгляд кажутся не связанными. Так, идея о проходящем κόσμος (ii. 17) наводит на следующие предложения о близости παρούσια (ii. 18 и сл.), знамения которой тщательно отмечены, чтобы успокоить верующих, а моральные требования подчеркнуты (ii. 28, iii. 3). Внутри этого абзаца даже резкое упоминание χρίσμα имеет свое генетическое место (ii. 20). Еретические ἀντίχριστοι, подразумевается, не имеют χρίσμα от Бога; христиане имеют (отметьте акцент на ὑμεῖς), благодаря своему союзу с истинным Χρίστος. Опять же, генетическая связь iii. 4 и сл. с тем, что предшествует, становится очевидной, когда мы учитываем, что нормой христианской чистоты (iii. 3) является соблюдение божественных заповедей или поведение, подобное поведению Христа на земле (iii. 3-ii. 4-6), так что гностическое нарушение этого закона не только выводит человека из контакта со Христом (iii. 6 и сл.), но и побеждает саму цель дела Христа, т.е. уничтожение греха (iii. 8). Таким образом, iii. 7-10 возобновляет и завершает идею ii. 29; гностик показан как находящийся вне контакта с праведным Богом, отчасти потому, что он не хочет разделять братскую любовь, которая является выражением праведности, и отчасти потому, что его претензии на безгрешность делают праведное прощение Бога (i. 9) излишним. Аналогично, упоминание Духа (iii. 24) естественно открывает дискуссию о решающем испытании для ложных претензий еретиков или гностических illuminati на духовные силы и дары (iv. 1 и сл.); и, поскольку этим испытанием подлинного Духа Божьего является исповедание Иисуса Христа как действительно человеческого и воплощенного, автор, возвращаясь (в iv. 17 и сл.) к своей кардинальной идее братской любви, выражает ее в свете воплощенного Сына (iv. 9), чья миссия дает доказательство любви Бога, а также пример и энергию для любви человека (iv. 10 и сл.). Та же концепция реальной человечности Иисуса Христа как существенной для бытия и благополучия веры прорабатывается в следующем абзаце (v. 1-12), в то время как намек на вечную жизнь (v. 11-12) ведет к заключительной рекапитуляции (v. 13-21) ведущих идей гомилии в рамках этой особой категории.

Любопытная идея, упомянутая Августином (Quaest. evang. ii. 39), что послание было адресовано ad Parthos, была буквально воспринята несколькими латинскими отцами и более поздними авторами (например, Гроцием, Паулюсом, Хэммондом), но это название, вероятно, было искажением ad sparsos (Ветштейн, Вегшнайдер) или πρὸς παρθένους (Уистон: христиане, к которым обращаются как к девственным, т.е. свободным от ереси), если не παρθένος, как это применялось в ранней традиции к апостолу Иоанну. Круг, для которого предназначалась гомилия, был, вероятно, в первую очередь кругом Четвертого Евангелия, но невозможно определить, предшествовало ли послание большему трактату или последовало за ним. Разделение мнений по этому вопросу (ср. Дж. Моффат, «Historical New Testament», 1901, стр. 534) серьезно, но доказательства для любой позиции чисто субъективны. Существуют достаточные особенности стиля и концепции, чтобы оправдать предварительно некоторые колебания по вопросу авторства. Послание могло быть написано другим автором или, с более популярной точки зрения, автором евангелия, возможно (как полагают некоторые критики), автором Иоанна XXI. Но res lubrica, opinio incerta.

Небезопасно придавать большое значение очевидному сходству IV, 2-3 (или 2 Иоан. 7) с посланием Поликарпа к Филиппийцам (7, где читается ἐληλυθότα вместо ἑληλυθέναι), хотя, если предположить литературную преемственность, вероятнее, что Поликарп цитирует послание, а не наоборот (как утверждает Фолькмар в своей работе Ursprung d. unseren Evglien, 47 и сл.). Однако Евсевий (Церковная история, III, 39) утверждает, что Папий использовал ἡ Ἰωάννου προτέρα (= ἡ Ἰωάννου πρώτη, V, 8?), т.е. анонимный трактат, который ко времени Евсевия стал известен как 1-е послание Иоанна, и у нас нет оснований сомневаться в этом утверждении или отвергать его, тем более что Иустин Мученик, другой азиатский писатель, приводит ясные отголоски этого послания (Диалог, 123). Трактат должен был находиться в обращении по всей Малой Азии, по крайней мере, до конца первой четверти II века. Terminus a quo (начальный предел) приблизительно совпадает с периодом написания Четвертого Евангелия, но нет достоверных доказательств, указывающих на первенство одного из них, даже при гипотезе, что оба вышли из-под одного пера. Цель каждого из них слишком специфична, чтобы обосновать вывод о том, что послание предназначалось для сопровождения или представления Евангелия.

Литература. — Наиболее адекватные современные издания трех посланий принадлежат Уэсткотту (3-е изд., 1892), Г. Й. Хольцману (Hand-Commentar zum N. T., 3-е изд., 1908), Б. Вайсу (в серии Мейера, 6-е изд., 1900), Бальону (1904) и Й. Э. Бельзеру (Фрайбург-в-Брайсгау, 1906). Более краткие английские примечания представлены У. Александером (Speaker’s Commentary, 1881), У. Х. Беннеттом (Century Bible, 1901) и Х. П. Форбсом (Internat. Handbooks to New Testament, том IV, 1907), в то время как Пламмер подготовил лаконичное издание греческого текста (в серии The Cambridge Greek Testament, 1886). Издание Хутера (в серии Мейера, 1880) было переведено на английский язык (Эдинбург, 1882), как и бесценный комментарий Роте (1878) к первому посланию (ср. Expository Times, тома III, V). Популярное издание Отто Баумгартена в серии Die Schriften des N. T. (1907), подобно изданию Форбса, написано практически с тех же позиций, что и комментарий Хольцмана. Более ранние комментарии Алфорда (2-е изд., 1862), К. А. Вольфа (2-е изд., 1885), Эвальда (Die Joh. Briefe übersetzt und erklaert, Гёттинген, 1861-1862) и Люке (3-е изд., переработанное Берто, 1856) до сих пор полезны для читателя, а среди предыдущих изданий работы У. Уистона (Comm. on St John’s Three Catholic Epistles, 1719) и де Ветте (1837 и др.) содержат материал, представляющий подлинный экзегетический интерес. Специальные издания первого послания были опубликованы, среди прочих, Джоном Коттоном (Лондон, 1655), Неандером (1851; англ. пер. Нью-Йорк, 1853), Э. Хауптом (1869; англ. пер. 1879), Лайасом (1887) и К. Уотсоном (1891, экзегетическое). Специальные исследования Ф. Х. Керна (De epistolae Joh. consilio, Тюбинген, 1830), Эрдмана (Primae Joh. epistolae argumentum, nexus et consilium, Берлин, 1855), К. Э. Лутхардта (De primae Joannis epistolae compositione, 1860), Й. Штокмайера (Die Structur des ersten Joh. Briefes, Базель, 1873) и, наиболее подробно, Х. Й. Хольцмана (Jahrb. für protest. Theologie, 1881, стр. 690 сл.; 1882, стр. 128 сл., 316 сл., 460 сл.). К монографиям, уже отмеченным в ходе этой статьи, можно добавить эссе Визингера (Studien und Kritiken, 1899, стр. 575 сл.) и Воленберга («Glossen zum ersten Johannisbrief», Neue Kirchliche Zeitschrift, 1902, стр. 233 сл., 632 сл.). По 2-му посланию Иоанна существуют специальные комментарии и исследования Ритмайера (De electa domina, 1706), К. А. Кригеле (De κυρία Johannis, 1758), Карпцова (Theolog. exegetica, стр. 105-208), Х. Г. Б. Мюллера (Comment. in secundam epistolam Joannis, 1783), К. Клуга (De authentia и др., 1823), Дж. Рендела Харриса (Expositor, 6-я серия, 1901, стр. 194 сл.), У. М. Рамзи (там же, стр. 354 сл.) и Гиббинса (там же, 1902, стр. 228-236), в то время как, помимо комментария Германа Comment. in Joan. ep. III. (1778), П. Л. Гашон (Authenticité de la deuxième et troisième épîtres de Jean, 1851), Поггель (Der zweite und dritte Briefe d. Apostel Johannis, 1896) и Чепмен (Journal of Theological Studies, 1904, «The Historical Setting of the Second and the Third Epistles of St John») обсуждали оба малых послания вместе. Общие исследования всех трех посланий представлены Х. Й. Хольцманом в Bibel-Lexicon Шенкеля (III, 342-352), Сабатье (Encyclop. des sciences religieuses, VII, 177 сл.), С. Коксом (The Private Letters of St Paul and St John, 1867), Фарраром (Early Days of Christianity, гл. XXXI, XXXIV сл.), Глоагом (Introduction to Catholic Epistles, 1887, стр. 256-350), С. Д. Ф. Салмондом в словаре Гастингса Dict. Bible (том II), Г. Х. Гилбертом (The First Interpreters of Jesus, 1901, стр. 301-332) и В. Бартлетом (The Apostolic Age, 1900, стр. 418 сл.); с более продвинутых критических позиций — Коном (The Gospel and its Earliest Interpretations, 1893, стр. 320-327), П. В. Шмиделем (Ency. Bib., 2556-2562, также в брошюре Evangelium, Briefe, und Offenbarung des Johannes, 1906; англ. пер. 1908), Ж. Ревиллем (Le Quatrième Evangile, 1901, стр. 49 сл.) и Пфлейдерером (Das Urchristentum, 2-е изд., 1902, стр. 390 сл.). Проблема посланий попутно обсуждается многими авторами, пишущими о Четвертом Евангелии, а также авторами введений к Новому Завету, такими как Цан, Жакье, Барт и Бельзер с консервативной стороны, и Хильгенфельд, Юлихер и фон Зоден — с либеральной. О древнем сирийском переводе 2-го и 3-го посланий Иоанна см. статью Гвинна в Hermathena (1890), стр. 281 сл. О всеобщем принятии трех посланий в ранней Церкви наиболее адекватны параграфы Цана (в его Geschichte d. N. T. Kanons, I, 209 сл., 374 сл., 905 сл.; II, 48 сл., 88 сл.).

