«Элементы метафизики»

Теперь мы можем выразить этот же результат другим, еще более значимым способом. Сказать, что реальность по существу едина с непосредственным чувством, — это лишь другой способ сказать, что реальное по существу есть то, что имеет значение для достижения цели. Ибо чувство по существу телеологично, что мы можем видеть даже на примере простого удовольствия и боли. Среди всей путаницы и сложности психологических проблем, которые могут быть подняты относительно этих простейших форм чувства, одно кажется ясным: удовольствие по существу связано с беспрепятственным, а боль — с затрудненным разрядом нервной деятельности. Удовольствие кажется неотделимым от успешной, а боль — от подавленной или сорванной тенденции. И если мы рассматриваем не столько абстракции «удовольствие вообще», «боль вообще», сколько конкретное удовольствие или боль, или, опять же, сложное эмоциональное состояние, случай кажется еще более ясным. Только существо, чье поведение сознательно или бессознательно определяется целями или задачами, кажется способным находить существование приятным или болезненным, радостным или жалким, хорошим или плохим, в зависимости от того, продвигаются ли эти цели или им препятствуют. Следовательно, наше первоначальное решение о том, что реальность следует искать в том, что непосредственно переживается, в противоположность тому, что отделено последующим рефлексивным анализом от его союза с чувством, и наше более позднее утверждение о том, что реально то, с чем мы вынуждены считаться для выполнения наших целей, полностью совпадают.

Этот момент, возможно, станет яснее на конкретном примере. Предположим, что некая цель более или менее важного значения требует моего немедленного присутствия в соседнем городе. Тогда различные маршруты, по которым я могу добраться до этого города, сразу становятся обстоятельствами, которые я должен принять к сведению и к которым я должен приспособить свое поведение, чтобы моя важная цель не была сорвана. Может быть, существуют альтернативные маршруты, а может быть, есть только один. В любом случае, и это фундаментально для нас, количество альтернатив, которые оставляет мне моя цель, будет строго ограничено. Я могу, как вопрос простой математической возможности, добраться из А в Б бесконечным числом способов. Если мне нужно совершить поездку на самом деле в определенный день и при существующих средствах передвижения, теоретическая бесконечность возможных путей быстро сокращается, самое большее, до двух или трех. Ради простоты рассмотрим случай, в котором оказывается только один доступный путь. Этот один доступный путь «реален» для меня, в отличие от бесконечности математически возможных маршрутов, именно потому, что выполнение моей цели ограничивает меня им и никаким другим. Математически возможная бесконечность маршрутов остается нереальной именно потому, что они мыслятся как все одинаково лишь возможности; никакая актуальная цель не ограничивает меня каким-то одним или определенным числом из этой бесконечности и не заставляет меня приспосабливаться к их особенностям или не достичь своей цели. Они «воображаемы» или «лишь возможны» именно из-за отсутствия специфической связи с опытом, который является выражением определенной цели.

Эта иллюстрация может привести нас к дальнейшему пункту величайшей важности, ибо она иллюстрирует принцип, согласно которому реальное, в противоположность лишь «возможному» или «лишь мыслимому», всегда индивидуально. Существовало бесконечное число математически мыслимых путей из А в Б; существовал только один, или, по крайней мере, точно определенное число, по которым я мог выполнить конкретную индивидуальную цель. (Так, если я должен совершить поездку в Б за определенное время, я должен воспользоваться маршрутом, по которому идет железная дорога.) Так повсеместно общепринято, что, хотя мышление обще, реальность, о которой мы мыслим и которой мы приписываем результаты нашего мышления, всегда индивидуальна. Теперь, каков источник или принцип этой индивидуальности реального в противоположность всеобщности лишь мыслимого? Это именно та связь реальности с актуальной целью, о которой мы говорили. Результаты мышления общи, потому что для целей научного мышления мы изолируем «что» (what) опыта от его «того» (that); мы рассматриваем характер того, что нам представлено, отдельно от уникальной цели, выраженной в опыте, в котором оно к нам приходит. Другими словами, проблемы научного мышления все имеют форму: «Как должна быть выполнена наша общая цель сделать наше мышление и действие связными при таких-то типичных условиях?», но никогда не имеют формы: «С чем я должен считаться для выполнения этой одной определенной цели?». Причина этого различия сразу очевидна. Делая «эту определенную цель» темой для рефлексии, я ipso facto абстрагировал ее «что» от ее «того» и превратил ее в простой случай или пример определенного типа. Только пока она оставалась этой целью, как актуально имманентная в непосредственном опыте реальной жизни и определяющая его, она была полностью определенным уникальным «этим»; при рефлексии она становится типом бесконечного числа подобных возможностей.

Теперь здесь необходимо очень внимательно заметить, что именно из уникальной индивидуальности цели, выраженной в актуальном опыте, объекты или факты непосредственного опыта черпают ту индивидуальность, в силу которой мы противопоставляем их всеобщностям или абстрактным возможностям науки. Тем более необходимо подробно остановиться на этом пункте, поскольку существует распространенное, но ошибочное учение, что индивидуальность актуального существования проистекает из того, что оно занимает определенное место в пространственном и временном порядках. Научная истина обща, часто говорят, потому что она одинаково относится ко всем местам и временам; актуальный «факт» индивидуален, потому что он есть то, что «здесь» и «сейчас». Но мы должны быть в состоянии увидеть, что такое описание прямо инвертирует реальный порядок логической зависимости. Простое положение в пространстве и времени никогда не может быть истинным «принципом индивидуации» по той простой причине, что одна точка в пространстве и один момент во времени, рассматриваемые отдельно от вещей и событий, которые их наполняют, во всяком случае для нашего восприятия, неотличимы от всех других точек и моментов. С другой стороны, именно благодаря их корреляции с уникальными стадиями в жизнях, которые являются воплощением уникальной и индивидуальной цели, места, времена и вещи и события, которые их занимают, становятся для нас сами по себе уникальными и индивидуальными. «Здесь» для меня означает, где я сейчас нахожусь, а «сейчас» — эту уникальную и определенную стадию в выполнении целей, которые своей уникальностью делают меня уникальным в мире. Таким образом, мы, по-видимому, пришли к значительному выводу, что утверждение «Реальность есть опыт» влечет за собой дальнейшие положения: «Реальность насквозь целесообразна» и «Реальность уникально индивидуальна».

