«Элементы морали: С особым применением нравственного закона к обязанностям индивида, общества и государства»

Надзор и доверие — два принципа мудрого домашнего управления. Без первого легко быть обманутым; без второго обманываешь самого себя, лишая слугу самых энергичных элементов человеческой воли — ответственности и чести.

Хозяин, опять же, должен избегать насилия и грубости по отношению к своим слугам. Он должен требовать от них всего, что справедливо, но не доводя свои требования до точки преследования. Многие люди лишают себя хороших слуг, потому что не могут терпеливо мириться с неизбежными недостатками, присущими человеческой природе.

С другой стороны, слуга обязан своему хозяину: 1, абсолютной честностью. Поскольку именно слуги занимаются покупками и оплатой счетов, у них в руках находятся средства семьи. Чем больше приходится им доверять, тем больше они обязаны удерживаться от малейшего акта нечестности. 2. Они обязаны послушанием и точностью в обязанностях, относящихся к их службе. 3. Они должны, насколько возможно, привязываться к лицам, на службу к которым они поступили; чем дольше они остаются с ними, тем больше они будут рассматриваться как часть семьи и тем больше будет их право на уважение и привязанность, причитающиеся за возраст и верность.

130. Обязанности детей по отношению к слугам. — Не только хозяин и хозяйка дома должны выполнять обязанности по отношению к слугам, но и дети. Последние, как правило, слишком склонны относиться к слугам как к инструментам своих желаний и игрушкам своих капризов. Хотя рабство больше не разрешено, некоторые дети, если их оставить в покое, очень скоро восстановили бы его для своей собственной выгоды. Командовать, оскорблять, бить — не редкие способы поведения у детей, которые оставлены полностью свободными в своих отношениях с низшими. Последние, с другой стороны, не колеблясь применяют силу в отсутствие хозяев и легко переходят от рабства к тирании. Все такое поведение предосудительно. Слуге никогда не должно быть позволено бить; но его самого нельзя бить или оскорблять. В детстве родители должны контролировать отношения между своими слугами и детьми. Позже дети сами, когда достигнут возраста разума, должны знать, что они не должны обращаться со слугами как с животными. Те же наблюдения могут быть применены к рабочим в обстоятельствах, когда рабочие в некотором отношении находятся на службе у семьи.

Хотя слуги больше не являются рабами или даже крепостными, можно все же, видоизменив смысл, процитировать восхитительный протест Сенеки против рабства: «Они рабы! Скорее скажи, что они люди! Они рабы! Не больше, чем ты! Тот, кого ты называешь рабом, рожден из того же семени, что и ты; он наслаждается тем же небом, дышит тем же воздухом, живет и умирает так же, как ты». Сенека завершает этот красноречивый апостроф максимой, напоминающей Евангелие: «Живи со своими низшими так, как ты хотел бы, чтобы твой высший жил с тобой».

Что касается обязанностей слуг перед своими хозяевами, они относятся к классу профессиональных обязанностей, которые мы рассмотрим далее (Гл. XIII).

ГЛАВА XI.

ОБЯЗАННОСТИ ПО ОТНОШЕНИЮ К САМОМУ СЕБЕ — ОБЯЗАННОСТИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ТЕЛУ.

РЕЗЮМЕ.

Есть ли у нас обязанности по отношению к самим себе? — Личность человека должна быть священной не только для других, она должна быть таковой и для него самого.

Даже если бы человек перестал находиться в каких-либо отношениях с другими людьми (как, например, на необитаемом острове), у него все равно были бы обязанности для выполнения.

Долг самосохранения. — Самоубийство. — Аргументы Руссо за и против самоубийства.

Различные точки зрения, с которых можно осуждать самоубийство: 1, либо как противоречащее обязанностям по отношению к людям; 2, либо к обязанностям по отношению к Богу; 3, либо, наконец, к обязанностям по отношению к самим себе.

Фундаментальный аргумент Канта против самоубийства:

«Человек не может отречься от своей личности, пока у него есть обязанности для выполнения, что то же самое, что сказать: пока он живет».

Вопрос совести. — Не путать самоубийство с самопожертвованием.

О добровольных увечьях и о долге избегать вреда своему здоровью. Что этот долг следует понимать в широком смысле, а не как поощрение постоянной озабоченности состоянием своего тела.

О чистоплотности.

Другие обязанности, касающиеся тела. — Умеренность. — Умеренность рекомендуется по двум причинам: 1, как необходимая для здоровья и, следовательно, как следствие долга самосохранения; 2, как необходимая для человеческого достоинства, которое через невоздержанность падает ниже животного.

Об умеренном использовании чувственных удовольствий. Что мы должны возвышать их, привязывая к ним идеи и чувства.

Другие добродетели: благопристойность, скромность, приличие и т. д.

131. Есть ли у нас обязанности по отношению к самим себе? — Это оспаривалось, и кажется довольно странным, что это было так. Никто, говорят юристы, не связывает себя обязательствами перед самим собой; никто не причиняет себе несправедливости, говорят они снова. Короче говоря, человек принадлежит самому себе: разве это не первое из прав собственности и основа всех остальных?

«Нет, — отвечает Виктор Кузен, — из того, что человек свободен и принадлежит самому себе, не следует заключать, что он имеет полную власть над собой. Напротив, из одного того факта, что он наделен как свободой, так и разумом, я заключаю, что он не может, не нарушая своего долга, унижать свою свободу так же, как он не может унижать свой разум. Свобода священна не только для других; она такова сама по себе».

«Это обязательство, наложенное на нравственную личность уважать себя, — не я установил его; я не могу, следовательно, разрушить его. Основано ли уважение, которое я питаю к себе, на одном из тех произвольных соглашений, которые перестают существовать, когда обе стороны свободно отказываются от него? Являются ли двумя договаривающимися сторонами здесь я и я сам? Нет; есть одна из сторон, которая не есть я, а именно само человечество, нравственная личность, человеческая сущность, которая не принадлежит мне, которая не является моей собственностью, которую я не могу унизить или ранить в себе больше, чем в других. Здесь нет даже никакого соглашения или контракта».

«Наконец, у человека все равно были бы обязанности, даже если бы он перестал находиться в каких-либо отношениях с другими людьми. Пока у него остается хоть немного разума и свободы, идея права остается в нем, а вместе с этой идеей — и долг. Если бы его внезапно выбросило на необитаемый остров, долг все равно последовал бы за ним туда».

Кант также защищал существование обязанностей человека по отношению к самому себе.

«Предполагая, — говорит он, — что не было бы обязанностей такого рода, тогда не было бы никаких обязанностей вообще; ибо я могу считать себя связанным обязательствами перед другими лишь постольку, поскольку я связан обязательствами перед самим собой... Так люди говорят, когда встает вопрос о спасении человека или его жизни: я обязан этим самому себе; я обязан самому себе культивировать такие душевные расположения, которые делают из меня достойного члена общества (Doctrine de la vertu, trad. franç. de Barni, p. 70)».