(J. Mt.)

1 Так Селвин, Christian Prophets (стр. 133-145), Гарнак, Генрихи (Das Urchristenthum, 1902, стр. 129 сл.) и фон Зоден (History of Early Christian Literature, стр. 445-446), вслед за Ренаном (L’Église chrétienne, стр. 78 сл.). Фон Добшюц (Christian Life in the Primitive Church, стр. 218 сл.) и Р. Кнопф (Das nachapost. Zeitalter, 1905, стр. 32 сл. и др.) — одни из последних критиков, приписывающих все три послания пресвитеру.

2 О ранних упоминаниях этих кратких записок см. Грегори: The Canon and Text of the New Testament (1907), стр. 131, 190 сл., Canon of the New Testament Уэсткотта, стр. 218 сл., 355, 357, 366 и др., и Geschichte d. neut. Kanons Лейпольдта (1907), I, стр. 66 сл., 78 сл., 99 сл., 151 сл., 192 сл., 232 сл.

3 В своем остроумном исследовании (Texte und Untersuchungen, XV, 3), основной тезис которого принят фон Добшюцем и Кнопфом. Согласно этому взгляду (критику см. у Бельзера в Tübing. Quartalschrift, 1897, стр. 150 сл., Крюгера в Zeitschrift für die wiss. Theologie, 1898, стр. 307-311, и Хильгенфельда: там же, 316-320), Диотреф выражал успешный протест местных монархических епископов против старых странствующих авторитетов (ср. Шмидель, Ency. Bib., 3146-3147). Как отмечает Виламовиц-Мёллендорф (Hermes, 1898, стр. 529 сл.), существует тесная связь между стихом 11 и стихом 10. Тот же автор утверждает, что, поскольку замена ἀγαπήτος на φίλτατος (стих 1) «ist Schönrednerei und nicht vom besten Geschmacke» (есть риторика и не самого лучшего вкуса), автор добавляет ὅν ἐγὼ ἀγαπῶ ἐν ἀληθείᾳ.

4 Такова сила ἡμεῖς в 3 Иоан. 9-10 (ср. 1 Иоан. IV, 6, 14). «Истина» (3 Иоан. 3-5), по-видимому, означает жизнь, соответствующую апостольскому стандарту, который таким образом утверждается и иллюстрируется.

5 Некоторые из этих черт были воспроизведены в учении Керинфа, другие могли быть непосредственно иудейскими или иудео-христианскими. Противодействие мессианской роли Иисуса имело различных приверженцев. Отрицание девственного рождения, которое также составляло часть системы Керинфа, было предвосхищено в рассказах Матфея и Луки, которые перенесли принятие духа с крещения на рождение, но иоанновская школа, очевидно, предпочла ответить на эту ересь развитием теории Логоса с ее импликацией предсуществования.

6 По спорному вопросу о том, является ли язык этого параграфа чисто духовным или включает реалистическую отсылку, см. Дж. Э. Финдли (Expositor, 1893, стр. 97 сл.) и недавнее исследование д-ра Э. А. Эбботта в Diatessarica, §§ 1615-1620. Автор полемизирует с докетической ересью и в то же время поддерживает линию связи с апостольской базой.

7 Универсальный охват (II, 2), приписываемый искупительному делу Христа, направлен против гностического дуализма и эбионитского сужения спасения до пределов Израиля; только ἡμεῖς здесь обозначает христиан в целом, а не иудео-христиан. Об ответе на гностическую гордыню перфекционизма (I, 8) ср. Эпиктет IV, 12, 19. Акцент на «всех вас» (II, 20) намекает на гностическую аристократическую систему степеней среди верующих, которая естественным образом стремилась разрушить братскую любовь (ср. 1 Кор. VIII, 1 сл.). Гностики также полагали, что духовное семя (ср. III, 9) было вложено в человека как зародыш его высшего развития в божественную жизнь; о валентинианской идее ср. Ириней Adv. Haer. I, 64 и Тертуллиан De anima, 11: «[еретики] nescio quod spiritale semen infulciunt animae» (внедряют в душу некое духовное семя). Ср. общие дискуссии Херинга в Theologische Abhandlungen C. von Weizsäcker gewidmet (1892), стр. 188 сл., и Цана в Wanderungen durch Schrift u. Geschichte (1892), стр. 3-74.

8 Ср. Денни, The Death of Christ (1902), стр. 269-281. Полемическая отсылка к Керинфу особенно ясна в этом пункте. Смерть Иисуса не была смертью призрака, и Его служение от крещения до распятия не было служением небесного эона, который ничего не претерпел: таково утверждение автора. «В каждом случае утверждается историческое, но принимаются меры, чтобы оно не было материализовано: первенство отдается духовному... Без исторического нет христианства вообще, но нет и христианства, пока историческое не будет духовно постигнуто». Хорошо известная интерполяция о трех небесных свидетелях (V, 7) теперь доказана Карлом Кюнстле (Das Comma Johanneum, 1905) как изначально вышедшая из-под пера испанца IV века Присциллиана, который сам отрицал все различия лиц в Божестве.

