«Нужна ли цивилизации религия?»

Сила религии в моральном действии и необходимость религиозной уверенности для высшего типа социальной жизни могут быть оценены путем анализа возможных альтернатив социальной жизни, ориентированной на религиозное мировоззрение. Существуют две реальные альтернативы такой жизни. Одна основана на этическом, но нерелигиозном мировоззрении, а другая презирает как этику, так и религию в своем абсолютном детерминизме. Этическая жизнь, не претендующая на поддержку религии, может иногда развивать очень высокий тип социального идеализма, особенно потому, что она избегает этических дефектов религии, даже жертвуя религиозными ресурсами. Стоицизм во многих отношениях превосходит пантеистические религии; ибо есть моральные преимущества в том, чтобы недооценивать, а не переоценивать добродетель вселенной. Лучше создать чувство напряжения между совестью человека и морально безразличной природой, чем скрывать моральные дефекты природы путем обожествления естественного порядка. Но если люди отрекаются от всякой веры в силу, не принадлежащую им самим, которая способствует праведности, они не смогут в конечном итоге спастись ни от высокомерия, ни от отчаяния. Религия может разрушить самоуверенность человека чрезмерным чувством смирения, но даже это ограничение не более разрушительно для моральных ценностей, чем самоуверенность, которая побуждает человеческий дух некоторое время красоваться в этом тесном мире в сознании уникальной добродетели, прежде чем капитулировать перед миром, который слишком слеп, чтобы знать, что он разрушил. Томас Гексли думал, что скорее будет поклоняться «диким обезьянам», чем предастся поклонению человечеству на манер Конта. Слишком настойчивое утверждение уникальности человеческой жизни в космическом порядке неизбежно должно привести к гордыне, которую подразумевает такое поклонение. Со времен Возрождения в западной цивилизации наблюдается заметный упадок духа смирения, который тесно связан с секуляризацией ее этического идеализма. Разницу между гордыней светского идеализма и смирением, присущим подлинной религии, можно оценить, как предполагает профессор Ирвинг Бэббит, сравнив Конфуция с Буддой, а Марка Аврелия с Иисусом. Паскаль считал стоиков виновными в «дьявольской гордыне». Суждение может быть слишком суровым, но следует признать, что чисто светскому идеализму трудно избежать морально разрушительного высокомерия, от которого истинная религия спасена, потому что она подвергает все ценности и достижения измерению, используя свои абсолюты в качестве критериев. «Что ты называешь меня благим?» — сказал Иисус: «никто не благ, как только один Бог». В религии Иисуса совершенство Бога последовательно определяется как абсолютная любовь, по сравнению с которой все альтруистические достижения кажутся недостаточными. «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?... Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Здесь ценность абсолютного стандарта для спасения от чрезмерной гордыни в частичных этических достижениях особенно очевидна. Прагматическая мораль едва ли может выйти за рамки поощрения альтруизма внутри социальной группы, т.е. любви к тем, «которые любят вас». Это именно то, что делал стоицизм. Именно эта гордыня частичными достижениями осложняет моральную проблему современной жизни; ибо наши этические трудности создаются самой тенденцией разумной этики делать жизнь внутри групп моральной и никогда не стремиться к моральному искуплению межгрупповых отношений. Смирение — это, следовательно, духовная благодать, которая имеет ценность не только сама по себе, но и из-за своего влияния на социальные проблемы. Традиционные религии, которые живут за счет первоначальных вдохновений и опытов, не воссоздавая их, легко впадают в свою собственную гордыню — гордыню, возникающую из отождествления абсолютных стандартов их вдохновляющего источника с их частичными достижениями и неизбежными компромиссами. Но религия в своей чистейшей и наиболее неиспорченной форме всегда порождает дух смирения, который рассматривает каждое моральное достижение лишь как выгодную позицию, с которой должны быть начаты новые начинания веры и жизни по направлению к манящему совершенству, которое есть в Боге.