§ 4. Мы уже видели, что отождествление реальности с опытом не означает отождествления ее с моим собственным опытом, каким он приходит ко мне в актуальной жизни, и тем более с моим собственным опытом, как я мысленно реконструирую его в свете какой-либо сознательной или бессознательной философской теории. Мой собственный опыт, на самом деле, очень далек от удовлетворения условий полноты и гармонии, которые мы нашли в нашей последней книге существенными для «чистого» или совершенного опыта. Его дефектность проявляется главным образом тремя способами. (1) Как мы уже видели, его содержание всегда фрагментарно. Он никогда не содержит больше, чем беднейший фрагмент всего богатства существования. Цели или интересы, которые составляют мою сознательную жизнь, узко ограничены. Большая часть фактов вселенной, т.е. условий, которые должны быть приняты во внимание ее обитателями, если их цели должны быть выполнены, лежат вне сферы моих индивидуальных интересов — по крайней мере, тех, о которых я когда-либо становлюсь явно осведомленным. Следовательно, будучи лишенными значения для моих индивидуальных целей, они не входят непосредственно в мой специальный опыт. Я либо вообще ничего не знаю о них, либо знаю о них только косвенно и через свидетельства других, для чьих жизней они имеют реальное и прямое значение. И эти другие, в свою очередь, в силу индивидуальных интересов, которые отличают их от меня, лишь частично осведомлены о той же фактической реальности, что и я.

(2) Опять же, мое понимание даже моих собственных целей и интересов весьма ограничено. Во-первых, только фрагмент их когда-либо дан в форме того, что непосредственно ощущается в актуальный момент опыта. Мне приходится в значительной степени интерпретировать актуально ощущаемое теоретическими интеллектуальными конструкциями, которые простираются в форме памяти в прошлое, а в форме предвосхищения — в будущее. И оба эти типа интеллектуальной конструкции, хотя и незаменимы, как известно, порочны из-за логических ошибок. Во-вторых, даже с самой полной помощью такой интеллектуальной конструкции, мне никогда не удается полностью охватить весь смысл моей жизни как воплощения единой связной цели. Многие из моих целей никогда не поднимаются достаточно в ясное сознание, чтобы быть отчетливо осознанными, а те, что поднимаются, часто выглядят так, будто не имеют систематической связи друг с другом. Неудивительно тогда, что реальности или «факты», которые я учусь принимать во внимание для выполнения своих целей, чаще всего кажутся принадлежащими хаосу, а не упорядоченной системе, которой мы не можем не верить, что мир является, если бы мы могли видеть его таким, каков он есть на самом деле.

(3) Наконец, у меня есть серьезнейшие основания для убеждения, что даже из тех реальностей, которые я принимаю во внимание, я никогда не воспринимаю больше, чем просто те аспекты, которые привлекают мое внимание именно потому, что они оказываются значимыми для моих специальных интересов. То, чему нас учат поразительные опыты в случае с нашими ближними, может быть верно везде, а именно: все, что есть, имеет бесконечность сторон, помимо тех, о которых мы узнаем из-за их особой важности для наших собственных целей; в самых привычных вещах может быть бесконечное богатство характера, к которому мы слепы только потому, что, так сказать, оно не имеет «экономической ценности» для человеческого рынка. По всем этим причинам нам абсолютно запрещено отождествлять наш собственный ограниченный опыт с опытом, о котором мы сказали, что быть реальным — значит быть связанным с ним, а быть связанным с ним — значит быть реальным. Также мы не можем отождествлять этот опыт с «коллективным опытом» совокупности человеческих или иных конечных чувствующих существ во вселенной. Это очевидно по более чем одной причине. Прежде всего, «коллективный опыт», если он вообще имеет какой-либо смысл, является противоречивым выражением. Ибо опыт, как мы видели, существенно характеризуется уникальной индивидуальностью цели и интереса; по крайней мере в этом смысле истинный опыт должен быть опытом индивидуального субъекта, и никакая коллекция или совокупность не может быть индивидуальным субъектом. Так называемый «коллективный опыт» — это вовсе не один опыт, а просто бесконечное множество опытов, брошенных вместе под одним обозначением. И даже если бы мы могли преодолеть эту трудность, остается еще более грозная. Различные опыты конечных индивидов все, как мы сказали, фрагментарны и более или менее несвязны. Поэтому вы не можете получить опыт, который был бы всеобъемлющим и всегармоничным, складывая их вместе. Если бы их дефект был только их фрагментарностью, было бы мыслимо, что при наличии внешнего наблюдателя, который мог бы видеть все фрагменты сразу, они могли бы составить целое, просто дополняя недостатки друг друга. Но наши конечные опыты не только фрагментарны, но и в значительной степени противоречивы и внутренне хаотичны. Мы действительно можем верить, что противоречия лишь кажущиеся, и что если бы мы могли стать полностью сознательными в отношении наших собственных сокровенных целей и задач, мы бы в тот же момент осознали всю Реальность как гармоничную систему; но мы никогда этого не делаем, и позже мы увидим, что именно из-за нашей конечности мы никогда не сможем достичь этого завершенного понимания смысла наших собственных жизней. Следовательно, опыт, для которого вся реальность присутствует как гармоничное целое, не может быть просто дубликатом частичных и несовершенных опытов, которыми мы обладаем.

Таким образом, мы, по-видимому, вынуждены утверждать необходимое существование сверхчеловеческого опыта, для которого вся вселенная бытия непосредственно присутствует как полная и гармоничная система. Ибо, как было замечено, «реальность» не имеет смысла вне присутствия в чувствующем опыте или целостности чувства, в то время как было также замечено, что она бесконечно превосходит все, что может быть дано как непосредственно присутствующее любому ограниченному опыту. Если этот вывод верен, наш «Абсолют» теперь можно назвать сознательной жизнью, которая охватывает совокупность существования, всю сразу и в совершенном систематическом единстве, как содержание своего опыта. Такая концепция, очевидно, имеет свои трудности; как такой всеохватывающий опыт должен мыслиться связанным с царством физической природы, и, опять же, с нашими собственными конечными опытами — это проблемы, которые нам придется затронуть в двух наших последующих книгах. Мы найдем их далеко не простыми, и нам лучше с самого начала столкнуться с возможностью того, что наше знание характера абсолютного опыта может оказаться очень ограниченным и очень предварительным. Что он есть, мы, по-видимому, вынуждены утверждать самим усилием придать связный смысл нашему понятию реальности, но о том, что он есть, мы, возможно, должны признаться себе в значительной степени невежественными.