132. Обязанности, касающиеся тела. — Долг самосохранения. — Обязанности по отношению к самому себе обычно делятся на два класса: обязанности по отношению к телу, обязанности по отношению к душе. Кант справедливо критиковал это различие и спрашивает, как могут существовать обязательства по отношению к телу — то есть по отношению к массе материи, — которая, помимо души, ничем не лучше любого из грубых тел, окружающих нас. Кант предлагает заменить это различие следующим: обязанности человека по отношению к самому себе как животному (то есть объединенному с животностью телесными функциями) и обязанности человека по отношению к самому себе как нравственному существу.

Рассматриваемый как животное, человек соединен с телом, и этот союз души и тела называется жизнью. Отсюда первый долг, который можно считать фундаментальным долгом и основой всех остальных, а именно: долг самосохранения. В самом деле, очевидно, что выполнение всех остальных наших обязанностей покоится на этом предшествующем долге.

Прежде чем стать долгом, самосохранение является для человека инстинктом, причем настолько энергичным и настолько универсальным инстинктом, что, казалось бы, нет особой нужды превращать его в долг: настолько это инстинкт, что человеку приходится скорее бороться в самом себе с трусливой склонностью, которая привязывает его к жизни, чем с той, которая побуждает его искать смерти. И все же случается, и, к сожалению, слишком часто, что люди, обезумевшие от отчаяния, начинают верить, что имеют право освободиться от жизни: это называется самоубийством. Поэтому в морали очень важно бороться с этой роковой идеей и учить людей тому, что, даже если жизнь перестает быть удовольствием, существует все же нравственное обязательство, от которого они не могут уклониться.

133. Самоубийство. — Ж.-Ж. Руссо и Кант. — Вопрос о самоубийстве был рассмотрен с большим мастерством Ж.-Ж. Руссо в одном из его самых знаменитых произведений. Он вложил в уста двух персонажей, с одной стороны, апологию, а с другой — осуждение самоубийства. Мы не будем цитировать здесь эти два отрывка, красноречие которых несколько декларативно, но мы дадим краткое изложение основных аргументов, представленных с каждой стороны в пользу своей позиции.

Аргументы в пользу самоубийства. — 1. Говорят, что жизнь не наша собственная, потому что она была нам дана. — Не так, ибо именно потому, что она была нам дана, она является нашей собственной. Бог дал нам руки, и все же мы позволяем их отрезать, когда это необходимо.

2. Человек, говорят, — это солдат на часах на земле: он не должен покидать свой пост без приказа. — Пусть так; но несчастье — это именно тот приказ, который сообщает мне, что мне больше нечего делать здесь, внизу.

3. Самоубийство, говорят снова, — это бунт против Провидения. — Но как? Не для того, чтобы избежать его законов, человек кончает с собой; а для того, чтобы лучше исполнить их: в каком бы месте ни находилась душа, она всегда будет под управлением Бога.

4. «Если бы твой раб попытался убить себя, — говорит Сократ Кебету в "Федоне", — не наказал бы ты его за попытку несправедливо лишить тебя твоей собственности?» — Добрый Сократ, что ты говоришь? Разве человек больше не принадлежит Богу, когда он мертв? Ты совсем не прав; ты должен был сказать: «Если бы ты надел на своего раба одежду, которая мешает ему в службе, которую он должен тебе, не наказал бы ты его за то, что он отложил эту одежду, чтобы лучше служить тебе?»

5. Говорят, что жизнь никогда не бывает злом. — И все же природа вселила в нас такой великий ужас перед смертью, что жизнь для определенных существ, должно быть, является злом, раз они решают отказаться от нее.

6. Говорят, что самоубийство — это трусость. — Сколько же тогда трусов среди древних! Аррия, Эпонина, Лукреция, Брут, Катон! Конечно, есть мужество в том, чтобы терпеть беды, которых нельзя избежать; но было бы безумием добровольно терпеть те, от которых можно освободиться.

7. Бесспорно, существуют обязанности, которые должны привязывать нас к жизни. — Но тот, кто является бременем для всех и бесполезен для самого себя, почему он не должен иметь права покинуть место, где его жалобы назойливы, а страдания бесполезны?

8. Почему должно быть позволительно лечиться от подагры, а не от жизни? Если мы рассматриваем волю Бога, какое зло есть для нас, чтобы бороться с ним, которое он сам не послал бы нам? Разве нам не позволено тогда изменять природу чего-либо, потому что все, что есть, есть так, как он желал?

9. «Не убий», — говорит Декалог. — Но если эта заповедь должна пониматься буквально, то не следовало бы убивать ни преступников, ни врагов.

Далее следует ответ лорда Эдварда, а именно Ж.-Ж. Руссо:

Аргументы против самоубийства. — 1. Если жизнь не имеет нравственной цели, можно, бесспорно, освободиться от нее, когда она слишком болезненна: если она имеет таковую, не позволено устанавливать для нее произвольные пределы.

2. Желание умереть не составляет права на смерть; в противном случае подобное желание могло бы оправдать все преступления.

3. Ты говоришь: жизнь — это зло; но если у тебя хватит мужества вынести ее, ты когда-нибудь скажешь: жизнь — это благо.

4. Физическая боль может в крайних случаях лишить человека использования разума и воли; но нравственную боль следует переносить мужественно.

5. Ни один человек не является полностью бесполезным; у него всегда есть какие-то обязанности для выполнения.

Справедливо было замечено, как мы думаем, что это второе письмо слабее первого и что Руссо проявил больше таланта в оправдании самоубийства, чем в борьбе с ним; во всяком случае, следующая перорация всегда будет считаться восхитительным отрывком для цитирования:

«Послушай меня, глупый юноша: ты дорог мне, я жалею о твоих заблуждениях. Если у тебя на дне сердца осталось хоть малейшее чувство добродетели, приди ко мне, позволь мне научить тебя любить жизнь. Каждый раз, когда у тебя возникнет искушение покончить с ней, скажи себе: "Дай мне сделать еще одно доброе дело, прежде чем я умру!" Затем иди и ищи какую-нибудь бедность, чтобы облегчить ее, какое-нибудь несчастье, чтобы утешить его, какого-нибудь угнетенного бедняка, чтобы защитить его. Если это созерцание не остановит тебя сегодня, оно остановит тебя завтра, или послезавтра, или, возможно, на всю оставшуюся жизнь. Если оно не остановит тебя, иди тогда и умри; ибо ты не достоин жить».