9 О «грехе к смерти» (V, 16) ср. Книгу Юбилеев XXI, 22, XXVI, 34 с Johann. Studien Карла (1898), I, 97 сл. и La Notion johannique de l’esprit М. Гогеля (1902), стр. 147-153, касательно общей теологии послания. Концепции света и жизни лучше всего рассмотрены Гриллем в его Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evgliums (1902), стр. 301 сл., 312 сл.

10 В журнале Preuschen’s Zeitschrift für die neutest. Wissenschaft (1907), стр. 1-8, фон Добшюц пытается показать, что нынешний текст II, 28-III, 12 указывает на переработку или перестановку более раннего текста. Клюдиус (Uransichten des Christentums, Альтона, 1808) уже предполагал, что гностический редактор должен был переработать иудео-христианский документ.

11 Попытка д-ра Алоиза Вурма (Die Irrlehrer im ersten Johannesbriefe, 1903) прочитать отсылки к еретикам исключительно в свете иудео-христианства игнорирует или недооценивает некоторые данные. Его в целом поддерживает Клемен в журнале Preuschen’s Zeitschrift (1905), стр. 271-281. Безусловно, присутствует антииудейский оттенок, например, в утверждении III, 1 (заметьте эмфатическое ἡμῖν), если вспомнить изречение Акивы (Авот III, 12) и замечание Филона: καὶ γὰρ εἰ μήπω ἴκανοι θεοῦ παῖδες νομίζεσθαι γεγόναμεν, ἀλλά τοι τῆς ἀειδοῦς εἰκόνος αὐτοῦ, λόγου τοῦ ἱερωτ άτου θεοῦ γὰρ εἰκὼν λόγος ὁ πρεσβύτατος (De conf. ling. 28). Но антитеза Иоанна и Керинфа, в отличие от антитезы Павла и Керинфа (Epiph. Haer. XXVIII), слишком хорошо обоснована в традиции ранней Церкви, чтобы ее можно было отбросить как более позднее догматическое отражение, и внутренние свидетельства этого манифеста ясно подтверждают ее.

12 «Стиль не является плавным и членораздельным; предложения звучат как выстрелы, как если бы они исходили из естественного иврита. Автор, действительно, движется среди того порядка религиозных идей, который встречается нам в Четвертом Евангелии и который был порядком греческого мира, в котором он оказался. Однако он движется среди этих новых идей не с натренированной легкостью евангелиста, а с некоторой беспомощностью, хотя глубина и безмятежная красота его духа придают всему, что он говорит, бесконечную впечатляемость и очарование» (М. Арнольд; God and the Bible, гл. VI).

13 К концу II века оно, по-видимому, было довольно хорошо известно, судя по Оригену, Иринею (III, 16, 8) и Клименту Александрийскому (Stran. II, 15, 66). В Мураториевом каноне, который упоминает два послания Иоанна, оно, по-видимому, рассматривается (ср. Kuhn, Das Murat. Fragment, стр. 58 сл.) как приложение или продолжение Четвертого Евангелия. Очевидные следы его использования у Игнатия (ср. Smyrn. VI, 2 = 1 Иоан. III, 17; Smyrn. VII = 1 Иоан. III, 14 и Eph. XVIII = 1 Иоан. V, 6) кажутся сами по себе слишком ненадежными, чтобы обосновать какую-либо гипотезу о преемственности.

ИОАННА, ЕВАНГЕЛИЕ ОТ СВЯТОГО, четвертое и последнее из Евангелий в Библии и, после Евангелия от св. Марка, самое краткое. Данная статья сначала опишет его общую структуру и наиболее очевидное содержание; сравнит его с синоптическими Евангелиями; и выделит его ведущие характеристики и конечную цель. Затем она применит полученные таким образом критерии к повествованиям, специфичным для этого Евангелия; укажет на особые трудности и ограничения книги, а также на ее непреходящую привлекательность и величие. И, наконец, рассмотрит вопросы его происхождения и авторства.

Анализ содержания. — Главный разрыв в книге приходится на XIII, 1, торжественное введение к омовению ног: все, что до этого места, сообщает о знамениях Иисуса и апологетических или полемических беседах с внешним миром; начиная отсюда, оно изображает явление Его славы внутреннему кругу Его учеников. Эти две части содержат по три раздела каждая.

1. (i.) Введение ко всей работе (I, 1-II, 11). (a) Пролог, I, 1-18. Логос существовал до творения и времени; был у самого Бога и был Богом; и все вещи были созданы через Него. Ибо в этом Логосе есть Жизнь, и эта Жизнь есть Свет, который, хотя и светит во тьме, не может быть подавлен ею. Этот истинный Свет стал плотью и обитал среди нас; и мы видели славу Его, как Единородного от Отца, полного благодати и истины. Иоанн Креститель свидетельствовал о Нем, воплощенном Логосе-Свете и Логосе-Жизни; но только этот Логос, сущий в недре Отчем, явил самого Бога. (b) Работа четырех дней (I, 19-51). В первые три дня Иоанн заявляет, что он не Христос, провозглашает Иисуса Христом и отсылает своих собственных учеников к Иисусу. На четвертый день Иисус Сам призывает Филиппа и Нафанаила. (c) Явление славы Воплощенного Света в седьмой день (II, 1-11); Иисус в Кане превращает воду в вино.

(ii.) Записывает явления славы и силы Света и Жизни друзьям и врагам (II, 22-VI, 71). (d) Торжественное начало мессианского служения (II, 12-III, 21): очищение Храма и пророчество о Его воскресении; беседа с Никодимом о возрождении через крещение. (e) Три сцены в Иудее, Самарии и Галилее соответственно (III, 32-IV, 54): второе свидетельство Крестителя; беседа Иисуса с женщиной у колодца о духовном, универсальном характере новой религии; и исцеление сына царедворца, награда за веру в простое слово Иисуса. (f) Явление Иисуса как животворящего Логоса-Жизни и его противоречие в Иудее, V: исцеление паралитика. (g) Явление Иисуса как сошедшего с небес живого Хлеба и его противоречие в Галилее, VI: умножение хлебов; хождение по водам; и Его беседа о святой Евхаристии.

(iii.) Острый конфликт между Новым Светом и старой тьмой (VII-XII). (h) Самоявление Логоса-Света в Храме (VII, 1-X, 39). Путешествие на праздник кущей; приглашение жаждущей душе прийти к Нему (источнику Жизни) и пить, и провозглашение Себя Светом мира; исцеление слепорожденного; аллегория о добром пастыре. Аллегория продолжается на празднике обновления. Они пытаются побить Его камнями или схватить. (i) Логос-Жизнь оживляет Лазаря; последствия этого акта (X, 40-XII, 50). Иисус удаляется за Иордан, а затем приходит в Вифанию, где Его друг Лазарь был погребен три дня; провозглашает Себя Воскресением и Жизнью; и призывает Лазаря к жизни. Некоторые, видевшие это, сообщают о случившемся фарисеям; собирается Синедрион, Каиафа заявляет, что один человек должен умереть за народ, и с этого момента они непрестанно планируют Его смерть. Иисус удаляется в Иудейскую пустыню, но вскоре возвращается, за шесть дней до Пасхи, в Вифанию; Мария помазывает Его, толпа приходит посмотреть на Него и Лазаря, и иерархи тогда планируют убийство и Лазаря. На следующее утро Он въезжает в Иерусалим на молодом осле. Некоторые греки желают видеть Его: Он объявляет, что час Его прославления настал: «Душа Моя теперь возмутилась... Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел. Отче! прославь имя Твое». Голос отвечает: «И прославил и еще прославлю»: некоторые думают, что говорил ангел; но Иисус объясняет, что этот голос был не ради Него, а ради них. Когда Он будет вознесен от земли, Он привлечет всех к Себе; они должны верить в Него, Свет. Заключительное размышление автора: малый успех деятельности Иисуса среди иудеев. Он снова восклицает: «Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме».