Но мы можем, по крайней мере, зайти так далеко на нынешней стадии нашего аргумента. Как бы ни отличался всеохватывающий связный опыт по своей детальной структуре от нашего собственного отрывочного и в значительной степени несвязного опыта, если это вообще опыт, он должен постигать свое содержание общим способом, который характерен для прямого опыта как такового. Он должен принимать к сведению или осознавать их, и он должен — если это вообще прямой опыт — осознавать их как проявляющие структурное единство, которое является воплощением последовательного плана или цели. Мы должны мыслить его как содержащий в систематическом единстве не только все «факты», которые наши различные опыты должны принимать к сведению, но и все цели, которые они выражают. Поэтому для нас естественно, когда мы пытаемся сформировать некоторое приблизительное понятие такого предельного опыта в терминах нашей собственной сознательной жизни, мыслить его как союз совершенного знания в неделимом целом с высшей волей. Мы должны, однако, помнить, что для такого опыта, именно из-за его всеохватывающего характера, «что» и «то» неотделимы. Следовательно, его знание должно быть по природе прямым проникновением в индивидуальную структуру мира фактов, а не обобщением о возможностях, и его воля должна иметь форму цели, которая, в отличие от нашей собственной, всегда сознательно выражена с совершенной гармонией и полнотой в «фактах», которые он осознает. Следовательно, знание и воля, вовлекая, как они делают для нас, расхождение между «что» и «то» опыта, не являются вполне удовлетворительными терминами, которыми можно охарактеризовать жизнь Абсолюта. Наиболее адекватный аналог такой жизни, вероятно, будет найден в сочетании прямого проникновения с удовлетворенным чувством, которое мы испытываем в отношениях интимной и разумной любви между личностями. Проникновение любви можно назвать «знанием», но это знание совершенно иного типа, чем гипотетические универсалии науки. Я знаю своего друга не как один случай того или иного общего класса, о котором можно сделать определенные утверждения в физиологии, психологии или этике, а как — по крайней мере для меня — уникальный индивидуальный центр личного интереса. Опять же, в моих отношениях с моим другом, поскольку они остаются отношениями удовлетворенной любви, мои индивидуальные интересы находят свое полнейшее воплощение. Но воля к любви не присутствует сначала в неудовлетворенной форме, а воплощение добавляется впоследствии как результат процесса через средства к цели. Цель и ее воплощение повсюду присутствуют вместе в неразрывном единстве, и где это не так, истинная взаимная дружба еще не существует. Некоторым таким общим образом мы лучше всего представим себе тот вид сознания, который мы должны приписать всеобъемлющему мировому опыту. Только мы должны помнить, что из-за фрагментарности наших собственных жизней идентичность цели, на которой покоится человеческая дружба, никогда не может быть достаточно тесной и интимной, чтобы быть адекватным представителем предельного единства всего опыта в Абсолюте.

§ 5. Возможно, стоит добавить слово предостережения против правдоподобной логической ошибки здесь. Если существует такой Абсолютный Опыт, как мы потребовали, все реальности, которые мы знаем как содержание нашего окружения, должны присутствовать в нем, и присутствовать в нем такими, какими они являются на самом деле в своей полноте. Но мы должны быть осторожны, чтобы не предполагать, что «наше» окружение, как оно представляется опыту, который постигает его таким, каким оно является на самом деле, есть просто копия или дубликат того, как оно представляется нам. Например, я не должен предполагать, что то, что я воспринимаю как физическую вещь, состоящую из отделимых частей, внешних друг другу и, по-видимому, объединенных механическим способом в целое, которое является лишь коллекцией или совокупностью частей, обязательно постигается Абсолютным Опытом как совокупность подобных или соответствующих частей. Вещь, как она представляется моему ограниченному проникновению, может быть не менее отличной от вещи, как она постигается в своей истинной природе таким опытом, чем ваше тело, как оно существует для моего восприятия, от вашего тела, как вы постигаете его в органическом ощущении. В частности, мы не должны предполагать, что вещи существуют для Абсолютного Опыта в той форме, в которую мы анализируем их для целей общей научной теории, например, что физические вещи для него — это скопления атомов, или индивидуальные умы — последовательности «психических состояний». На самом деле, не предвосхищая результаты последующих книг, мы можем смело сказать сразу, что это было бы в принципе невозможно. Ибо всякий научный анализ по своей самой природе является общим и гипотетическим. Он имеет дело исключительно с типами и абстрактными возможностями, никогда — с актуальным строением индивидуальных вещей. Но всякое реальное существование индивидуально.

Чтобы выразить то же самое по-другому, научная теория имеет дело всегда с теми особенностями «что» вещей, которые мы принимаем во внимание из-за их значимости для наших человеческих целей. И, имея дело с этими особенностями вещей, она стремится установить общие законы связи между ними, которыми мы можем воспользоваться для практической цели реализации наших различных человеческих интересов. Этот практический мотив, хотя часто и не очевиден, неявно контролирует всю нашу научную процедуру от начала до конца. Следовательно, единственный критерий научной гипотезы — ее успех в том, чтобы позволить нам вывести один набор фактов из другого набора. Имеют ли промежуточные звенья, с помощью которых мы переходим от одного набора к другому, какой-либо аналог в мире реального опыта или являются лишь созданиями теории, подобно «неинтерпретируемым» символам в математическом исчислении, с этой точки зрения — вопрос безразличия. Все, что мы требуем от нашей гипотезы, — это чтобы при начале с фактов, поддающихся экспериментальной проверке, ее применение приводило к другим фактам, поддающимся экспериментальной проверке. По этой причине мы можем обоснованно заключить, что для любого опыта, который осознает вещи в их конкретной индивидуальности, они должны представлять аспекты, которые не представлены в наших научных гипотезах, и, опять же, не могут представляться ему как точный аналог схем, согласно которым мы вполне законно реконструируем их для целей научного исследования. Нам нужно будет помнить об этом в будущем, когда мы перейдем к обсуждению реального характера того, что представляется нам как мир физической природы.

§ 6. Вывод, к которому мы пришли до сих пор, в значительной степени идентичен выводу антиматериалистического аргумента из известных «Трактатов о принципах человеческого знания» и «Трех разговоров между Гиласом и Филонусом» Беркли. Но есть одно важное различие между двумя результатами, которое приведет к важным последствиям. Аргумент Беркли против независимого существования невоспринимаемой материи повсюду исходит из принципа, что быть — значит присутствовать в опыте, и его демонстрация противоречий, к которым отрицание этого принципа приводит сторонника научного материализма, остается классической демонстрацией истинности противоположного или «идеалистического» взгляда. Но следует отметить, что он повсюду работает с неадекватной концепцией «опыта» и «присутствия в опыте». Он трактует опыт как эквивалентный простому пассивному «осознанию» качества, представленного восприятию. Опыт для него означает просто быть сознательным в отношении представленного качества; опыт трактуется как имеющий, в психологической терминологии, чисто презентационный характер. Следовательно, он приходит к выводу, что вещи, с которыми нас сталкивает опыт, — это не что иное, как комплексы представленных качеств, или, как он выражается, что все их бытие состоит в том, чтобы быть воспринятыми.