Самоубийство можно рассматривать с трех различных точек зрения, которые все три вовлечены и смешаны в предыдущем обсуждении:

1. Самоубийство — это нарушение нашего долга по отношению к другим людям (поскольку, как бы ни был человек несчастен, он всегда может оказать какую-то услугу другим).

2. Самоубийство противоречит нашим обязанностям по отношению к Богу (поскольку человек оставляет тем самым, не будучи освобожденным от него, пост, доверенный ему в этом мире).

3. Наконец — и это для нас здесь существенный момент — самоубийство является нарушением долга человека по отношению к самому себе; так как, если отбросить все остальные соображения, он обязан самосохранению как нравственная личность и не имеет никакого права на самого себя.

Обсуждение Канта. — Кант — из всех философов тот, кто больше всего настаивал на этом последнем взгляде на дело и развил его с наибольшей силой.

«Кажется абсурдным, — говорит он, — что человек мог бы причинить себе вред». (Volenti non fit injuria.) Таким образом, стоик рассматривал как прерогативу мудреца возможность спокойно и по своей собственной свободной воле выйти из этой жизни, как он вышел бы из комнаты, полной дыма. Но это самое мужество, эта сила души, которая позволяет нам бросить вызов смерти, открывая нам нечто, что человек ценит больше жизни, должна была быть для него [стоика] еще большим стимулом не уничтожать в самом себе существо, наделенное способностью столь великой, столь превосходящей все самые мощные из чувственных мотивов, и, следовательно, не лишать себя жизни.

Человек не может отречься от своей личности, пока у него есть обязанности, а следовательно, пока он жив; и было бы противоречием предоставить ему право освобождать себя от всяких обязательств — то есть действовать столь же свободно, как если бы он не нуждался ни в каком разрешении. Уничтожить в самом себе субъект нравственности — значит по мере сил искоренить из мира само существование нравственности; это значит распорядиться собой как инструментом ради чисто произвольной цели; это значит унизить человечество в собственном лице.

134. Резюме дискуссии о самоубийстве. — С этой точки зрения софизмы Сен-Прё у Жана-Жака Руссо легко опровергаются. Вы говорите: «Я могу отсечь себе руку; почему я не могу уничтожить свое тело?» Но, уничтожая иссохшую или омертвевшую руку, я нисколько не повреждаю человеческую личность, которая остается во мне целой; напротив, я избавляю свою нравственную личность от физического недуга, лишающего ее свободы.

Вы говорите: «Я могу избежать боли: никто не обязан терпеть зубную боль, если может от нее избавиться». — Да, безусловно; но, находя средство от физической боли, я не наношу вреда нравственной личности человека, а, напротив, освобождаю ее от зол, которые, подавляя ее, стремятся ее принизить. Кроме того, существуют боли, от которых не следует избавляться. Например, не подобает покидать постель больного близкого нам человека только потому, что его страдания невыносимы.

Но жизнь полна страданий, и в некоторых случаях зло не имеет никакой компенсации. — Вопрос не в том, приятна жизнь или мучительна: это могло бы быть вопросом, если бы целью жизни было удовольствие; но если эта цель — долг, то нет таких обстоятельств, какими бы мучительными они ни были, которые не оставляли бы возможности для исполнения долга.

Говорят, что называть самоубийство трусостью — софизм, ибо требуется большое мужество, чтобы лишить себя жизни. Никто не отрицает, что в лишении себя жизни присутствует определенная доля физического мужества; но существует еще большее мужество, мужество нравственное — противостоять боли, бедности, рабству. Таким образом, самоубийство — это относительная трусость. Впрочем, неважно, является ли самоубийство храбрым или трусливым поступком; несомненно то, что человек не может уничтожить в себе агента, подчиненного закону долга, не отрицая тем самым этот закон и все, что в нем заключено.

Наконец, скажут, что нравственная личность отлична от тела и что, уничтожая тело, человек не наносит вреда личности. Но мы ответим, что единственная личность, которой мы можем распоряжаться и о которой должны заботиться, — это та, что фактически соединена с нашим физическим телом. Именно эта личность имеет обязанности; именно ее мы не можем принести в жертву состоянию вещей, нам совершенно неизвестному.

Что касается наших обязанностей по отношению к другим, то нет человека, который не мог бы оказать никакой услуги своим ближним; и каждый из нас всегда способен оказать им величайшую услугу, а именно — дать им пример добродетели, мужества, кротости и терпения. Наконец, в отношении Бога: если мы рассматриваем жизнь как испытание, человек не имеет права освобождать себя от этого испытания, пока оно не завершено; если же мы рассматриваем ее как наказание, мы не имеем права сокращать его длительность, пока природа не вынесла о нем своего суждения. Разве мы не можем, спрашивают, изменить что-либо в порядке вещей, раз все устроено Богом? — Конечно, можем; мы можем по своему усмотрению изменять вещи, но не личности.

Снова говорят: Бог дал нам жизнь, значит, мы можем делать с ней, что хотим. — Но жизнь — это не просто дар, не абсолютный дар: она связана с нравственной личностью, которая не находится в нашей власти и которую нельзя рассматривать как вещь, которой можно торговать, которую можно отдать или уничтожить.

Признать законность самоубийства — значит признать, что человек принадлежит самому себе так же, как вещь принадлежит своему хозяину; это значит косвенно признать право торговать собственной личностью и, согласно энергичному выражению Канта, «обращаться с самим собой как со средством, а не как с целью».

135. Самоубийство из чувства чести. — Любое самоубийство, мотивом которого является бегство от боли (за исключением, разумеется, самоубийств, вызванных безумием), должно быть безоговорочно осуждено. Но так ли обстоит дело с самоубийствами, продиктованными чувством чести, будь то ради того, чтобы избежать угрожающего нам оскорбления, или чтобы избежать позора от уже перенесенного оскорбления?

Мы, безусловно, не должны слишком сурово осуждать поступки, проистекающие из чистоты и величия души, и в таких делах лучше простить излишество, чем приучать свой разум слишком холодными рассуждениями смотреть на бесчестие с терпением или самодовольством. В конце концов, любовь к жизни говорит сама за себя, и нет нужды давать ей слишком много поощрений. Тем не менее, если всмотреться в суть дела, несомненно, что никто не несет ответственности за поступки, на которые он не давал согласия; что, следовательно, акт, навязанный нам силой, не может нанести реального бесчестия; что злонамеренные толкования не должны иметь веса для сильного ума и что совесть — единственный судья.

«Мы должны, — говорит святой Августин, рассуждая о самоубийстве Лукреции, — сопротивляться искушению самоубийства, когда нам нечего искупать преступлением... Почему человек, не причинивший вреда другому, должен причинять его самому себе? Оправдан ли он в том, что убивает невинного человека в собственном лице, чтобы помешать настоящему преступнику осуществить свой замысел, и преступно ли он прерывает свою жизнь из страха, что она будет прервана другим?»