Этическому идеализму, не подкрепленному религией, почти так же суждено закончиться окончательным отчаянием, как и неоправданной гордыней. Несколько избранных душ иногда способны вообразить себя в бунте против вселенной, не поддаваясь в конечном итоге настроению угрюмости; но ужасная логика настаивания на совести в бессовестном мире неизбежно оставляет свой след на множестве. Освальд Шпенглер в своей морфологии цивилизаций представляет «религию без Бога» как неизменный симптом умирающей цивилизации, слишком искушенной, чтобы верить в космическую ценность своих моральных идеалов, но не совсем готовой отказаться от них. Ослабляющий эффект морального идеализма, который пожертвовал своими надеждами вместе со своими иллюзиями, всегда становится очевидным в долгосрочной перспективе, но часто он проявляется довольно непосредственно в самой жизни его самых стойких поборников.

Мистер Рассел может думать, что «твердый фундамент непоколебимого отчаяния» является адекватной основой для этической жизни, но его собственная растущая горечь выдает, как такая философия развращает моральный идеализм чувством фрустрации. Идеалист ставится в положение, когда он жертвует всем ради ценностей, не имеющих гарантированной реальности в космическом порядке. Даже его вера в человечество в конечном итоге разрушается; ибо, какими бы драгоценными ни казались личные ценности в данный момент, его философия отказывает ему в праве приписывать им какую-либо непреходящую ценность. Истинная религия дает человеку чувство как смирения, так и безопасности перед святостью, которая является одновременно источником и целью его добродетели; и таким образом она спасает его в то же время от преждевременного самодовольства и окончательного отчаяния. Выбор между нерелигиозным и религиозным идеализмом — это выбор между гордыней, которая приводит к унынию, и смирением, которое становится основой самоуважения. В обеих альтернативах есть иррациональный элемент; но нерелигиозный идеалист ошибается, когда воображает, что выбрал более разумную альтернативу; его выбор не более разумен и морально гораздо менее силен.

Абсолютные детерминисты, которые имеют так же мало уверенности в моральной целостности человеческой природы, как и в каком-либо моральном смысле в космических фактах, более последовательны, чем стоики, но они вовлечены в худшие абсурды. Их цинизм лишает их как адекватного мотива, так и адекватного метода социальной реконструкции. Пренебрегая моральным идеализмом, даже демонстрируя его в своей социальной страсти, они якобы желают социальной реконструкции только в интересах класса, к которому принадлежат. Но их личные интересы не часто совпадают с интересами угнетенных классов, и ими движет сочувствие к тяжелому положению жертв нашего нынешнего общества не меньше, чем любые эгоистические соображения. Они заявляют, что ими движет размышление о том, что индивидуальное действие стало бесполезным в капиталистическую эпоху и что продвигать интересы индивида можно, только объединившись с другими индивидами, находящимися в аналогичном затруднительном положении. Между тем, вряд ли найдется экономический детерминист, даже среди тех, кто фактически является членом класса угнетенных, который не мог бы получить для себя более высоких преимуществ, отделившись от своего класса, чем объединившись с ним. Это, безусловно, верно для тех, кто достаточно разумен, чтобы развить или разработать теорию абсолютного детерминизма.

Абсолютный детерминизм, если он развивается последовательно, должен отвергать все методы социальной реконструкции, кроме метода беспощадного конфликта. Если ничто не ограничивает корыстный интерес людей, конфликт интересов становится неизбежным. Этот дефект в методе даже важнее, чем дефект в его мотиве. Беспощадная борьба может привести к упорядоченному обществу только в том случае, если победители способны уничтожить своих врагов. Но даже в этом случае интересы членов любого класса, участвующего в социальной или политической борьбе, перестанут быть идентичными, как только их враги будут устранены. Таким образом, новая и столь же беспощадная борьба должна возникнуть между сравнительно сильными и сравнительно слабыми, сравнительно привилегированными и сравнительно непривилегированными победителями. В конечном счете люди не могут избежать необходимости построения стабильного общества путем взаимного компромисса и взаимной жертвы конфликтующими правами. Детерминисты внесли важный вклад в современную социальную проблему, выявив жестокую природу большей части социальной жизни человека. Даже если бы человеческая совесть могла быть обострена в гораздо большей степени, чем это кажется вероятным сейчас, невозможно будет устранить конфликт между различными социальными и экономическими группами. Добрые люди нелегко осознают, насколько они эгоистичны, если кто-то не сопротивляется их эгоизму; и они не склонны ограничивать свою власть, если кто-то не бросает вызов их праву удерживать ее. Нельзя ожидать, что религиозный и моральный идеализм устранит социальную войну, но можно ожидать, что он смягчит ее. Совесть человека в конечном итоге должна быть той силой, которая строит новое общество; и человек с совестью должен быть той целью, ради которой строится такое общество. Если в человеке нет добродетели, которая возвышает его над животной борьбой за выживание, в нем нет ценности, оправдывающей усилия по построению нового и более совершенного общества — и он не тот материал, из которого можно построить такое общество. Трудно избежать вывода, что уважение к личности, которое подразумевается в религии, необходимо для установления адекватного мотива и адекватного метода социальной реконструкции. Уважение к личности ограничивает волю индивида к власти, так что его жизнь может быть интегрирована с другими жизнями с минимумом конфликтов; и оно спасает общество от принесения в жертву индивида нуждам группы. В религии Иисуса как социальный, так и индивидуалистический акцент исходит из духовной оценки человеческой личности. Индивиду дается место и престиж, которыми он никогда раньше не обладал в обществе. Западная цивилизация многим обязана высокой оценке индивида, которую Иисус привнес в мышление мира. С другой стороны, этот акцент спасается от простого индивидуализма этикой, которая помогает индивиду реализовать свое высшее «я», жертвуя личными преимуществами ради социальных ценностей.