2. Явление Логоса-Христа Своей жизни и любви Своим ученикам во время тайной вечери, страстей и воскресшей жизни (XIII-XX).

(iv.) Тайная вечеря (XIII-XVII). (j) Торжественное омовение ног учеников; возлюбленный ученик; указывает предателя; Иуда выходит, была ночь (XIII, 1-30). (k) Последние беседы, первая серия (XIII, 31-XIV, 31): новая заповедь, другой помощник; «Встаньте, пойдем отсюда». Вторая серия (XV, 1-XVI, 33): аллегория об истинной виноградной лозе; «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»; ненависть мира; дух истины наставит их на всякую истину; «Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу»; «Мужайтесь: Я победил мир». (l) Первосвященническая молитва (XVII). «Отче! прославь Сына Твоего... славою, которую Я имел у Тебя до бытия мира... чтобы всем, которых Ты дал Ему, дал Он жизнь вечную». «Я о них молю, не о всем мире молю. Но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе».

(v.) Страсти (XVIII-XIX). (m) В саду: римские солдаты приходят схватить Его, падают на землю при Его заявлении «Это Я». Петр и Малх. (n) Перед Анной ночью и Каиафой на рассвете; отречения Петра (XVIII, 12-27). (o) Перед Пилатом (XVIII, 28-40). Иисус заявляет: «Царство Мое не от мира сего. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего»; Пилат скептически спрашивает: «Что есть истина?», и толпа предпочитает Варавву. (p) Истинный царь, представленный народу как царь-шут; Его отвержение иудеями и предание им (XIX, 1-16). (q) Иисус несет Свой крест на Голгофу и распинается там между двумя другими; надпись на кресте и отказ Пилата изменить ее (XIX, 17-22). (r) Солдаты бросают жребий о Его одеждах и нешвейном хитоне; Его мать с двумя верными женщинами и возлюбленный ученик у подножия креста; Его поручение матери и ученика друг другу; Его последние два слова в преднамеренном исполнении Писания: «Жажду», «Совершилось». Он предает дух; Его кости остаются неперебитыми; и из пронзенного копьем бока изливаются кровь и вода (XIX, 23-37). (s) Два знатных человека, Иосиф Аримафейский и Никодим, обвивают мертвое тело плащаницей со ста фунтами драгоценных благовоний и помещают его в новый гроб в близлежащем саду, так как приближалась суббота.

(vi.) Воскресший Иисус, Господь и Бог (XX). (t) Ранним утром в первый день недели Мария Магдалина, обнаружив, что камень отвален от гроба, бежит сказать Петру и возлюбленному ученику, что тело Господа унесено. Петр и другой ученик бегут ко гробу; последний, прибыв первым, входит только после того, как Петр вошел и заметил пустые погребальные пелены — входит и верует. После их ухода Мария видит двух ангелов там, где лежало Его тело, и, обернувшись, видит Иисуса стоящим, но узнает Его только тогда, когда Он обращается к ней. Он велит ей: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел»; но сказать Его братьям: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». И она делает это. (u) Второе явление (XX, 19-23). Позднее в тот же день, при запертых дверях, Иисус является среди Своих учеников, показывает им Свои (пронзенные) руки и бок, и торжественно уполномочивает и наделяет их для апостольства словами: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас», и дуновением на них, говоря: «Примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». (v) Третье явление и кульминационное изречение; заключение всей книги (XX, 24-31). Фома, который отсутствовал, сомневается в воскресении; Иисус приходит и подчиняется испытаниям сомневающегося. Фома восклицает: «Господь мой и Бог мой!»; но Иисус заявляет: «Блаженны не видевшие и уверовавшие». «Много сотворил Иисус и других чудес», — заключает автор, — «...но сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его».

Вышеприведенный анализ является приблизительным, поскольку даже отдаленно расположенные разделы, и даже сами две части, взаимосвязаны тонкими сложными отсылками вперед и назад. И он опускает рассказ о прелюбодейке (VII, 53-VIII, 11) (ценное сообщение о действительном событии, которое, вероятно, принадлежало какому-то примитивному документу, иначе включенному синоптиками), потому что он совершенно неиоанновский по словарю, стилю и характеру, прерывает нить Евангелия, где бы он ни был помещен, и отсутствует в его лучших рукописях. Он также опускает XXI главу. Первые две стадии этой главы содержат важный ранний исторический документ синоптического типа: явление Иисуса семи ученикам у Галилейского озера и чудесный улов рыбы; и троекратное исповедание Петра и троекратное поручение Иисуса ему. А третья стадия, пророчества Иисуса Петру и возлюбленному ученику относительно их будущего, и заявление «Сей ученик, который свидетельствует о сем и написал сие, и мы знаем, что истинно свидетельство его», несомненно, написаны редактором предыдущих двух стадий. Этот автор подражает великому автору первых двадцати глав, но отличается от него.

Сравнение с синоптиками. — Ниже приведены наиболее очевидные различия между оригинальной книгой и синоптиками. У Иоанна есть метафизический пролог; у Матфея и Луки — исторические прологи; а у Марка пролога нет вовсе. Земная сцена здесь — Иудея, фактически Иерусалим, лишь с пятью перерывами (VI, 1-VII, 10 — единственный длинный); в то время как более двух третей каждого синоптика посвящено Галилее или Самарии. Служение здесь длится около трех с половиной лет (оно начинается за несколько месяцев до первой Пасхи, II, 13; праздник в V, 1, вероятно, второй; третий происходит в VI, 4; а на четвертый, XI, 55, Он умирает): в то время как у синоптиков есть только одна Пасха Его смерти, после едва ли года служения. Здесь учение Иисуса не содержит притч и только три аллегории, синоптики же представляют его как сплошь притчевое. Здесь не происходит ни одного изгнания бесов; у синоптиков изгнания бесов так же заметны, как исцеления и проповедь. У Иоанна, помимо страстей, есть семь повествований, общих с синоптиками: Креститель и Иисус (I, 19-34); очищение Храма (II, 13-16); исцеление слуги (сына) сотника (царедворца) (IV, 46-54); умножение хлебов (VI, 1-13); хождение по воде (VI, 16-21); помазание в Вифании (XII, 1-8); вход в Иерусалим (XII, 12-16): все уникальные события. В первом Иоанн описывает, как Креститель при приближении Иисуса восклицает: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира»; и как он говорит: «Я видел Духа, сходящего на Него, и я засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий». Но синоптики, особенно Марк, показывают медленные шаги даже в осознании апостолами мессианского характера Иисуса; только в Кесарии Филипповой Симон один, впервые, ясно прозревает это, Иисус заявляет, что Отец Его открыл это ему, и все же Симон все еще соблазняется мыслью о страдающем Мессии (Марк VIII, 28-34). Только за две недели до конца Он провозглашается Мессией в Иерихоне (X, 46-48); затем в Иерусалиме, за пять дней до смерти за это на кресте (XI, 1-10, XV, 37). Что касается Крестителя, то у всех трех синоптиков он крестит Иисуса, и в Марк. I, 10-11 именно Иисус видит Духа, сходящего на Него самого при выходе из-под воды, и именно к Нему обращен голос Божий; у Иоанна крещение Иисуса игнорируется, только Дух остается парящим над Ним, как знак для наставления Крестителя. И в Мф. XI, 2-6 Креститель, спустя несколько месяцев после сцены на Иордане, посылает из своей темницы узнать, действительно ли Иисус — Мессия; у Иоанна Креститель остается на свободе, чтобы снова (III, 22-36) провозгласить небесное происхождение Иисуса. Очищение Храма происходит у синоптиков за четыре дня до Его смерти и мгновенно определяет иерархов искать Его уничтожения (Марк XI, 15-18); Иоанн относит его на три года назад, как подходящий фронтиспис к Его полным притязаниям и работе.