Полная степень парадокса, который влечет за собой это отождествление esse материальных вещей с percipi, станет более очевидной, когда мы перейдем к рассмотрению проблемы материи в нашей следующей книге. В настоящее время я просто хочу обратить внимание на один из его многих аспектов. Согласно теории, что опыт чисто пассивен и презентационен, состоящий лишь в получении определенных ощущений, сразу возникает вопрос: что определяет, какими именно должны быть ощущения, которые мы получаем в любой данный момент? Согласно взгляду Беркли, их порядок должен определяться полностью извне принципом, чуждым опыту, который, как он предполагает, не имеет ничего общего, кроме как познавать качества, поставленные перед ним. Следовательно, он вынужден апеллировать к действию Бога, которого он предполагает непосредственно и немедленно вызывающим смену восприятий одно за другим в моем опыте в определенном порядке. Теперь, помимо дальнейших трудностей в деталях, это учение сразу приводит к результату, что отношение Бога к миру вещей совершенно отличается от отношения нас, кто его испытывает. Опыт для меня — это чисто пассивная восприимчивость представлений; отношение Бога к представленным объектам, с другой стороны, есть отношение активного производства. В этих фундаментально противопоставленных отношениях нет общего элемента; следовательно, это действительно паралогизм, когда Беркли позволяет себе подвести Бога под те же категории, которые он применяет к интерпретации человеческого опыта, и приписать Ему сознание вещей, которые были объявлены лишь представлениями, вызываемыми Его действием в человеческом уме.

Беркли, по сути, непоследовательно сочетает две конфликтующие линии мысли. Он утверждает, с одной стороны, что, поскольку должна быть какая-то причина порядка, в котором представления сменяют друг друга в моей ментальной жизни, эта причина должна быть найдена в источнике, независимом от меня самого. Этот источник он отождествляет с Богом, но, насколько идет аргумент, он мог бы с таким же успехом быть найден, как у Локка, в первоначальном устройстве материи; все, что требует аргумент, — это чтобы он был помещен в нечто вне самой последовательности представлений. С другой стороны, он также утверждает, что, поскольку существование физического мира означает просто факт его представления сознанию, когда его содержание перестает присутствовать в моем сознании, оно должно присутствовать в сознании Бога. И здесь опять же можно было бы предложить возражение, что если присутствие в моем собственном опыте, пока оно длится, является адекватным описанием esse вещи, неясно, почему я должен признавать реальность любого другого опыта. Если я должен придерживаться того, что исчезновение из моего опыта не уничтожает реальность чего-либо, я должен логически также придерживаться того, что его бытие, пока я его воспринимаю, не исчерпывается моим осознанием его. Его esse не может быть просто percipi.

Полное решение трудности Беркли было бы преждевременным на данном этапе нашей дискуссии. Но мы можем сразу указать на ее главный источник. Она возникает из-за его неспособности принять адекватный учет целевого аспекта опыта. Опыт, как мы видели, — это не просто осознание последовательности представленных объектов, это осознание последовательности, определяемой контролирующим интересом или целью. Порядок моих опытов — это не что-то просто данное мне извне, он контролируется и определяется субъективным интересом изнутри. Беркли, по сути, опускает селективное внимание из своей психологической оценки содержания человеческого ума. Он забывает, что именно интересы, ради которых я принимаю во внимание факты, в основном определяют, какие факты я буду принимать во внимание, — упущение, которое тем более примечательно, что он прямо подчеркивает «активность» как отличительное свойство «духов». Когда мы восполняем это упущение, подчеркивая телеологический аспект опыта, мы сразу видим, что радикальное различие между отношением высшего и подчиненного ума к миру фактов исчезает. Я не просто получаю свои представленные факты пассивно в порядке, определенном для меня извне высшим умом; в силу моей способности селективного внимания, в ограниченном масштабе и очень несовершенно, я воссоздаю порядок их последовательности для себя.

Опять же, признание телеологического аспекта всего опыта во многом снимает неудовлетворенность, которую мы можем разумно чувствовать по поводу другой половины аргумента Беркли. Когда я мыслю «факты» опыта как просто объекты, представленные моему постижению, нет достаточного основания полагать, что они существуют иначе, как будучи так представленными. Но как только я мыслю последовательность представленных фактов как саму по себе определяемую субъективными интересами, выраженными в селективном внимании, дело становится иным. Само выражение «селективное внимание» несет в себе напоминание о том, что факты, которые отвечают на мои интересы, — это лишь выборка из большего целого. И мой практический опыт того, как мои собственные наиболее четко определенные и сознательные цели зависят для своего выполнения от связи с интересами и целями более широкого социального целого, обладающего органическим единством, должен помочь мне понять, как совокупность интересов и целей, определяющих селективное внимание различных воспринимающих, может формировать, как мы утверждали, что она должна, гармоничное и систематическое единство абсолютного опыта. Более полная разработка этой линии мысли должна быть оставлена для более поздних глав, но вряд ли будет преувеличением сказать, что телеологический характер, которым обладает опыт в силу своего единства с чувством, является ключом к идеалистической интерпретации вселенной.

Идеализм, т.е. учение о том, что вся реальность ментальна, как мы будем иметь неоднократные возможности узнать, становится невразумительным, когда ментальная жизнь мыслится как простое осознание «данных» представлений.

§ 7. Мы можем теперь, прежде чем пытаться детально осуществить наш общий взгляд на то, что вовлечено в «быть реальным», перечислить одно или два философских учения о природе реального существования, которые наш вывод о связи реальности с опытом оправдывает нас в отбрасывании. И, прежде всего, мы можем сразу увидеть, что наш предыдущий результат, если он верен, оказывается фатальным для всех форм того, что обычно известно как Реализм. Под реализмом понимается учение о том, что фундаментальный характер того, что действительно есть, в отличие от того, что лишь воображается существующим, следует искать в его независимости от всякого отношения к опыту субъекта. То, что вообще существует, утверждает реалист, существует одинаково, независимо от того, испытывается оно или нет. Ни факт его существования, ни вид существования, которым оно обладает, не зависят каким-либо образом от его присутствия в опыте. До того, как оно было испытано вообще, оно имело тот же самый вид бытия, который оно имеет сейчас, когда вы его испытываете, и оно будет таким же, когда оно выйдет из опыта. Одним словом, обстоятельство, что ум — будь то ваш, мой или Божий, безразлично для аргумента — осознает его как один из компонентов своего опыта, не делает никакой разницы для реальности реальной вещи; опыт — это то, что технически называется отношением односторонней зависимости. Чтобы вообще мог быть опыт, и чтобы он мог иметь тот или иной характер, должны быть реальные вещи определенного характера, но чтобы могли быть реальные вещи, не обязательно должен быть опыт. Это, вкратце, сущность реалистического утверждения, и любая философия, которая принимает его как верное, по своему духу является реалистической философией.