Тем более самоубийство будет осуждено в тех случаях, когда позор, если он существует, можно искупить. Предположим, например, случай с купцом, вынужденным приостановить платежи. Эта приостановка может быть вызвана непреодолимыми обстоятельствами, как, например, непредвиденными физическими катастрофами, или же небрежностью, неосмотрительностью или даже нечестностью со стороны купца. В первом случае купец очевидно невиновен, и, как мы уже отмечали, это внешний, а не реальный позор. Вместо того чтобы поддаваться несчастью, он должен, напротив, бороться с ним и найти в себе средства для возмещения ущерба. Если же, напротив, беда произошла по его собственной вине, из-за расточительности, лени и т. д., он тем более обязан принести достойные извинения и своим мужеством и энергией реабилитировать себя. Если, наконец, зло еще серьезнее, если он потерпел неудачу из-за отсутствия чести, он обязан искупить свою вину, ибо, пытаясь самоубийством избежать заслуженного позора, он лишь уклоняется от заслуженного наказания.

Современная совесть отказывается даже без оговорок восхищаться самыми благородными и великодушными самоубийствами, а именно теми, что вызваны скорбью о проигранном великом деле: я имею в виду самоубийство Катона. Главная ошибка такого рода самоубийств (откладывая в сторону уже указанные причины) заключается в мысли, что дело может быть проиграно. С одной стороны, никогда нет достаточно веских причин, чтобы убедить кого-либо в том, что потерянное сегодня потеряно окончательно; и если бы каждый из тех, кто принадлежит к этому делу, покончил с собой, он лишь внес бы свою лепту в поражение этого дела. Кроме того, даже если предположить, что дело окончательно и абсолютно проиграно, честь человечества требует, чтобы оно было верно и нерушимо представлено до конца его приверженцами: ибо если они не служат тем самым своему делу, они служат по крайней мере делу верности, преданности и чести, которое является высшим из всех. Конечно, поступок, столь впечатляющий, как поступок Катона, показывает, как далеко может зайти человек в преданности своим убеждениям, и такой героизм возвышает душу: поэтому мы можем восхищаться им как индивидуальным актом, но не как примером для подражания. Ибо, хотя он предстает перед нами в героической форме, это, в конечном счете, не что иное, как бегство от ответственности.

136. Самоубийство и самопожертвование. — Не следует смешивать с самоубийством добровольную смерть — то есть смерть, на которую отважились и которую даже искали ради человечества, семьи, отечества, истины. Например, Эсташ де Сен-Пьер и его товарищи, Курций, д’Ассас добровольно искали или приняли смерть, когда могли ее избежать. Являются ли они самоубийцами? Если бы мы зашли так далеко, пришлось бы полностью подавить всякую преданность. Ибо вершина преданности — это пренебрежение смертью; и пришлось бы осудить даже человека, подвергающего себя простой опасности, поскольку у него нет уверенности, что эта опасность не приведет его к смерти. Но очевидно, что самоубийство, заслуживающее осуждения, — это то, источником которого является либо эгоизм, либо страх, либо ложное чувство чести. Развитие этой темы дальше означало бы принесение в жертву других, более важных обязанностей и придание самому эгоизму облика и престижа добродетели.

137. Увечья и умерщвление плоти. — Забота о своем здоровье. — Одно из очевидных следствий долга самосохранения — избегать добровольных увечий. Например, те, кто калечит себя, чтобы избежать военной службы, нарушают прежде всего свой долг перед отечеством, а затем — свой долг перед самими собой. Ибо, поскольку тело является инструментом души, запрещено уничтожать любую его часть без необходимости. Это частичное самоубийство.

Следует ли причислять к добровольным увечьям религиозные умерщвления плоти или истязания, которыми верующие проявляют свое благочестие? Если можно доказать, что такие практики вредны для здоровья, несомненно, что они должны быть осуждены с нравственной точки зрения. Но если они представляют собой не что иное, как добровольное лишение себя удовольствий, никто не может их осудить. Ибо человеку всегда позволено отказаться от того или иного удовольствия. Таким образом, воздержание от употребления в пищу плоти животных, которому учила своих адептов школа Пифагора, не может считаться противоречащим долгу самосохранения, пока не доказано, что такая диета неблагоприятна для здоровья.

Кроме того, этот долг не вредить своему здоровью должен пониматься в широком и общем смысле. В противном случае, если понимать его слишком строго, он превратится в узкую и эгоистичную озабоченность, недостойную человека. Следует выбирать и регулярно соблюдать такую диету, которая, исходя из общего или личного опыта, представляется наиболее подходящей для сохранения здоровья; но, как только этот принцип установлен, слишком мелочные и осмотрительные предосторожности принижают человека в глазах других и, если не больше, придают ему оттенок смешного, которого он должен избегать. Поэтому не стоит брать за образец итальянца Корнаро, который во время еды пользовался весами, чтобы взвешивать пищу и питье, хотя этот метод, как говорят, продлил его жизнь до ста лет. Ученый Кант сам, будучи человеком весьма высоких помыслов, доводил правила, установленные для своего здоровья, до экстравагантной мелочности. Например, чтобы беречь грудь, он взял за правило никогда не дышать ртом на улице и, чтобы верно соблюдать это правило, всегда гулял один, чтобы не быть вынужденным разговаривать. Забота, доведенная до таких мелких деталей, впадает в своего рода ничтожность, весьма неподобающую существу, предназначенному для более высоких мыслей, чем простое физическое самосохранение. Об этой преувеличенной осторожности можно сказать то, что Руссо, хотя и крайне неуместно, сказал о медицине: «Она предотвращает болезнь меньше, чем внушает нам страх перед ней; она не столько отводит смерть, сколько дает нам заранее вкусить ее; она изнашивает жизнь, вместо того чтобы продлевать ее; и даже если бы она продлевала ее, это было бы в ущерб роду, поскольку она отвлекает нас от общества заботами, которые на нас возлагает, и от наших обязанностей — страхом, который она в нас вселяет».

Но если слишком пристальное внимание к здоровью не рекомендуется, нельзя не соблюдать, в разумных пределах, конечно, обязательство придерживаться разумной и умеренной диеты, которая столь же благоприятна для ума, сколь и для тела. Гигиена в этом отношении составляет немаловажную часть нравственности.

Избегать поздних отходов ко сну; избегать слишком долгих или слишком обильных трапез; равномерно распределять свое время; рано вставать; одеваться умеренно тепло — вот меры, рекомендуемые благоразумием; это, однако, не исключает свободы отступать от этих правил, когда необходимы более важные. Принцип заключается в том, чтобы не давать телу слишком много, что является лучшим средством его укрепления.