Повествования о страстях выявляют следующие основные различия. Иоанн опускает на тайной вечере ее центральный момент, великий исторический акт святой евхаристии, тщательно описанный синоптиками и св. Павлом, предоставив высокодоктринальный эквивалент в беседе о живом хлебе, произнесенной здесь Иисусом в Капернауме более чем за год до страстей (VI, 4), на следующий день после умножения хлебов. Этот перенос, несомненно, связан с изменением отношений между временем пасхальной трапезы и временем Его смерти: у синоптиков ужин в четверг вечером — это настоящая пасхальная трапеза, агнец был заклан в тот день после полудня, и Иисус умирает примерно через двадцать четыре часа; у Иоанна ужин — не пасхальная трапеза, Пасха празднуется в пятницу, и Иисус, провозглашенный здесь с самого начала Агнцем Божьим, умирает, когда заклаются пасхальные агнцы, Его прообразы. Сцена в саду лишена агонии Гефсимании; слабый отголосок этого исторического страдания появляется в сцене с греками четырьмя днями ранее, и даже это мирное обращение к Отцу и ответ Отца происходят только ради Его последователей. В саду Иисус здесь Сам выходит навстречу Своим захватчикам, и те падают на землю, когда Он открывает Себя как Иисус Назорей. Длинные сцены с Пилатом завершаются великими изречениями о том, что Его царство не от мира сего, и целью этого Его прихода было свидетельствовать об истине, тем самым объясняя, как, утверждая царственность (Марк XV, 2), Он мог быть невиновным. У Иоанна Он не объявляет Себя Мессией перед иудейским Синедрионом (Марк XIV, 61), а объявляет Себя надмирным царственным свидетелем истины перед римским наместником. Сцена на Голгофе отличается следующим образом: у синоптиков солдаты делят Его одежды между собой, бросая жребий (Марк XV, 24); у Иоанна они делят их на четыре части и бросают жребий о Его нешвейном хитоне, тем самым исполняя текст: «Разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий»: параллелизм еврейской поэзии, который дважды описывает один факт, принимается как свидетельствующий о двух, и хитон, несомненно, символизирует единство Церкви, как у Филона нешвейная одежда первосвященника символизирует неделимое единство вселенной, выражающее Логос (De ebrietate, XXI). У синоптиков из Его последователей остаются только женщины — тщательные, казалось бы, исчерпывающие списки не включают Его мать — наблюдающие «издали» (Марк XV, 40); у Иоанна Его мать стоит с двумя другими Мариями и возлюбленным учеником под крестом, и «с того часа ученик взял ее к себе (в дом)», в то время как в более ранней литературе Его мать не появляется в Иерусалиме до самого Пятидесятницы, вместе с «братьями Его» (Деян. I, 14). И только Иоанн рассказывает, как кости мертвого тела остались неперебитыми, исполняя постановление относительно пасхального агнца (Исх. XII, 46), и как кровь и вода истекают из Его пронзенного копьем бока: таким образом, Агнец «берет на Себя грех мира», проливая Свою кровь, которая «очищает нас от всякого греха»; и «Он приходит водой и кровью», исторически при Его крещении и распятии, и мистически для каждой верной души в крещении и евхаристии. История воскресшего Христа (XX) показывает зависимость от синоптических отчетов и контраст с ними. Две ее половины имеют каждая отрицательную и положительную сцены. Пустой гроб (1-10) и явление Магдалине (11-18) вместе соответствуют сообщению, принесенному женщинами (Мф. XXVIII, 1-10); а явление десяти радостно верующим апостолам (19-23) и затем печально сомневающемуся Фоме (24-29) вместе соответствуют Лк. XXIV, 36-43, где одиннадцать апостолов совместно получают одно посещение от Воскресшего, и оба сомневаются и веруют, скорбят и радуются.

Иоанновские беседы выявляют различия с синоптиками, столь глубокие, что признаются всеми. Здесь Иисус, Креститель и автор говорят настолько похоже, что иногда невозможно сказать, где каждый говорящий начинается и заканчивается: например, в III, 27-30, 31-36. Речи останавливаются на личности и деле Иисуса, как мы увидим, с дидактической прямотой, философской терминологией и обличительной исключительностью, не имеющей аналогов в синоптических изречениях. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (XVII, 3) — часть первосвященнической молитвы; однако отец Кальм, с одобрения папского цензора, говорит: «Нам кажется невозможным не признать, что мы имеем здесь догматические развития, объяснимые скорее складом ума евангелиста, чем действительными словами Иисуса». «Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если буду говорить вам о небесном?» (III, 12), и «Вы от нижних, Я от вышних» (VIII, 23), дают нам платоновский (филоновский) верхний, «истинный» мир и нижний, обманчивый мир. «Вы умрете во грехах ваших» (VIII, 21); «ваш отец диавол» (VIII, 44); «Я есмь дверь овцам, все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники» (X, 7, 8); «они не имеют извинения в грехе своем» (XV, 22) — сильно контрастируют с тоской об Иерусалиме: «кровь Авеля праведного» и «кровь Захарии, сына Варахиина» (Мф. XXIII, 35-37); и «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. XXIII, 34). И в то время как синоптические речи и действия стоят в свободной и естественной связи друг с другом, иоанновские дела настолько тесно иллюстрируют изречения, что каждый набор везде дополняет другой: история сама по себе здесь стремится стать одной длинной аллегорией. Так с женщиной у колодца и «живой водой»; умножением хлебов и «живым Хлебом»; «Я свет мира» и исцелением слепого; «Я есмь воскресение и жизнь» и воскрешением Лазаря; действительно, даже с очищением Храма и пророчеством о Его воскресении, ночным визитом Никодима и «люди более возлюбили тьму, нежели свет», исцелением бездействующего паралитика и «Отец Мой доныне делает», хождением призракоподобно по водам (Иоан. VI, 15-21; Марк VI, 49) и заявлением относительно евхаристии: «Дух животворит» (Иоан. VI, 63). Только около шестнадцати синоптических изречений появляются здесь снова; но нам даны некоторые великие новые изречения, полные синоптического духа.