Вклад религии в задачу этической реконструкции общества заключается в ее уважении к человеческой личности и ее помощи в создании того типа личности, который заслуживает уважения. Люди не могут создать общество, если они не верят друг в друга. Они не могут верить друг в друга, если не могут увидеть потенциал в реальных фактах человеческой природы. И они не могут иметь веру, которая открывает потенциальные возможности, если не могут интерпретировать человеческую природу в свете вселенной, которая совершенствует, а не разрушает личные ценности.

ГЛАВА IV СОЦИАЛЬНЫЙ КОНСЕРВАТИЗМ СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИИ

Обвинение против религии, наиболее часто выдвигаемое критиками, заинтересованными в социальной реконструкции, заключается в том, что она является консервативной силой, которая препятствует социальному прогрессу. Если она обладает ресурсами, которые необходимы для жизни общества, социальные идеалисты не оценят их, если ее современные формы неизменно находятся в союзе с социальными силами, наиболее стремящимися сохранить статус-кво. Современное либеральное христианство опровергает обвинение в социальном консерватизме, апеллируя к социальному радикализму Иисуса, который, как оно утверждает, оно присвоило. Этим призывом либеральное христианство демонстрирует одну из тех самых тенденций религии, которая подвергает ее критике со стороны социальных либералов. Религия легко поддается искушению сделать преданность идеалу заменой его реализации и стать нечувствительной к неизбежному компромиссу между своим идеалом и грубыми фактами жизни. Абсолютная природа этики Иисуса и полная гармония между его религией и его этикой могут быть гарантией постоянного духовного и этического обновления христианской религии; но это также повод для самообмана многих исповедующих учеников. Многие потоки мысли внесли свой вклад в течение современного либерального христианства, и оно содержит аллювиальные отложения всех западных цивилизаций. И все же оно воображает, что представляет собой простое возвращение к радикальной и динамичной этике религии Иисуса. Этим обманом оно легко становится фасадом, за которым грубые факты современной индустриальной цивилизации могут быть скрыты, а не силой, с помощью которой они могли бы быть устранены. Протестантская Реформация страдала от того же обмана. Она думала о себе как о возвращении к первоначальному идеалу, когда на самом деле это был новый тип компромисса.