Древние придавали огромное значение силе и красоте тела; и по этой причине они поощряли гимнастику; она была неотъемлемой частью их образования. Этот вкус к физическим упражнениям, кажется, возрождается в наши дни; он все больше входит в наше государственное образование, и его добрые результаты уже ощутимы. Люди должны, насколько это возможно, оставлять время и досуг для таких упражнений; ибо они не только придают телу силу, здоровье и ловкость, но и приучают душу к мужеству, постепенно подготавливая ее к встрече с более серьезными опасностями; то же самое можно сказать и о военных упражнениях.

138. Чистоплотность. — Среди добродетелей, относящихся к долгу самосохранения, есть одна, которую философ XVIII века считал первой и матерью всех остальных, а именно чистоплотность. Это громко сказано; и можно подумать, что Вольней в своем нравственном катехизисе несколько преувеличил значение этой добродетели. Тем не менее, она имеет огромное значение, ибо ее противоположность особенно отвратительна. Чистоплотность, кроме того, помимо той роли, которую она играет, как мы знаем, в сохранении здоровья, часто указывает на другие добродетели более высокого порядка. Чистоплотность предполагает порядок, определенную деликатность привычек, определенное достоинство; это поистине первое условие цивилизации; где бы мы ни встречали ее, она возвещает, что более высокие потребности, чем потребности простой животности, были или вскоре будут ощущены; там же, где ее недостает, мы можем быть уверены, что цивилизация лишь кажущаяся и что ей еще предстоит восполнить многие недостатки.

139. Другие обязанности в отношении тела. — Умеренность. — Мы только что видели, что человек не имеет права уничтожать свое тело, или калечить его, или, короче говоря, бесполезно уменьшать или ослаблять его силу; одним словом, он не должен добровольно вредить своим физическим функциям: ибо, повреждая себя как физическое существо, он тем самым повреждает свою личность, которая является принципом всякой нравственности. Но в функциях человеческого тела следует различать две вещи: с одной стороны, их полезность, а с другой — удовольствие, которое сопровождает их здоровое отправление. Одна и та же функция может осуществляться с большим или меньшим удовольствием для чувств. Отсюда нравственная проблема: что следует предоставить удовольствиям чувств? — Конечно, для правильного отправления их функций необходима определенная чувственная приятность; хороший аппетит, например, — это приятная приправа, которая возбуждает и облегчает пищеварение. Тем не менее, мы все знаем, что нет точной и постоянной пропорции между удовольствием чувств и физиологической необходимостью; мы знаем, что наслаждение может значительно превышать необходимость и что здоровье часто даже требует определенного ограничения в наслаждении.

Мы знаем, например, что удовольствия вкуса могут быть гораздо более востребованы и продлены, чем это необходимо для удовлетворения аппетита. Человеку нужно очень мало, чтобы жить; но он может продолжать тешить свой вкус долго после того, как голод утолен. Жажда, в частности, породила множество изысков, изобретенных человеческой индустрией, которые лишь весьма отдаленно связаны с принципом, давшим им жизнь. Вино и алкогольные напитки, которые при умеренном употреблении могут быть полезными тониками, являются стимуляторами, требующими постоянного возобновления: чем больше ими злоупотребляют, тем больше они провоцируют и пленяют воображение.

Из этого несоответствия и несовместимости, существующих между удовольствиями чувств и реальными потребностями тела, возникают пороки, а именно определенные привычки, которые приносят в жертву потребность ради удовольствия и следствием которых является развращение и разрушение естественных функций. Удовольствие, по сути, в известной мере является вспомогательным средством и в некотором роде истолкователем природы; но за определенным пределом оно может насыщаться лишь за счет законной функции и, по солидарности, за счет всех остальных. Так, чрезмерное питание разрушает пищеварительные функции; стимулирующие напитки обжигают желудок и серьезно вредят нервной системе. То же самое, и с еще более тяжкими последствиями, происходит с удовольствиями, связанными с функцией воспроизводства.

«Кто осмелился бы, — говорит Боссюэ, — думать о других излишествах, которые проявляются еще более опасным образом? Кто, говорю я, осмелился бы говорить о них или думать о них, поскольку о них нельзя говорить без стыда и думать без опасности, даже если это лишь для того, чтобы осудить их? О Боже, еще раз, кто осмелился бы говорить об этой глубокой и постыдной язве природы, об этой похоти, которая связывает душу с телом узами столь нежными и столь насильственными — узами, против которых человек едва ли может защититься и которые вызывают такие ужасные беспорядки среди человеческого рода! Горе земле! горе земле, из чьих тайных страстей постоянно поднимаются испарения столь густые и черные, скрывающие от нас и небо, и свет, но о которых нам напоминают молнии и громы, которые они посылают против развращенности человеческого рода!»

Злоупотребление удовольствиями чувств в целом называется невоздержанностью, а правильное использование этих удовольствий — умеренностью. Чревоугодие — это злоупотребление удовольствиями еды; опьянение или пьянство — злоупотребление удовольствиями питья; нескромность или похоть — злоупотребление удовольствиями, связанными с воспроизводством рода. Противоположностями этих трех пороков являются: для первых двух — трезвость, для последнего — целомудрие.

Долг умеренности подкрепляется двумя соображениями: 1) невоздержанность, будучи, как показывает опыт, разрушением здоровья, тем самым противоречит долгу самосохранения; 2) невоздержанность, разрушая интеллектуальные способности и делая нас непригодными для любого энергичного и мужественного действия, противоречит долгу, возложенному на нас уважать наши нравственные способности и защищать от всякого вреда внутри нас свободную личность, которая составляет сущность человечности.

Кант не признает, что первое из этих соображений — то, которое выводится из интересов нашего здоровья, — имеет какую-либо силу в нравственности: «Порок, — говорит он, — не следует судить по ущербу, который он наносит человеку, ибо сопротивление ему тогда было бы сопротивлением по соображениям комфорта и удобства, что никогда не могло бы стать принципом, на котором основывается долг, а лишь мерой благоразумия». Это верно; но если мы на предыдущих страницах установили, что самосохранение является одним из долгов человека, что он не должен разрушать свое здоровье или сокращать свою жизнь, то очевидным следствием этого принципа является избегание невоздержанности, потому что невоздержанность сокращает жизнь. Это соображение, таким образом, столь же законно с точки зрения нравственности, как и с точки зрения интереса.

Древние восхитительно говорили об умеренности. Сократ, в частности, в «Воспоминаниях» Ксенофонта ясно показал, что умеренность делает человека свободным, а невоздержанность — животным и рабом.