Характеристики и цель. — Характер книги является результатом непрерывного действия четырех великих тенденций. Везде есть готовность обращаться с традиционными, в значительной степени историческими материалами с суверенной свободой, контролируемой и ограниченной только доктринальными убеждениями и молитвенным опытом. Везде есть глубокая любовь мистика к двойным, даже тройным значениям: например, «снова» (ἄνωθεν) в III, 2 означает буквально «с начала», физически родиться заново; морально — стать как малое дитя; мистически — «свыше, от Бога», духовно обновиться. «Суд» (κρίσις) в популярном смысле — осуждение, будущий акт; в мистическом смысле — различение, свершившийся факт. Везде есть влияние определенных центральных идей, частично идентичных, но в значительной степени являющихся развитием тех, которые менее рефлексивно действуют у синоптиков. Таким образом, шесть великих терминов характерны для этого Евангелия или даже специфичны для него. «Единородный» наиболее близко соответствует термину св. Павла «Собственный Сын». «Слово», или «Логос», — термин, заимствованный у Гераклита Эфесского и стоиков через александрийского иудея Филона, но здесь повсюду понимаемый как определенно личностный. «Свет мира» — то, чем Иисус-Логос здесь провозглашает Себя; у синоптиков Он только объявляет таковыми Своих учеников. «Параклет», как и у Филона, — это «помощник», «ходатай»; но у Филона это умопостигаемая вселенная, в то время как здесь Он — самосознающий Дух. «Истина», «истина», «знать» имеют здесь значимость и важность, далеко выходящие за рамки их синоптического или даже павловского использования. И превыше всего стоят использования «Жизни», «Вечной Жизни». Живой, вечно действующий Отец (VI, 57; V, 17) имеет Логос, в котором есть Жизнь (I, 4), вечно действующего Сына (V, 17), который объявляет Себя «живым Хлебом», «Воскресением и Жизнью», «Путем, Истиной и Жизнью» (VI, 51; XI, 25; XIV, 16): так что Отец и Сын животворят, кого хотят (V, 21); заповедь Отца есть жизнь вечная, а слова Иисуса — дух и жизнь (XII, 50; VI, 63, 68). Термин, уже синоптический, принимает здесь на себя большую часть коннотаций «Царства Божьего», постоянного синоптического выражения, которое появляется здесь только в III, 3-5; XVIII, 36. Заметьте, что термин «Логос» свойственен Апокалипсису (XIX, 13) и прологу здесь; но что, как Свет и Жизнь, концепция Логоса присутствует на протяжении всей книги. И таким образом, везде есть стремление созерцать историю sub specie aeternitatis (под знаком вечности) и охватить последовательность человека в одновременности Бога.

Повествования, специфичные для Иоанна. — Из семи великих символических, доктринально истолкованных «знамений» Иоанн разделяет три: исцеление сына царедворца, умножение хлебов, хождение по водам — с синоптиками: однако здесь первое преобразовано почти до неузнаваемости; а два других только типизируют и подготавливают евхаристическую беседу. Из четырех чисто иоанновских знамений два — исцеления паралитика (V, 1-16) и слепорожденного (IX, 1-34) — являются, по общему признанию, глубоко символическими. В первом случае физическая и духовная летаргия человека тесно взаимосвязаны и сильно противопоставлены вечно активному Богу и Его Логосу. Во втором случае также существует теснейшая параллель между исцеленной физической слепотой и духовной тьмой, рассеянной Логосом-Светом, как описано в сопутствующей беседе. Оба повествования, несомненно, основаны на реальных событиях — исцелениях, описанных в Марк. II, III, VIII, X, и сценах, свидетелем которых автор был в более поздние времена; однако здесь они лишь изображают духовную работу нашего Господа в человеческой душе, совершаемую на протяжении всей христианской истории. Мы не можем претендовать на большее, чем эти три вида реальности для первого и последнего знамений: чуда в Кане и воскрешения Лазаря.

Ибо знамение брачного пира повсюду дает аллегорическое значение. Вода в этом Евангелии означает то, что является лишь символом; так, водоносы служат здесь внешним иудейским омовениям — старым мехам, которые «новое вино» Евангелия должно разорвать (Марк II, 22). Вино — это кровь нового завета, и Он будет пить плод виноградный новым в Царстве Божьем (Марк XIV, 23-25); виноградник, где Он Сам — истинная Лоза (Марк XII, 1; Иоан. XV, 1). И «Царство Небесное подобно брачному пиру» (Мф. XXII, 2); Иисус — Жених (Марк II, 19); «пришел брак Агнца» (Откр. XIX, 7). «Вина нет у них»: безнадежность старых условий возвещается здесь истинным Израилем, духовной матерью Мессии, той же «женой», которая в Откр. XII, 2, 5 «родила младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы». Кардинал Ньюман признает, что последняя жена «представляет церковь, это реальный или прямой смысл»; однако, поскольку ее младенец, безусловно, Мессия, эта церковь должна быть верной иудейской церковью. Таким образом, «жена» на свадьбе и под крестом стоит, прежде всего, за верную общину Ветхого Завета, соответствующую возлюбленному ученику, типичному новозаветному последователю ее Сына, Мессии: в каждом случае молитвенное приспособление к Его земной матери одинаково древне и законно. Он отвечает ей: «Еще не пришел час Мой», т.е. в символической истории — момент для совершения чуда; в символизируемой реальности — час Его смерти, условие для пришествия духа; и «что Мне и Тебе?», т.е. «Мои мотивы исходят больше не из старой религии», слова, лишенные трудности, если они произнесены таким образом Вечным Логосом проходящей иудейской церкви. Преобразование вскоре после этого совершается, но только в символе; до «часа» полного смысла остается еще более трех лет. Уже Филон говорит: «Логос — хозяин духовного пира», и «пусть Мелхиседек» — Логос — «вместо воды предложит душам вино и напоит их» (De somn. II, 37; Legg. all. III, 26). Но у Иоанна этот символизм изображает великий исторический факт, радостную свежесть начал служения Иисуса, как указано в изречениях о Женихе и о новом вине, свежесть, типичную для непрестанного обновления душ Иисусом.

Воскрешение Лазаря, представляющее собой на первый взгляд масштабный, строго локализованный исторический факт, требует аналогичного толкования, если только мы не хотим в угоду прямой историчности рассказа, свойственного глубоко аллегорическому трактату, разрушить историческую достоверность в значительной степени исторических синоптиков именно в их наиболее полной и правдоподобной части. Ибо, в частности, у Марка путь через Иерихон, вход в Иерусалим, очищение Храма и его непосредственное воздействие на иерархов, их допрос на следующий день: «Какою властью Ты это делаешь?», т.е. очищение (Мк. 10:46–11:33), — все это тесно взаимосвязано и ведет непосредственно к Его дискуссиям с иерусалимскими оппонентами (12, 13) и к помазанию, Тайной вечере и страстям (14, 15). Последнее и величайшее символическое знамение Иоанна заменяет эти исторические мотивы, поскольку именно воскрешение Лазаря побуждает иерархов убить Иисуса (11:46–52) и вызывает толпы, которые сопровождают и встречают Его при входе (12:9–19). Внутренняя невероятность повествования, если воспринимать его как прямую историю, также велика: намеренная задержка Иисуса на два дня, чтобы обеспечить смерть Своего друга, и Его радость по поводу этой смерти, поскольку так Он может оживить Своего друга и привести учеников к вере в Него как в Жизнь; Его намеренный плач над смертью, которую Он Сам допустил, и в то же время Его гнев на подобные слезы других друзей Лазаря; и Его молитва, как Он говорит Отцу в самой молитве, просто для назидания присутствующих — все это указывает на доктринальную аллегорию. Действительно, кульминация всего повествования уже достигнута в великом изречении Иисуса: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня... не умрет вовек», и в ответе Марфы: «Я верю, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир» (11:26, 27); знамение, которое следует далее, есть лишь образное представление этой непреходящей истины. Материалом для аллегории послужили определенные ветхозаветные повествования, но особенно синоптические рассказы о воскрешении Иисусом дочери Иаира и сына вдовы (Мк. 5; Лк. 7). Мария и Марфа, несомненно, идентичны сестрам из Лк. 10:38–42; и уже некоторые греческие отцы связывают Лазаря этой аллегории с Лазарем из притчи (Лк. 16:19–31). В притче Лазарь не возвращается на землю, поскольку Авраам предвидит, что братья богача не поверят, даже если кто-то воскреснет из мертвых; в соответствующей аллегории Лазарь действительно возвращается к жизни, а иудеи верят настолько мало, что решают убить саму Жизнь.