Католицизм был соединением раннего христианства и мысли и жизни греко-римской цивилизации. Средневековая церковь была своего рода призрачным последствием Римской империи, и папы были вдохновлены гением Цезаря не меньше, чем духом Христа. Североевропейские народы сначала приняли это латинизированное христианство, отчасти потому, что их привлекали те универсальные элементы в нем, которые обращались ко всем народам, и особенно к народам западного мира, а отчасти потому, что оно было для них символом упорядоченной цивилизации Рима, которой они сначала завидовали, затем разрушили, а в конечном итоге пытались восстановить. Со временем они отреагировали против церковных, международных и феодальных солидарностей всего этого политико-религиозного мира, побуждаемые, несомненно, неукротимым духом свободы, который характеризовал северные народы и который возмущался тиранией, с помощью которой средневековье достигло своей высокой степени социальной сплоченности. Таким образом, протестантизм стал служанкой зарождающегося национализма, который был нетерпелив к ограничениям международного папства, как с тех пор он был нетерпелив к любому другому типу международного контроля. Со временем он также стал особым духовным достоянием тех классов среди северных народов, которые развивали современную торговлю и промышленность. Родство между его освящением принципа свободы и необходимым индивидуализмом классов, которые были намерены разрушить традиционные ограничения древнего мира ради того, чтобы дать беспрепятственный простор растущей коммерческой и индустриальной жизни, было настолько совершенным, что едва ли возможно решить, что из них является причиной, а что следствием. Макс Вебер сделал интересный анализ коммерческого и индустриального превосходства протестантских наций. Может быть, склонность к коммерческим и индустриальным занятиям и склонность к протестантской форме христианской веры являются сопутствующими характеристиками североевропейских народов, а не причинно-связанными явлениями. И все же они стали настолько тесно связаны в истории, что самые типичные коммерческие классы и нации являются наиболее общепринято протестантскими и наиболее уникально протестантскими. В Англии нонконформистские секты почти идентичны коммерческим средним классам, в то время как государственная церковь с ее полукатолическим гением имеет духовное родство как со старыми тори, так и с новым миром индустриального рабочего. В Германии существует аналогичное выравнивание с католической и аграрной Баварией, с одной стороны, и высокоиндустриализированной и протестантской Пруссией, с другой. Контраст между протестантским и индустриальным Ольстером и католической и аграрной южной Ирландией столь же значителен. Повсюду в западной цивилизации, и нигде больше, чем в Америке, протестантизм с его индивидуализмом стал своего рода духовным освящением особых интересов и предрассудков рас и классов, которые доминируют в индустриальной и коммерческой экспансии западной цивилизации.

Поскольку либеральное христианство является продуктом приспособления основных догматов ортодоксального протестантизма к искушенности городов и растущему интеллекту привилегированных и, следовательно, образованных классов, вся его моральная атмосфера гораздо больше определяется особыми интересами этих классов, чем оно готово признать. Авторитет Иисуса, к которому оно апеллирует, действительно получил новый акцент, но это было сделано потому, что либеральное христианство ценило теологическую простоту, а не моральную строгость его евангелия. Точно так же многие либеральные евреи апеллировали от закона к пророкам, не потому, что у них была великая страсть к этической строгости Амоса или Исаии, а потому, что они находили послушание минутным требованиям закона слишком обременительным в искушенную эпоху. Иисус ценен для современного христианина, потому что он предлагает выход из теологических абсурдов древних вероучений; между тем его этический и религиозный идеализм не оставит без влияния жизни тех, кто исповедует следовать за ним. Со временем он может стать инструментом возрождения западного общества; но это будет невозможно, если либеральная церковь не преодолеет свой самообман и не осознает, что ее религиозная и моральная жизнь — это композит, в который вошли империализм Рима, искушенность греков, свирепый трайбализм и индивидуализм нордиков и прагматическая этика индустриальной цивилизации.