«Скажи мне, Евтидем, не думаешь ли ты, что свобода — это драгоценная и почетная вещь для индивида и для государства? — Это самая драгоценная из всех. — Считаешь ли ты свободным человеком того, кто позволяет себе быть побежденным телесными удовольствиями и тем самым лишается возможности делать добро? — Ни в коем случае. — Быть может, ты называешь свободой способность делать добро, а рабством — невозможность делать его из-за препятствий? — Именно так. — Значит, невоздержанные кажутся тебе рабами? — Да, клянусь Юпитером, и справедливо. — Что ты думаешь о господах, которые мешают делать добро и заставляют делать зло? — Это, клянусь Юпитером, худший из возможных видов. — А какое рабство самое худшее? — По-моему, то, которое подчиняет нас худшим господам. — Значит, невоздержанность — это худшее из рабств? — Так я думаю».

Платон, со своей стороны, в очаровательной картине с силой подчеркивает ненасытность чувственных страстей:

«Посмотри, — говорит Сократ, — не похожи ли умеренный человек и невоздержанный на двух людей, у каждого из которых есть большое количество бочек: бочки одного в хорошем состоянии и полны, одна вином, другая медом, третья молоком, а остальные другими напитками; эти напитки, к тому же, редки и их трудно достать; они стоят бесконечных усилий, чтобы их получить; их владелец, наполнив свои бочки, впредь больше ничего в них не наливает; он больше не испытывает по их поводу никакой тревоги и совершенно спокоен. Другой может, правда, достать те же напитки, но только с трудом; его бочки, к тому же, дырявые и гнилые, он вынужден наполнять их постоянно, днем и ночью, чтобы его не пожрали жгучие боли. Эта картина, будучи образом обеих жизней, можешь ли ты сказать, что жизнь распутника счастливее жизни умеренного человека?»

Второе соображение, которое можно добавить к предыдущему, заключается в том, что невоздержанный человек, ища удовольствия, не находит его; страстно преследуемое удовольствие превращается даже в боль: «Невоздержанность, — говорит Монтень, — это чума сладострастия, тогда как умеренность — его приправа». Этот взгляд на вещи особенно близок эпикурейским моралистам; они всегда в нравственности сравнивают одно удовольствие с другим; но он также справедлив и для тех, кто ставит долг выше удовольствия, ибо также является долгом предпочесть чистое, простое, деликатное удовольствие бурному, беспорядочному или вульгарному. С этой точки зрения мы можем сказать вместе с Платоном в его «Филебе», что чистейшие удовольствия не являются самыми сильными, и даже что чем сильнее и пламеннее удовольствие, тем ближе оно к превращению в боль. Теперь, отбросив всякий другой долг, следует прежде всего искать удовольствия, которые не смешаны с болью, потому что они самые естественные и самые законные из всех: так, удовольствие, которое мы получаем от удовлетворенного аппетита, — это подобающее удовольствие, как бы скромно оно ни было, тогда как удовольствие, которое влечет за собой пресыщение и отвращение, самим этим фактом указывает на то, что оно противно природе или, по крайней мере, выходит за ее пределы. Добродетель требует, таким образом, чтобы мы предпочли первое второму.

140. Удовольствия чувств. — Но если довольствоваться умеренными удовольствиями, позволено ли наслаждаться удовольствиями чувств, или мы должны скорее отвратить от них наш разум, волю и душу и довольствоваться удовлетворенной потребностью? Монтень, это наивное дитя природы, поддерживает первое положение; святой Августин, апостол свободной благодати, отстаивает второе. «Природа, — говорит Монтень, — по-матерински позаботилась о том, чтобы действия, которые она предписывает нам для удовлетворения наших потребностей, были также приятными, и она приглашает нас к этому не только через разум, но и через аппетит: нехорошо искажать ее правила». Монтень не только разрешил удовольствие чувств, но и поощрял наслаждение им:

«Его следует должным образом изучать, наслаждаться им, останавливаться на нем, чтобы показать себя достойно благодарными тому, кто его дарует... До такой степени я сам следовал этому правилу, что, чтобы удовольствие от сна не ускользнуло от меня по глупости, я находил полезным в прежние времена, чтобы меня беспокоили во сне, дабы я мог уловить ощущение его... Есть ли какое-либо удовлетворение чувств? Я не позволяю им иметь его только для себя; я связываю с ним свою душу, не для того чтобы потеряться в нем, а чтобы найти себя в нем... Она оценивает тем самым, сколько она должна Богу за то, что он отдал тело в ее распоряжение, позволив ему наслаждаться в порядке и полноте мягкими и приятными функциями, которыми ему было угодно компенсировать нам по своей милости боли, которые его справедливость причиняет нам в свою очередь».

Святой Августин смотрит на вещи с совершенно иной точки зрения:

«Ты научил меня, о мой Боже, — говорит он, — смотреть на пищу как на лекарство. Но когда я перехожу от страдания голода к покою сытости, даже в этом переходе от одного к другому похоть расставляет свои сети для меня; ибо этот переход — удовольствие, и нет другого средства достичь цели, которой мы по необходимости должны достичь. И хотя настоящий голод и жажда — еда и питье — суть лишь вопрос здоровья, все же удовольствие присоединяется к ним как опасный спутник, а иногда оно даже берет верх и побуждает меня делать из чувства удовольствия то, что я желаю делать только ради своего здоровья. Того, что достаточно для здоровья, недостаточно для удовольствия, и часто трудно решить, потребности ли тела требуют удовлетворения или обманчивое сладострастие похоти, которое нас порабощает. В этой неопределенности наша несчастная душа радуется, потому что находит в ней защиту и оправдание, и, не зная, что достаточно для поддержания здоровья, она помещает интересы сладострастия под сень этого предлога. Каждый день я стараюсь сопротивляться его искушениям и призываю твою руку спасти меня, и я кладу к твоим ногам свои неопределенности, потому что, увы! моя решимость еще недостаточно сильна».

Видно, что оба моралиста используют один и тот же принцип (а именно волю Провидения), чтобы прийти к совершенно разным выводам. Согласно одному, удовольствие было установлено Богом лишь как средство для достижения удовлетворения телесных потребностей. Значит, именно это удовлетворение мы должны иметь в виду. Согласно другому, Бог, позволяя необходимости сопровождаться удовольствием, приглашает нас тем самым наслаждаться удовольствием. Нам кажется, что оба моралиста впадают здесь в крайность: ибо, по нашему мнению, не следует слишком сильно не доверять удовольствию и слишком сильно наслаждаться им: удовольствие, не будучи злом само по себе, нет причин упрекать себя за наслаждение им: ибо оно столь же существенно для природы нашего существа, как и сама жизнь. Мы можем даже сказать, что удовольствие — это уже высшая степень существования, и именно по этой причине животное оказывается выше растения. Скрупулезность святого Августина в отношении удовольствия, следовательно, преувеличена. С другой стороны, я не одобряю и утонченность Монтеня; не подобает направлять рефлексивные способности на чувственные удовольствия, чтобы усилить их: будить самого себя, чтобы осознать сладость сна, — это неоправданная утонченность чувственности, если только не признать удовольствие целью жизни. Одним словом, здесь необходимо избегать одновременно преувеличенной скрупулезности и самопотакания, как занимающих ум больше, чем необходимо, тем, что имеет лишь весьма низкую ценность.