Что касается количества и природы предполагаемых независимых реальных вещей, очень разные взгляды могут быть и были приняты различными представителями реализма. Так, некоторые реалисты утверждали существование единой предельной реальности, другие — бесконечного множества независимых «реальностей». Парменид с его учением о том, что реальный мир есть единая однородная неизменная материальная сфера, является примером в древнем, а г-н Герберт Спенсер с его Непознаваемым — примером в современном мире реалиста первого или «монистического» типа. Древние атомисты, а в более недавние времена Лейбниц с его бесконечным множеством независимых и несвязанных монад, и Гербарт с его миром простых «реальностей» дают наиболее известные примеры учения плюралистического реализма. Так же, опять же, были предложены самые разнообразные теории относительно природы «реальностей». Древние и современные атомисты мыслили их как материальные, и это, пожалуй, та форма реалистического учения, которая наиболее легко обращается к обычному воображению. Но хотя материалистический метафизик обязательно является реалистом, реалист не обязательно должен быть материалистом. Гербарт мыслил независимые «реальности» как качественно простые существа природы, не поддающейся дальнейшему определению, Лейбниц — как умы, в то время как агностические философы типа Спенсера мыслят свою предельную реальность как своего рода нейтральный tertium quid, ни ментальный, ни материальный. Единственный пункт, в котором все теории согласны, — это то, что реальность того, что они признают истинным Бытием, состоит в том, что оно не зависит для своего существования или своего характера от отношения к опыту. Различия в деталях относительно количества и природы независимых «реальностей», хотя и имеют большое значение для нашей полной оценки философской позиции индивидуального реалиста, не влияют на наш общий вердикт о состоятельности первого принципа реализма.

Единственный пункт расхождения среди реалистов, который можно считать более чем второстепенным для нашей нынешней цели, — это различие между тем, что мы можем назвать агностическим и догматическим реализмом. Агностический реализм, утверждая предельную зависимость нашего опыта от реальности, которая существует независимо от опыта, отрицает, что мы можем иметь какое-либо знание о природе этой независимой реальности. Независимая реальность, которой обусловлен весь опыт, является, с этой точки зрения, Непознаваемым или Вещью-в-себе, о которой мы логически вправе сказать только то, что она, безусловно, есть, но что мы ни в малейшей степени не знаем, что она есть. Учение агностического реализма, вероятно, никогда не было проведено ни одним мыслителем со строгой последовательностью, но оно формирует ведущую черту философии Канта, как она изложена в его Первой Критике, и через Канта перешло в английскую мысль как основа систем сэра Уильяма Гамильтона и г-на Герберта Спенсера.

Догматический реализм, наиболее важными представителями которого в современной философии являются Лейбниц и, позднее, Гербарт, напротив, утверждая, что реальное бытие независимо от опыта, в то же время считает, что возможно иметь позитивное знание не только о его существовании, но и о его природе. В принципе, обе эти формы реализма уже были исключены аргументом Книги I, гл. 2, § 4. Высшая важность принципа, на котором покоится аргумент, может, возможно, оправдать нас в том, чтобы еще раз кратко вернуться к нему. Наше рассуждение, как помнится, приняло форму вызова. Предъявите любой пример, какой угодно, сказали мы реалисту, которого мы тогда еще не научились называть этим именем, того, что вы лично считаете реальностью, и мы обязуемся показать, что оно черпает свою реальность для вас из самого факта, что оно не является в конечном счете отделимым от опыта субъекта. Вещь реальна для вас, а не просто воображаема, именно потому, что в каком-то аспекте своего характера она входит в ваш собственный опыт и влияет на него. Или, что то же самое другими словами, она реальна для вас, потому что она влияет благоприятно или иначе на какой-то ваш собственный субъективный интерес. Конечно, вещь, как она входит в ваш опыт, как она влияет на ваши собственные субъективные интересы, — это не вещь, как она есть в своей полноте; она касается вашей жизни только через одну из своих многих сторон. И это может привести вас к утверждению, что реальная вещь — это неиспытанное «условие» модификации вашего опыта. Но тогда нам пришлось снова спросить, что вы имеете в виду, говоря, что факты, которые вы не испытываете, реальны как «условия» того, что вы испытываете. И мы увидели, что единственный смысл, который мы могли придать реальности «условия», — это присутствие в опыте, который превосходит ваш собственный.

К этому общему аргументу мы можем добавить два следствия или дополнительных соображения, которые, не вводя ничего нового, могут помочь сделать его полную силу более очевидной.

(1) Аргумент, как он был первоначально представлен, касался непосредственно «того» (that) реальности, самого факта ее существования. Но мы можем также изложить его, если хотим, со стороны «что» (what), природы, которой обладает реальное. Вы не можете утверждать какое-либо учение о реальном существовании чего-либо, не подразумевая в то же время учение о его природе. Даже если вы говорите «Реальность непознаваема», вы приписываете своей реальности нечто большее, чем просто независимость от опыта; вы утверждаете, что то, что таким образом независимо, обладает дальнейшим позитивным качеством превосхождения познания. Теперь, что, в логике, должно быть вашим основанием для приписывания этого, а не какого-либо другого качества вашей независимой реальности? Это может быть только факт или предполагаемый факт — на который, действительно, регулярно ссылается агностик как на основание своей веры, — что наши опыты сами по себе оказываются самопротиворечивыми. Нет оснований считать непознаваемость Реальности истинной, если вы не подразумеваете под ней характер, который принадлежит не чему-то, что стоит вне всякого опыта, а самому опыту. То же самое утверждение применимо к любому другому предикату, который реалист утверждает как истинный о своей предельной реальности.