Особые трудности и особое величие. Трудности, ограничения и временные средства, свойственные этой книге, тесно связаны с ее доступностью и непреходящей силой; рассмотрим обе группы явлений вместе, в трех парах взаимосвязанных ценностей и даров.

Метод и форма книги носят всепроникающий аллегорический характер; ее инстинкт и цель глубоко мистичны. От Филона до Оригена мы имеем долгую эллинистическую, иудейскую и христианскую традицию применения этого всеобъемлющего аллегоризма, где одно подменяется другим и где никакие фактические детали не сопротивляются сведению к символу религиозных идей и сил. Так, Филон в своем жизнеописании Моисея аллегоризировал повествования Пятикнижия, чтобы представить его как посредника, спасителя, заступника своего народа, единственное великое орудие откровения и проводника души из ложного низшего мира в истинный высший. Четвертое Евангелие — благороднейший пример литературы такого рода, истинность которой зависит не от фактической точности символизирующих явлений, а от истинности идей и переживаний, таким образом символизируемых. И Ориген все еще полон спонтанного сочувствия к его всепроникающему аллегоризму. Но этот метод утратил свою привлекательность; синоптики с их более редкими и незначительными прагматическими перестановками и большей близостью к действительным словам, делам, переживаниям и окружению нашего Господа теперь воспринимаются нами как бесконечно более богатые по содержанию и стимулирующему воздействию. Тем не менее мистицизм сохраняется как интуитивное и эмоциональное постижение наиболее специфически религиозных из всех истин, а именно: уже полного, действенного существования вечной красоты, истины и добра, бесконечной Личности и Духа независимо от наших действий, а не, как в этике, простой возможности и обязанности для нас самих создавать подобные вещи. И в отношении этого элементарного способа постижения и коренной истины Иоанново Евангелие является величайшим из существующих литературных документов и стимулов: его конечная цель и глубочайшее содержание сохраняют всю свою силу.

Книге присуща интеллектуалистическая, статичная, детерминистская, абстрагирующая тенденция. В Лк. 10:25–28 вечная жизнь зависит от любви к Богу и ближнему; здесь она заключается в познании единого истинного Бога и Христа, Которого Он послал. У синоптиков Иисус «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков», проходит через подлинно человеческие переживания и испытания, молится в одиночестве на склоне горы и умирает с криком отчаяния; здесь девиз Логоса — «Я есмь», Он должен намеренно возбуждать в Себе эмоции, никогда не молится за Себя, а в саду и на кресте являет лишь силу и самообладание. Здесь мы находим: «вы не слушаете, не веруете, потому что вы не от Бога, не из Моих овец» (8:47, 10:26); «мир не может принять Духа истины» (14:17). И все же этический поток здесь также проявляется сильно: «поступающий по правде идет к свету» (3:21), «если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (14:15). Либертарианство присутствует и здесь: «свет пришел, но люди более возлюбили тьму, нежели свет», «вы не хотите прийти ко Мне» (3:19, 5:40); отсюда призыв «пребудьте во Мне» — ветвь может перестать быть в Нем, Лозе (15:4, 2). Действительно, даже те первые течения означают здесь глубочайшие религиозные истины: предваряющую благодать Бога и близость человека к Нему. «Не мы (первыми) возлюбили Бога, но Он (первым) возлюбил нас»; «будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:10, 19); «никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (6:44), привлечение, которое порождает алчбу и жажду Христа и Бога (4:14, 6:35). Таким образом, дух человека, всегда в значительной степени лишь потенциальный, может активно откликаться на исторического Иисуса, потому что он уже затронут и сделан алчущим всеактуальным Духом-Богом, Который сотворил эту душу сродной Себе.

Книга имеет внешнюю защитную оболочку из острополемических и исключительных настроений и требований, в то время как определенные великолепные синоптические широта и примирение нигде не достигаются; но это прежде всего потому, что она борется, более сознательно, чем они, за тот неотъемлемый идеал всей глубочайшей религии — единство, даже внешнее и корпоративное, среди всех верующих. «Пневматическое» Евангелие приходит таким образом, чтобы особо подчеркнуть определенные центральные исторические факты; и, будучи наиболее явно институциональным и сакраментальным из четырех, провозгласить наиболее универсалистское и эволюционное из всех библейских изречений. Здесь, действительно, Иисус не будет молиться за мир (17:9); «вы умрете во грехах ваших», настаивает Он перед Своими оппонентами (8:44, 24); именно иудеи в целом предстают повсюду как таковые; нигде нет ни слова о прощении наших врагов; а заповедь любви обозначается Иисусом как Его, как новая и как обязывающая учеников «любить друг друга» внутри общины, которой Он дает Свой «пример» (15:12, 13:34, 15). У синоптиков нетерпимость учеников порицается (Мк. 9:38–41); оппозиция Иисуса повсюду ограничена фарисеями и мирскими саддукеями; Он всегда жаждет обращения Иерусалима; великая двойная заповедь любви провозглашается как уже сформулированная в законе Моисея (Мк. 12:28–34); ближний, которого следует так любить и которому служить, — это просто любой и каждый страдающий ближний; и образец такой совершенной любви найден в схизматике-самарянине (Лк. 10:25–37). И все же глубочайший мотив здесь более безмятежно универсалистский, чем даже у св. Павла, ибо здесь Иисус говорит: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него... имел жизнь вечную» (3:16). Правда, великий фрагмент пролога (1:9), вероятно, следует читать: «Он был истинный Свет, приходящий в мир, который просвещает всякого человека», так что автор повсюду сосредоточивает свой ум на благодати, сопутствующей ясному знанию о воплощенном, историческом Христе. И все же христианская ортодоксия, которая сама почти единодушно понимала этот отрывок как духовное излучение Слова по всему миру до Его воплощения, получила помощь в достижении такой широты в отношении прошлого благодаря Иоаннову взгляду в будущее. Ибо, в отличие от ранней синоптической традиции, где полная христианская истина и ее первая форма остаются неразличимыми и где ее земное будущее представляется ограниченным этим поколением, у Иоанна концепция Вечной Жизни в значительной степени отвлекает внимание от всякой последовательности; земная жизнь Иисуса не ограничивает усвоение религией дальнейшей истины и опыта: «Многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить», «Отец даст вам другого Утешителя, Духа истины, Который пребудет с вами вовек» (16:12, 14:15). Этот универсализм не просто духовный; внешний элемент, предполагаемый у синоптиков как элемент иудейской церкви, внутри которой прошла земная жизнь Иисуса, здесь является элементом теперь уже отдельной христианской общины: у Него есть другие овцы, не сего двора — и их надлежит Ему привести, будет одно стадо и один пастырь; и Его нешвейный хитон, и сеть Петра, которая, удерживая всякую рыбу, не рвется, являются символами этого видимого единства. В этой церкви существуют министерские градации; Иисус начинает омовение ног с Петра, который один говорит и к которому обращаются; возлюбленный ученик обгоняет Петра у гробницы Иисуса, но ждет, чтобы войти, пока Петр не сделает это первым; и в приложении тройное пастырское поручение дается только Петру: петровское первенство, которое лишь вторит синоптикам. И сакраментализм пронизывает великие беседы о возрождении водой и духом, и о питании Живым Хлебом, плотью и кровью Иисуса, и повествование об истечении крови и воды из бока умершего Иисуса. Действительно, столь суровое ударение делается на явно христианской жизни и ее специфических средствах, что сама ортодоксия интерпретирует возрождение водой и духом, а также вкушение плоти и питие крови, к которым здесь исключительно привязаны вход в Царство и обладание внутренней жизнью, как часто представленные простым искренним желанием и волей к духовному очищению и острой алчбой и жаждой Божьей помощи, вместе с такими культовыми актами, которые такие души могут знать или найти, даже без какого-либо знания о христианских обрядах. Таким образом, существует много «педагогов ко Христу», а христианские видимые средства и выражения являются кульминацией и мерой того, что в разной степени и формах сопровождает каждую искренне стремящуюся душу на протяжении всей человеческой истории.