Провидение, кроме того, предоставило нам средства усилить удовольствия чувств, смешивая с ними удовольствия ума или сердца. «Банкеты, — говорит Кант, — имеют, помимо физического удовольствия, которое они нам доставляют, нечто, что направлено к нравственной цели, а именно — собрать вместе определенное количество людей и поддерживать среди них широкое общение добрых чувств».

И этот суровый моралист не колеблется установить определенные правила, которые должны господствовать на изысканных празднествах. Нам простят, если мы воспроизведем здесь некоторые из его остроумных замечаний на этот счет. «Хорошее угощение, — говорит он, — которое лучше всего согласуется с человечностью, — это хороший обед в хорошей компании; компания, которая, как говорит Честерфилд, не должна быть меньше числа Граций и не превышать числа Муз... Напротив, большие собрания и празднества — это совершенно дурной тон... Есть в одиночестве вредно для философа-ученого: это не восстановление, это скорее истощение; это труд, а не игра, оживляющая мысль. Человек, который ест один, постепенно теряет жизнерадостность; он обретает ее, напротив, когда прерывистые шутки гостя дают ему новый предмет для оживления, который он один не смог бы обнаружить». Кант далее требует, «чтобы трапеза заканчивалась смехом, который, если он громкий и сердечный, является своего рода комплиментом природе». Затем, дав правила для застольной беседы, он заключает словами: «Как бы ничтожны ни казались эти законы светского общества, особенно в сравнении с нравственностью в собственном смысле слова, они, тем не менее, являются одеждой, которая к лицу добродетели, и которую можно рекомендовать со всей серьезностью. На самом деле, благодаря этим законам, чувственные удовольствия облагораживаются и увеличиваются путем смешивания с ними интеллектуальных удовольствий. То же самое происходит и с теми другими удовольствиями, связанными с чистейшими и благороднейшими чувствами сердца, которые, благодаря этому союзу, могут быть примирены с совершенным целомудрием».

141. Внешнее поведение. — Благопристойность. — Декорум. — Умеренность не должна ограничиваться внутренним человеком; она должна проявляться вовне через поступки, слова, через подобающее поведение и позы: это то, что называется приличием, главной частью которого является скромность.

«Мы не должны, — говорит Цицерон, — обращать внимание на киников и некоторых стоиков, которые высмеивают нас и упрекают в том, что мы стыдимся говорить о вещах, в которых самих по себе нет ничего постыдного. Что касается нас, будем следовать природе и воздерживаться от всего, что могло бы ранить глаза или уши. Пусть наше поведение, походка, взгляды, жесты всегда будут верны приличию... Следует избегать двух вещей: мягких и женоподобных манер и грубого и неотесанного вида».

Древние справедливо придавали большое значение внешнему виду и выражению лица; они рассматривали это как знак свободного человека.

«Существует, — говорит Цицерон, — два вида красоты: один — грация, другой — достоинство. Грация принадлежит женщине, достоинство — мужчине. Мы должны, следовательно, запретить себе все, что могло бы противоречить этому достоинству, будь то в одежде, поведении или жесте. Есть движения у наших борцов, которые иногда неприятны, и определенные жесты наших комедиантов, которые несколько смешны; и те и другие лучше рекомендовали бы себя публике простотой и приличием. Следует быть ни неотесанным, ни слишком утонченным; что касается одежды, самая скромная — лучшая. Избегайте также в своей походке либо чрезмерной медлительности (напоминающей внушительную важность священных процессий), либо слишком большой поспешности, которая является верным признаком легкомыслия и бездумности».

Эти советы не покажутся мелочными тем, кто знает, что душа всегда готова подстроиться под тело и что внутренний человек естественно настраивается на внешнего. Беспорядок в манерах, одежде, словах незаметно влечет за собой беспорядок в мыслях, и внешнее достоинство — лишь отражение достоинства души.

ГЛАВА XII.

ОБЯЗАННОСТИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ВНЕШНИМ БЛАГАМ.

РЕЗЮМЕ.

Необходимость внешних благ. — Два рода обязанностей. — 1. Относящиеся к использованию; 2. Относящиеся к приобретению.

Использование внешних благ. — Они являются средствами, а не целями: алчность, корыстолюбие, расточительность.

Не степень богатства, а дух, в котором мы ищем или обладаем им, является объектом нравственного правила.

Бережливость — середина между расточительностью и алчностью.

Бережливость и накопление — это не только долг самосохранения, но и долг достоинства.

Максимы Франклина. — Расточитель и скупец согласно Аристотелю.

Приобретение внешних вещей. — Всеобщий закон труда. — Рабский и свободный труд. — Благородство труда.

Труд — это удовольствие, необходимость, долг.

142. Необходимость внешних благ. — Внешние блага столь же необходимы человеку, как и его тело: ибо, во-первых, это фундаментальный закон физически организованных существ, что они существуют только посредством постоянного обмена своими составными частями с чужеродными веществами. Жизнь — это циркуляция, вихрь: мы теряем и приобретаем; мы возвращаем природе то, что она нам дала, и берем у нее взамен то, что нам нужно для возмещения наших потерь. Из этого следует, что некоторые внешние вещи, особенно пища, незаменимы для нашего существования и что абсолютно необходимо, чтобы мы были в надежном обладании ими, чтобы быть уверенными в самой жизни.

Пища — не единственная потребность человека. Кров и одежда, не будучи столь строго незаменимыми (особенно в теплых странах), тем не менее весьма полезны для поддержания определенного равновесия между температурой наших тел и внешней температурой; ибо хорошо известно, что нарушение этого равновесия является одной из самых обычных причин болезней. Природа не одела человека так, как других животных, поэтому он вынужден обеспечивать себя одеждой с помощью своего труда. Что касается жилищ, то многие животные умеют строить их так же хорошо, как и человек: например, бобры и кролики; и, несмотря на бесспорное превосходство его искусства, это для человека лишь развитие инстинкта, который он разделяет с другими существами.

Эти различные потребности, для удовлетворения которых требуется определенное количество материальных объектов, таких как пища, дома, одежда и т. д., влекут за собой другие: например, потребность в передвижении, чтобы добыть желаемое: отсюда экипажи, лодки и т. д.; потребность защищать себя от тех, кто хотел бы отнять у нас то, чем мы владеем: отсюда оружие всех видов; потребность в покое и порядке в доме: отсюда мебель всякого рода; в более высокой степени — потребность радовать воображение: отсюда произведения искусства, картины, статуи; потребность в информации: отсюда книги и т. д.