Религия может быть здоровой и жизнеспособной только в том случае, если поддерживается определенное напряжение между ней и цивилизацией, в которой она функционирует. Со временем это напряжение неизбежно разрешается в какой-то компромисс. Тенденция религии становиться консервативной социальной силой отчасти проистекает из ее амбиции защищать возникший компромисс во имя своего первоначального идеала. Таким образом, всем частичным ценностям, определяемым географическими, экономическими, социальными и политическими силами, придается псевдоабсолютный характер религиозными элементами, которые вошли в компромисс; и их дефекты достаточно скрыты и освящены, чтобы сделать их сравнительно неприступными для атак критиков статус-кво. Русский мужик был более чем обычно покорным под тиранией царей и более чем обычно терпеливым к несовершенствам своего общества, потому что его послушания требовала не Россия, а «святая Русь», историческое воплощение его религии. Точно так же средневековая церковь стала органически связана с феодализмом и заставила критиков феодального общества подорвать ее влияние, прежде чем они могли надеяться изменить феодальный социальный порядок. Ортодоксальный протестантизм до сих пор тесно связан с нордизмом, с расовым высокомерием североевропейских народов. Ку-клукс-клан, который процветает в глубинке Америки, поддерживает свое влияние на простые умы, скрывая расовые предрассудки против славянских, латинских и семитских народов за преданностью духовным сокровищам протестантизма и их защитой от воображаемой опасности якобы низших религий. В Ирландии расовая гордость ольстерцев выражается в страстной поддержке пресвитерианской религии и презрительном отношении к католицизму ирландцев. В современной довоенной Германии существовало любопытное партнерство между «Thron und Altar», интересами националистического немецкого государства, интегрированного прусским королевским домом, с интересами протестантизма. По сей день фанатичные монархисты Германии также являются протестантскими экстремистами, которые воображают, что монархия была подорвана религиозно мотивированными заговорами евреев и католиков. Кстати, лютеранский тип протестантизма, который процветает в Германии, всегда был менее тесно связан с коммерческими классами, чем кальвинистские секты других западных наций. В то время как немецкие социалисты включают лютеранскую церковь в число сил реакции, с которыми они должны бороться, реальная сила церкви — среди крестьян и юнкеров, которые также являются сильнейшей поддержкой монархического мнения и которые ненавидят демократический либерализм коммерческой и индустриальной Германии так же сильно, как презирают социалистический радикализм; и они воображают, что оба вдохновлены семитскими замыслами против их национальной целостности. Реальное вдохновение этого либерализма с его акцентом на международное примирение и сотрудничество рождается из экономических и политических потребностей индустриального и коммерческого государства, которое не может позволить себе предаваться фанатичному национализму, к которому склонны крестьяне и аграрные аристократы.

Либеральное христианство, каким оно развилось в городских центрах западного мира, выросло из интеллектуальных и религиозных потребностей привилегированных классов и несет на себе отпечаток своей социальной среды точно так же, как и другие типы религии, которые предшествовали ему и с которыми оно исторически связано. Оно находится в той же опасности стать духовной сублимацией особых интересов и предрассудков этих классов, в то время как оно воображает себя носителем безусловного послания своему дню. Оно сохранило ту же индивидуалистическую этику, которая характеризовала ортодоксальный протестантизм и которая так дорога сердцам коммерческих классов, и столь неадекватна моральным проблемам сложной цивилизации, в которой потребности взаимозависимости перевешивают ценности личной свободы. Предполагаемая преданность привилегированных классов религии, в которой предписано самопожертвование, а не упрямое сохранение индивидуальных прав, и в которой прагматический и утилитарный корень морали полностью вырван, является одним из несоответствий, которые часто возникают, когда цивилизация оглядывается на духовные видения своего детства, чтобы скрыть трезвую и разочарованную практичность своей зрелости.

Если современная церковь действительно должна стать инструментом социального искупления, она должна научиться отделять себя от морального темперамента своей эпохи, даже пытаясь приспособиться к интеллектуальным потребностям поколения. Религия Иисуса свободна от теологических абсурдов. Сама ее простота спасает ее от чрезмерных запутанностей с дискредитированными космологиями. Но те, кто поддерживает ее главным образом по этой причине, легко упускают ее истинный гений. Ее основные предположения могут не оскорблять разум, но они также не легко принимаются эпохой, которая освятила холодную и осторожную моральную благоразумность. Ее торжественное предписание: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что вам пить... но ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам», — странно анахронично в день, который поклоняется очевидному и осязаемому успеху и ценит добродетель только постольку, поскольку она обеспечивает те преимущества здоровья и процветания, которые являются ее высшими желаниями. Прагматическая мораль имеет свои собственные применения. Мало у кого есть воображение или мужество преследовать идеал, если он не оправдывает себя каким-то довольно непосредственным преимуществом. Общество не совсем в проигрыше, если люди обнаруживают, что «благочестие на все полезно», и поддерживают идеал, потому что они смотрят на конкретные и очевидные преимущества, которые вытекают из него. Но прагматическая мораль имеет свои ограничения, и они окажутся менее вредными для общества, если они не освящены религией. Поэтому лучше не искать никакой другой основы для утилитарной этики, кроме социального опыта, из которого она действительно происходит. Честность докажет, что она — лучшая политика без авторитета религии. Функция религии — подбодрить людей к этическому достижению, когда оно не обещает немедленных результатов. С точки зрения беспристрастного наблюдателя, в любой прагматической морали есть элемент лицемерия. Холодный интеллект, который вычисляет эгоистическое преимущество, которое может вытекать из морального действия, недостаточно изобретателен, чтобы включить всех лиц, на которых влияет действие, и недостаточно динамичен, чтобы сбалансировать драйв эгоистического интереса, который влияет на него.