(2) Опять же, мы можем эффективно представить наш аргумент в негативной форме. Попробуйте, можем мы сказать, помыслить совершенно нереальное, и посмотрите, как вам придется его мыслить. Можете ли вы помыслить чистую нереальность иначе, как то, о чем ни один ум никогда не знает, о чем ни одна цель никогда не должна принимать во внимание как условие своего выполнения? Но мыслить его так — значит приписать ему, как его определение, именно ту независимость, в которой реалист находит признак предельной реальности. И если «независимость» составляет нереальность, присутствие в опыте и союз с ним должны быть тем, что составляет реальность.

Однако, как бы фатальна ни была эта линия аргументации для принципа реалистического утверждения, мы не должны довольствоваться таким простым общим опровержением. Мы должны попытаться увидеть, что является элементом истины во взглядах реалистов, которым они обязаны правдоподобием, которое они всегда имели для умов определенного типа. В философии мы никогда не избавляемся от ошибки по-настоящему, пока не узнаем, как она возникает и какую долю истины она содержит.

(1) Агностический реализм. Мы можем начать с агностицизма, с которым у нас теперь не должно быть серьезных трудностей. Агностический реализм, как мы видели, в принципе является дважды самопротиворечивой теорией. Ибо он сочетает на одном дыхании непримиримые декларации, что реальность вещей непознаваема и что он знает, что это так. Далее, как мы только что сказали, он делает предполагаемые противоречия, которые существуют только в опыте и для опыта, своим единственным основанием для утверждения, что нечто, о чем мы можем только уточнить, что оно вне всякого опыта, превосходит познание. Постичь эти два пункта — значит покончить с агностицизмом как метафизической теорией.

И все же при всех своих недостатках агностицизм все еще хранит одну частицу истины, которую метафизик особенно склонен забывать. Из всех людей метафизик, именно потому, что его специальный интерес — знать что-то окончательное и определенное о Реальности, наиболее склонен преувеличивать количество своего достоверного знания. Хорошо помнить, что уверенность, с которой мы можем сказать, что Реальность есть опыт, совместима с очень несовершенным и ограниченным теоретическим проникновением в сам опыт. В актуальной жизни это далеко не незнакомый факт; литература здравого смысла полна наблюдений о том, что мы никогда по-настоящему не знаем своих собственных сердец, что самая трудная задача мудреца — понять самого себя, и так далее, — жалобы, которые все вращаются вокруг того пункта, что даже наш собственный ограниченный прямой опыт наших собственных смыслов и целей идет гораздо дальше того, что мы можем в любой момент выразить в форме рефлексивного знания. И все же легко, когда мы приходим к рассмотрению в метафизике природы предельной Реальности, забыть об этом и предположить, что уверенность, с которой мы можем сказать, что предельно Реальное есть опыт, оправдывает нас в оптовом догматизировании об особом характере этого опыта. Как протест против таких преувеличенных оценок степени нашего теоретического знания природы Реальности, агностицизм, таким образом, содержит зерно подлинной и важной истины и возникает из оправданной реакции против чрезмерного подчеркивания чисто интеллектуальной стороны нашего опыта, на что мы уже видели, и в дальнейшем еще полнее увидим, основание жаловаться как на навязчивую слабость метафизически настроенных.

(2) Догматический реализм, то есть реализм с заведомо познаваемыми независимыми «реальностями», является гораздо более работоспособным учением, и в одной из своих форм, той, что называется «наивным реализмом», который предполагает, что мир испытанных вещей со всеми его воспринятыми качествами существует независимо от любого отношения к испытывающему субъекту в точно такой же форме, в какой мы его испытываем, довольно точно представляет обычные взгляды нефилософских людей «здравого смысла». Ничто не кажется более очевидным для «здравого смысла», чем то, что мое восприятие вещи не выводит ее из небытия в существование, и, опять же, не создает для нее новых качеств, которых у нее не было раньше. Именно потому, что вещь уже там, и уже имеет такой-то характер, говорит «здравый смысл», я воспринимаю ее так, как я это делаю. Поэтому весь мир воспринятых вещей должен существовать независимо в той же форме, в какой они воспринимаются, как условие моего восприятия их.

Когда этот взгляд начинает разрабатываться как философская теория, он обычно претерпевает некоторую трансформацию. Факт иллюзии и экспериментально установленные субъективные различия между индивидуальными воспринимающими, или между различными состояниями одного и того же воспринимающего, затрудняют для реалиста, который хочет быть научным, утверждение, что все воспринятые качества испытанных вещей одинаково независимы от испытывающего субъекта. Рефлексия обычно заменяет «наивный» реализм повседневной жизни теорией «научного» реализма, согласно которой существование и некоторые из известных свойств испытанного мира независимы от испытывающего субъекта, в то время как другие рассматриваются как лишь вторичные эффекты, возникающие из действия независимой реальности на сознание субъекта. С дальнейшими различиями между различными типами научного реализма, согласно специальным свойствам, которые, как считается, принадлежат вещам независимо от воспринимающего субъекта, мы в настоящее время не имеем дела.

Конечно, ясно, что наш общий аргумент против существования какой-либо реальности, кроме как в опыте, говорит точно так же против «наивного» реализма и его более рефлексивного порождения — «научного» реализма, как и против агностицизма. Но само правдоподобие и широкое распространение реалистических взглядов этого типа делают тем более необходимым подкрепить наше утверждение, показав, что является истиной, которую содержит реализм, и именно где он расходится с истиной в логическую ошибку. И сделать это не особенно трудно. Важные элементы истины, содержащиеся в реализме, по-видимому, в основном два. (1) Несомненно, что вещь может быть реальной, не будучи сознательно присутствующей как различимый аспект в моем опыте. Вещи не начинают существовать, когда я начинаю осознавать их, или перестают существовать, когда я перестаю осознавать их. И опять же, факт, что я совершаю ошибки и подвержен иллюзиям, показывает, что качества вещей не обязательно в реальности таковы, какими я их принимаю. (2) Далее, как показывает факт моего несовершенного понимания моих собственных чувств и целей, что-то может на самом деле быть неотъемлемой частью моей собственной жизни как испытывающего субъекта, без того чтобы я ясно и сознательно признавал это как таковое, когда я размышляю над содержанием своего опыта.