Наконец, независимо от всех этих различных вещей, есть еще две, которые заслуживают особого внимания из-за их особого и отличительного характера. Это, во-первых, земля, которая является общим и неисчерпаемым источником всех богатств, единственная вещь, которая не погибает и которая всегда находится в том же количестве после пользования ею, как и до него; земля, которая является как бы субстанцией, самой основой богатства; и второе — деньги (золото или серебро с их представителем, бумагой), которые по своей природе могут быть обменены на любой вид товара, даже на землю, и которые, следовательно, представляют их все. Эти два вида вещей, земля и деньги, один — как сущность, другой — как сгущенный образ всего богатства, являются двумя самыми естественными объектами желаний человека, потому что с тем или другим он может приобрести все остальное.

Нам не нужно рассматривать здесь, как человек преуспевает в обеспечении себе исключительного пользования этими различными благами: мы рассмотрим вопрос о собственности далее и объясним, в чем и почему она неприкосновенна. Достаточно сказать здесь, что поскольку эти блага связаны с самим сохранением нашего существования, желание и инстинкт, которые побуждают нас присваивать их, не имеют в себе ничего предосудительного.

Поскольку внешние блага необходимы для жизни, мы должны рассмотреть, как мы должны использовать их, когда владеем ими, и как приобретать их, когда мы ими не владеем.

143. Обязанности, относящиеся к использованию внешних благ. — Корыстолюбие. — Алчность. — Из самого факта, что человек является частью природы, явно следует, что ему позволено извлекать выгоду из благ природы и использовать их. Единственный вопрос заключается в том, чтобы знать, в какой степени и в каком духе он должен любить материальные блага и какое использование он должен делать из них не по отношению к другим, а по отношению к самому себе.

Первое соображение заключается в том, что материальные вещи или богатства не имеют ценности сами по себе; они стоят чего-либо лишь постольку, поскольку соответствуют нашим потребностям. Золото и серебро, в частности, имеют ценность лишь потому, что их можно обменять на полезные вещи, а эти вещи, в свою очередь, хороши лишь потому, что они полезны. Они, если использовать любимую формулу Канта, — средства, а не цели. Теперь мы как раз опрокидываем этот порядок, когда принимаем материальные вещи за цели, а не за средства — то есть когда приписываем им абсолютную, а не относительную ценность. Это происходит, например, когда мы ищем выгоду ради выгоды; когда мы накапливаем богатства ради одного лишь удовольствия их накапливать — порок, который мы называем корыстолюбием.

Это также происходит, когда мы наслаждаемся богатством ради него самого, не желая использовать его и лишая себя всего, чтобы наслаждаться самой вещью, которая не имеет иной ценности, кроме как покупать другие вещи; порок, который мы называем алчностью.

Характер этих двух пороков (характер, который противоречит не только благоразумию, но и добродетели) состоит в превращении материальных вещей в абсолютные цели. «Алчность, — говорит Кант, весьма справедливо, — это не только неправильно понятая бережливость, но и рабское подчинение благам фортуны; неспособность осуществлять господство над ними... Она не только противостоит щедрости, но и либеральности чувств в целом — то есть принципу независимости, который не признает ничего, кроме закона, и становится таким образом обманом, который человек совершает против самого себя». Корыстолюбие на первый взгляд не кажется столь постыдным и, особенно, столь смешным пороком, как алчность; ибо алчность — это противоречие самому себе (умереть, а не потерять то, что может лишь служить для предотвращения нашей смерти), и в этом свете она становится комической странностью. Но любовь к выгоде ради выгоды — это, не меньше, чем алчность, рабское подчинение благам фортуны. Зарабатывать деньги — это необходимость, которой мы должны подчиниться (и которой не нужно стыдиться, поскольку сама природа этого требует), но это не есть и не должно быть целью души. Целью богатства (не нарушая обязанностей, которые мы имеем перед самими собой) должно быть обеспечение средств самосохранения, самосовершенствования, образования — да, даже отдыха; ибо отдых — вещь гораздо более утонченная и благородная, чем накопление богатства. Одним словом, согласно старой поговорке, нужно владеть богатством, а не быть одержимым им.

Таков дух, в котором человек должен искать или обладать богатством; и это для него строгий долг; но что касается степени и пределов владения, что касается размера или количества богатства, нравственность не дает нам ни правил, ни принципов. Не существует известного предела, за которым человек, зарабатывая деньги, стал бы аморальным. Нет ограничений для того, чтобы стать миллионером, если он может. Нравственность, которая учила бы смотреть на богатых как на виновных, была бы очень ложной. Презрение к богатству, которое исповедовали древние философы, — вещь сама по себе очень красивая; но хорошо использовать богатство — также весьма похвально. Богатство, которое само по себе не имеет ценности, может иметь очень большую ценность от того, как его используют. Поэтому здесь нет другого правила, кроме того, которое мы уже указали, а именно: мы не должны любить деньги ради них самих, но приобретать их или получать как средство быть полезными себе и другим. Добавим, однако, что даже с этим мотивом не следует питать слишком большое желание к выгоде; ибо получать слишком большое удовольствие от накопления состояния, даже чтобы хорошо его использовать, — это опять-таки другой способ стать его рабом.

144. Бедность. — Долг не позволять себе стать нравственно рабом внешних благ влечет за собой, как следствие, долг терпеливо переносить бедность, если обстоятельства навязывают ее нам. Я не имею здесь в виду силу души, с которой мы должны переносить невзгоды любого рода (мы поговорим об этом далее), но смирение, с которым мы должны смотреть на лишение определенных вещей, не имеющих ценности самих по себе. Бедный человек должен, конечно, стремиться улучшить свое положение своим трудом, и мы далеки от того, чтобы рекомендовать ему глупую бесчувственность, которая иссушила бы источники всякой индустрии; но чего мы должны особенно остерегаться, так это беспокойного недовольства и бессильного желания, которые также являются своего рода рабством. Мы должны стараться быть довольными своей долей, как гласит древняя мудрость, и если требуется определенная доля героизма, чтобы переносить крайнюю нищету, ограниченной доли мудрости будет достаточно, чтобы позволить человеку терпеливо принимать бедность и посредственность.

145. Расточительность. — Утверждая, как мы это сделали, что богатства не имеют ценности сами по себе, кроме как средства для удовлетворения наших потребностей, имеем ли мы в виду, что их нужно тратить неразумно? — и не выглядело бы это осуждением бережливости и экономии, добродетелей, которые рекомендует не только нравственность, но и мудрость? Должны ли мы, чтобы избежать корыстолюбия и алчности, впасть в расточительство и мотовство?