Происхождение и авторство. Вопрос о происхождении книги утратил свою остроту благодаря все более широкому признанию внутреннего характера книги. Так, недавние защитники апостольского авторства: унитарий Джеймс Драммонд (1903), англиканец Уильям Сэндей (1905), католик Теодор Кальмес (1904) — могут сказать нам: первый — что «евангелист не стремился к иллюстративной картине того, что было наиболее характерно для Иисуса»; второй — что «автор погрузился в свое собственное сознание и наконец выявил то, что нашел там»; третий — что «Евангелие содержит целую богословскую систему», «история видится сквозь призму догматического развития», «самарянка... является олицетворением», «поведение греков совершенно естественно в такой книге». Мы таким образом расходимся во мнениях с этим мощным, глубоким произведением. Только такая позиция, как критическое резюме аббата Луази (1903), выявляет его специфическое величие. «Кем был автор, его книга, вопреки ему самому, в некоторой степени говорит нам: христианин иудео-александрийской формации; верующий, по-видимому, без каких-либо личных воспоминаний о том, чем на самом деле были жизнь, проповедь и смерть Иисуса; богослов, далекий от всякой исторической озабоченности, хотя он сохраняет определенные основные факты традиции, без которых христианство испарилось бы в чистые идеи; и провидец, который прожил Евангелие, которое он проповедует». «Чтобы найти его книгу прекрасной и истинной, нам нужно лишь принять ее такой, какая она есть, и понять ее». «Церковь, которая никогда не обсуждала литературную проблему этого Евангелия, ни в коей мере не ошиблась в его ценности».

Некоторые традиционные позиции были действительно приблизительно сохранены или отвоеваны у критиков. Что касается даты Евангелия, критики вернулись от 160–170 (Баур), 150 (Целлер), 130 (Кейм) к 110–115 (Ренан) и 80–110 (Гарнак): поскольку Ириней говорит, что его автор дожил до времен Траяна (90–117), дата около 105 года удовлетворила бы традицию. Что касается места, критики с практическим единодушием принимают проконсульскую Азию, тем самым подтверждая заявление Иринея о том, что Евангелие было опубликовано в Эфесе. Что касается биографии автора, критики перестали утверждать, что он не мог быть иудеохристианином (так Бретшнайдер, 1820), и признают (так Шмидель, 1901), что он должен был быть по рождению иудеем Диаспоры или сыном христианских родителей, которые были таковыми иудеями. А что касается яркой точности многих его топографических и социальных деталей, то преобладающий критический вердикт теперь состоит в том, что он выдает знание очевидца о стране между Сихемом и Иорданом и об Иерусалиме; он, должно быть, посещал эти места, скажем, в 90-м году, или, возможно, жил в Иерусалиме незадолго до его падения. Но доводы против того, что автором был Иоанн Зеведеев или любой другой очевидец земной жизни Иисуса, накопились до уровня практического доказательства.

Что касается внешних свидетельств ранней даты книги, мы должны помнить, что Послание к Евреям и Книга Откровения, хотя и признаны более ранними, принадлежат к той же школе и, вместе с великими посланиями Павла, показывают много прообразов иоанновских фраз и идей. Другие, более незначительные пролюзии должны были циркулировать в том филоновском центре — Эфесе, прежде чем великое Евангелие поглотило и вытеснило их. Отсюда ненадежность доказательств, полученных из более или менее близких параллелей к иоанновским отрывкам у апостольских отцов. Иустин Мученик (163–167), безусловно, использует Евангелие; но его концепция жизни Иисуса настолько строго синоптическая, что он вряд ли мог принять его как исходящее от апостольского очевидца. Папий Иерапольский в своем «Изложении изречений Господних» (145–160), по-видимому, нигде не упоминает его и четко различает «то, что говорили Андрей, Петр... Иоанн или Матфей или любой другой из учеников Господних», и «то, что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господни». Таким образом, Папий, как настаивает Евсевий около 314 года, знал двух Иоаннов, и апостол был для него далекой фигурой; действительно, раннесредневековые хронисты рассказывают, что Папий «во второй книге изречений Господних» утверждал, что оба сына Зеведея были «убиты иудеями», так что апостол Иоанн должен был умереть до 70 года. Свидетельство Иринея является самым ранним и, по общему признанию, самым сильным, которым мы обладаем для подтверждения зеведеевского авторства; однако, как признает Кальмес, «оно не может считаться решающим». В своем труде против ересей и в письме к Флорину, около 185–191 годов, он рассказывает, как сам знал епископа Поликарпа Смирнского и как Поликарп «обычно рассказывал о своем близком общении с Иоанном и другими, видевшими Господа»; и прямо отождествляет этого Иоанна с Зеведеевым и евангелистом. Но Иринею было не более пятнадцати лет, когда он посещал Поликарпа; он пишет тридцать пять–пятьдесят лет спустя в Лионе, признавая, что ничего не записывал в то время; и, поскольку его ошибочное описание Папия как «слушателя Иоанна» Зеведеева было, безусловно, достигнуто путем принятия пресвитера за апостола, его дополнительные слова «и спутник Поликарпа» указывают на то, что эта же ошибочная идентификация действовала в его уме и в отношении Поликарпа. В любом случае, весьма реальный и важный пресвитер совершенно неизвестен Иринею, и его вывод об авторстве книги, по-видимому, стал результатом сравнения ее содержания с учением Поликарпа. Если пресвитер написал Откровение и был учителем Поликарпа, такая ошибка могла легко возникнуть. Конечно, Поликрат, епископ Эфесский, совершил точно такую же ошибку, когда около 190 года описал Филиппа, «который покоится в Иераполе», как «одного из двенадцати апостолов», поскольку Евсевий справедливо отождествляет этого Филиппа с диаконом из Деян. 21. Положительное свидетельство в пользу критического вывода извлекается из существования группы малоазийских христиан, которые около 165 года отвергли Евангелие как написанное не Иоанном, а Керинфом. Атрибуция, несомненно, ошибочна. Но могли ли христиане, достаточно многочисленные, чтобы заслужить долгое обсуждение св. Епифанием в 374–377 годах, которые поддерживали синоптиков, решительно противостояли гностикам и монтанистам и избегали всякого особого обозначения, пока епископ не прозвал их «алогами» (иррациональными отвергателями Евангелия Логоса), осмелиться в такое время и в такой стране придерживаться таких взглядов, если бы апостольское происхождение было неоспоримым? Конечно, нет. Александрийский Климент, Тертуллиан, Ориген, Евсевий, Иероним и Августин рассказывают о Зеведеевом лишь то, что восходит к историям, рассказанным Папием о других, к отрывкам из Откровения и Евангелия или к подтвержденному факту долгожительства азиатского пресвитера.