Но именно сколько доказывают эти два соображения? Все, что устанавливается первым, — это пункт, на котором мы уже настаивали: не мой опыт составляет Реальность; и все, что устанавливается вторым, — что опыт, как мы уже неоднократно видели, не является просто когнитивным. Но признание обеих этих позиций не приближает нас ни на шаг к выводу, который реалист делает из них, что реальное существование независимо от всякого опыта. Поскольку легко показать, что реальность вещи не зависит от ее явного признания каким-либо одним конечным воспринимающим или какой-либо совокупностью конечных воспринимающих, и опять же, что в любом опыте конечных воспринимающих есть больше, чем эти воспринимающие знают, реалист думает, что он может сделать вывод, что существуют реальности, которые оставались бы реальными, даже если бы они не входили ни в какой опыт вообще. Но между предпосылками этого вывода и выводом, который из них делается, действительно нет никакой логической связи.

Это может быть сделано более ясным на паре примеров. Возьмем, для начала, случай ментальной жизни моих ближних людей. И, чтобы изложить случай в форме, в которой он кажется наиболее благоприятным для реалистического вывода, давайте представим Александра Селькирка, выброшенного на бесплодную скалу посреди океана. Надежды и страхи нашего Селькирка независимы от моего знания о них так же полностью и в том же смысле, в каком независимы существование и конфигурация скалы, на которой он выброшен. Я и все другие обитатели земли можем быть столь же невежественны относительно существования Селькирка и того, что происходит в его уме, как мы невежественны относительно существования и геологической структуры его скалы. И опять же, то, что Селькирк явно познает о своей собственной внутренней жизни, может составлять такую же малую пропорцию к целому, как то, что он явно познает о свойствах своей скалы к полной природе скалы. И все же все это ни в коем случае не показывает, что надежды и страхи Селькирка и остальная его ментальная жизнь не являются опытом или имеют реальность «независимую от опыта». Надежды и страхи, которые не являются опытом, не являются психическим фактом, были бы действительно противоречием в терминах. И то, что аргумент не может доказать о ментальной жизни Селькирка, он не может, по той же причине, доказать о скале Селькирка.

Мы можем перейти от случая ментальной жизни ближнего к случаю невоспринимаемой физической реальности. Недавний философ-реалист, г-н Л. Т. Хобхаус, привел в качестве ясного примера независимой физической реальности случай поезда, только что выезжающего из туннеля. Я не воспринимаю поезд, говорит он, пока он не выйдет из туннеля, но он был столь же реален, пока двигался внутри него. Следовательно, его реальность не зависит от того, воспринимается он или нет. Однако, во-первых, этот аргумент требует, чтобы поезд был пустым; это должен быть неуправляемый поезд без машиниста, кондуктора или пассажиров, если должны быть выполнены условия, предполагаемые в посылках. И, во-вторых, мы можем возразить, что даже пустой неуправляемый поезд должен был быть отправлен откуда-то кем-то. Он должен находиться в некотором отношении к общей системе целей и интересов, выраженной в нашей системе железнодорожного сообщения, и именно эта связь с системой целей и интересов делает неуправляемый поезд реальностью, а не просто фикцией воображения изобретательного философа. Если аргумент г-на Хобхауса доказывает независимую реальность поезда в туннеле, он должен в равной степени доказывать, и действительно доказывает, независимое существование колебаний Селкирка от надежды к отчаянию и обратно на его уединенном утесе. И именно потому, что он в равной степени доказывает оба вывода, тот вид независимости, который он устанавливает, не может быть независимостью от опыта. Как и все аргументы реалистов, он вращается вокруг отождествления опыта с когнитивным аспектом опыта — отождествления, слишком часто подсказываемого языком самих «идеалистов».

§ 8. Устойчивая жизнеспособность реализма обусловлена его протестом против заблуждений противоположной теории, которая в последнее время особенно полюбилась некоторым выдающимся исследователям естественных наук и которую мы можем для удобства назвать субъективизмом. Реализм, как мы видели, исходил из верных посылок о том, что существуют реальные факты, о которых мой опыт не дает мне явного знания, и что мое познание даже моего собственного опыта неполно, и пришел к ложному выводу о том, что, следовательно, существуют реальности, независимые от любого опыта. Субъективизм рассуждает противоположным образом. Он справедливо утверждает, что вне опыта нет никакой реальности, а затем ложно заключает, что я не могу знать ни о какой реальности, кроме моих собственных когнитивных состояний. Его излюбленные формулы — это такие выражения, как «Мы знаем только модификации нашего собственного сознания», «Все, что мы знаем, — это наши собственные восприятия», «Ничто не существует, кроме состояний сознания». Эти формулы не все очевидно тождественны по значению, но представители субъективизма, по-видимому, используют их без какого-либо осознанного различения, и мы, вероятно, не погрешим против истины, если подвергнем теорию критике в предположении, что эти выражения призваны иметь идентичное значение.

Теперь ясно, что логические следствия субъективистской доктрины настолько подрывают все практические допущения, на которых основана повседневная жизнь, что они должны требовать самого строгого доказательства, прежде чем мы дадим на них свое согласие. Если субъективизм истинен, то из этого немедленно следует, что не только «весь небесный хор и убранство земли», но и все человечество, насколько мне известно о его существовании, является лишь субъективным аффектом моего собственного «сознания» или, как научный субъективист обычно, по не очень очевидной причине, предпочитает говорить, моего собственного мозга. Каждый аргумент, который может привести субъективист, чтобы показать, что «вещи» являются, по крайней мере для моего знания, «модификациями моего собственного сознания», применим к случаю моих ближних с такой же силой, как и к случаю неорганического мира. Логический вывод из посылок субъективиста, вывод, который он редко или никогда не желает делать, состоял бы в том, что он сам является единственным реальным существом в мире призраков, ни про одного из которых нельзя с уверенностью сказать, что он соответствует реальному объекту. И наоборот, любое веское основание для признания существования моих ближних чем-то большим, чем «состояния моего собственного сознания», должно в равной степени давать основание для признания реальности, в том же общем смысле, остального мира вещей, знакомых нам по опыту повседневной жизни. Ибо если какая-либо из вещей, составляющих мир практической жизни, обладает реальностью, которая не зависит от ее присутствия в моем конкретном опыте, то есть то же самое основание полагать, что каждая другая подобная вещь обладает такой же реальностью, если только не окажется особых оснований рассматривать восприятие, в котором она присутствует, как галлюцинацию.

Мы не должны, однако, просто отбрасывать субъективистскую теорию таким кратким способом. Мы должны рассмотреть доктрину достаточно подробно, чтобы обнаружить, где кроется заблуждение, как оно возникает и какую долю здравого философского прозрения она, возможно, содержит. Чтобы рассмотреть эти три пункта в логическом порядке —

(а) Текущие аргументы в пользу субъективизма часто формулируются так, что смешивают две совершенно разные позиции. Когда говорится, что то, что мы воспринимаем, — это «наши собственные субъективные состояния», подразумеваться может либо то, что в универсуме, насколько я могу знать, нет никакого реального существования, кроме существования моих «состояний сознания»; либо же то, что такие реальности существуют, но свойства, которые я воспринимаю, не принадлежат им по их собственной природе, а являются лишь субъективными эффектами их воздействия на мое «сознание» или, если вы предпочитаете говорить на физиологическом языке, на мою нервную систему. Теперь, многие из аргументов, обычно приводимых субъективистом, в лучшем случае доказали бы только второй вывод, в котором субъективист в значительной степени соглашается с научным реалистом. Таким образом, это ignoratio elenchi — рассуждать так, как если бы факты галлюцинации, иллюзии и расхождения между отчетами разных воспринимающих или разных органов чувств одного и того же воспринимающего давали какую-либо поддержку особой доктрине субъективизма. Эти факты, к которым, как мы видели, в равной степени апеллируют научные реалисты, доказывают лишь то, что мы не всегда воспринимаем мир вещей таким, каков он есть и каким он должен мыслиться, если мы хотим мыслить истинно, — иными словами, что существует такая вещь, как ошибка.

Теперь проблема «Как возможно для нас мыслить или воспринимать ошибочно?» является, как знает изучающий греческую философию, одновременно трудной и важной. Но существование ошибки никоим образом не показывает, что вещи, которые я воспринимаю, являются «состояниями моего собственного сознания»; напротив, ошибку труднее объяснить в рамках субъективистской теории, чем в любой другой. Ибо если то, что я воспринимаю, имеет какой-то вид существования, отличный от самого факта моего восприятия, то существует, по крайней мере, возможность понять, как реальность и мое восприятие ее могут расходиться; но если существование вещи — это лишь другое название факта, что я ее воспринимаю, кажется невозможным, чтобы я воспринимал что-либо иначе, чем оно есть. Согласно субъективистской теории, как показал Платон в «Теэтете», каждое воспринимающее существо должно в каждый момент своего существования быть непогрешимым.

Мы можем ограничить наше внимание основаниями, которые субъективист выдвигает для первого вывода, что нельзя знать о существовании чего-либо, кроме моих собственных «состояний сознания», и можем отбросить всю проблему ошибочного восприятия как нерелевантную для этого вопроса. Теперь общий аргумент в пользу субъективизма, как бы по-разному он ни излагался разными авторами, состоит, в принципе, из одного утверждения. Утверждается как факт в психологии познания, что вещи непосредственно воспринимаются нами как модификации нашей собственной чувственности или «состояния нашего собственного сознания» и что поэтому невозможно выйти за пределы этого конечного условия всякого восприятия. Против этой психологической доктрины мы должны выдвинуть (1) то, что она находится в вопиющем противоречии с достоверными фактами реальной жизни; и (2) то, что как доктрина в психологии она доказуемо ложна.

(1) Существуют определенные реальности, признаваемые самим субъективистом, которые явно не являются «состояниями моего сознания» и о которых я все же, как признает сам субъективист, имею подлинное, хотя и несовершенное знание; такими реальностями являются, например, цели и намерения моих ближних, а также многие из моих собственных целей и намерений. Всеми признается, что я могу знать не только факт существования других людей, но и, по крайней мере до некоторой степени, характер их различных целей и интересов. Это подразумевается, например, в простом факте, что когда я читаю письмо, мне обычно возможно понять смысл автора. Это в равной степени подразумевается в факте, что я могу знать истинность любого обычного исторического факта, например, дату великого лондонского пожара. Ни дата лондонского пожара, ни смысл предложений моего корреспондента не являются «состоянием моего сознания» в каком-либо понятном смысле этих слов, однако оба являются типичными примерами тех фактов, из которых полностью состоит наше обычное знание мира повседневной жизни и практики. И то, что верно для фактов, относящихся к действиям и целям других, в равной степени верно для моих собственных действий и целей. Факты, составляющие мою собственную жизнь, не могут без насилия над языком быть сведены к «состояниям моего сознания». Например, я могу знать, что у меня определенный темперамент или склад характера, например, что я вспыльчив по темпераменту или сентиментален; но хотя мое знание этих истин о самом себе в некотором смысле может быть названо состоянием моего сознания, сами истины не могут быть названы «состояниями моего сознания» без серьезной логической ошибки двусмысленного среднего термина.

(2) Это станет яснее при рассмотрении психологического принципа, на который ссылается субъективист. То, что субъективист имеет в виду, когда говорит, что в восприятии я осознаю только состояния или субъективные модификации моего собственного сознания, заключается в том, что объект, который осознается в каждом перцептивном состоянии, — это просто оно само как перцептивное состояние; восприятие воспринимает само себя и ничего больше. Например, когда я говорю, что вижу красный цвет, то, что я действительно осознаю, — это то, что я нахожусь в состоянии восприятия красного; когда я говорю, что слышу шум, то, что я осознаю, — это то, что я нахожусь в состоянии слышания шума, и так далее повсеместно. Теперь это настолько далеко от истины, что является абсолютно и доказуемо ложным. Мы можем, фактически, определенно установить, что единственная вещь, которую никто, кроме интроспективного психолога, никогда не осознает, — это его собственное перцептивное состояние в акте восприятия, и что даже в случае психолога, который намеренно ставит себе задачу изучать свои собственные состояния, ни одно перцептивное состояние никогда не воспринимает само себя. То, что я осознаю, когда смотрю на красную поверхность, — это не «я-как-воспринимающий-красное», а само пятно красного цвета. Когда я вижу человека, я не воспринимаю «себя-как-видящего-человека», а воспринимаю другого человека. Так же, когда я принимаю решение действовать определенным образом или осознаю, что нахожусь в определенном настроении, то, что я непосредственно осознаю, — это не «я-как-формирующий-решение» или «я-как-находящийся-в-настроении», а само решение или настроение. Даже когда, как интроспективный психолог, я сажусь изучать формирование решений или особенности эмоциональных настроений путем рефлексии над собственным опытом, состояние, в котором я изучаю формирование решения или природу настроения, само по себе не является состоянием принятия решения или переживания рассматриваемого настроения. Мы не можем слишком сильно настаивать на том, что если под «самосознанием» понимается когнитивное состояние, которое является своим собственным объектом, то такой вещи не существует, и психологически невозможно, чтобы существовала какая-либо подобная вещь, как самосознание. Ни одно когнитивное состояние никогда не имеет само себя в качестве своего собственного объекта. Каждое когнитивное состояние имеет своим объектом нечто отличное от него самого.