В современном индустриальном обществе те, кто находится в положении власти и привилегий, наиболее склонны поддерживать этический идеал, потому что он стремится стабилизировать социальную жизнь и тем самым обеспечивает увековечение привилегий. Они также наиболее легко поддаются искушению ограничить этическое действие так, чтобы оно не побуждало к никаким жертвам, которые не согласуются с мудрым эгоистическим интересом. Поскольку они также являются классами, которые, по причинам, обсуждавшимся ранее, сохранили свою лояльность религии, церковь может избежать попустительства их прагматической морали только путем постоянного обновления своей религиозной жизни. Не поддерживая различия между утилитарной этикой и религиозно вдохновленной моральной жизнью, церковь не может избежать участи стать полезным придатком сил привилегий в социальном и экономическом конфликте, в который вовлечено современное общество. Может быть хорошим бизнесом платить высокие зарплаты, но социальное благо может потребовать повышения зарплат рабочих сверх того уровня, где экономическое преимущество извлекается из просвещенной политики заработной платы. Может быть мудрым поделиться некоторыми привилегиями, чтобы не потерять их все, но чуткое этическое понимание обнаружит эгоизм и неискренность в таком курсе. Религия, которая освящает такую социальную благоразумность, в конечном счете является препятствием для этической реконструкции современного общества. Религия, которая обнаруживает и исправляет ограничения прагматической морали элементами своего уважения к личности и своим поиском абсолюта, является необходимым фактором в социальной реконструкции.

Вопрос, который стоит перед современной церковью, заключается в том, поможет ли она скрыть или обнаружить ограничения в этической ориентации современной жизни. Ее преданность евангелию Иисуса может служить любой из этих целей. Презрение к этическому оппортунизму, подразумеваемое во всем идеализме Иисуса, и его пренебрежение к немедленным преимуществам — это те самые этические ценности, которые нужны поколению, но это также ценности, которые дали христианской религии ее великий моральный авторитет и престиж, которыми церковь может так легко злоупотребить. Если авторитет Иисуса побуждает людей к мужеству и воображению, которые избегают дефектов современной морали, его влияние будет искупительным; если он используется только для того, чтобы скрыть дефекты, критики церкви будут оправданы, рассматривая ее как вред для социального прогресса. Религия, которая является социально наиболее полезной, — это та, которая может поддерживать упрямое безразличие к немедленным целям и тем самым дать этической жизни человека тот оттенок абсолюта, без которого вся мораль в конечном итоге сводится к благопристойному, но по существу неквалифицированному самоутверждению. Парадокс религии заключается в том, что она служит миру лучше всего, когда поддерживает свое высокое презрение к ценностям мира. Ее социальная полезность зависит от ее способности поддерживать преданность абсолютным моральным и духовным ценностям без слишком большой заботы об их практической, даже об их социальной полезности. Церковь находится в очень выгодном положении, чтобы внести необходимый вклад в социальную жизнь, ибо она почитает как Господа того, чья жизнь воплощает стратегию, которая спасает мораль от неискренности. Но ее активы легко становятся моральными пассивами, когда она соединяет чистый идеализм Иисуса с расчетливыми практичностями эпохи и пытается придать возникшему компромиссу престиж абсолютного авторитета.

ГЛАВА V РЕЛИГИЯ И ЖИЗНЬ: КОНФЛИКТ И КОМПРОМИСС

Очевидно, что этическая сила религии во многом зависит от ее способности сделать свои идеалы эффективными в мире и при этом сохранить меру отстраненности от тех природных сил, которые выражают себя в человеческом обществе и оказывают такое упрямое сопротивление каждому духовному и этическому идеалу, что еще не было одержано над ними победы, в которой пятка победителя не была бы ушиблена. Идеальная религия делает уважение к личности целью человеческого действия. Общество имеет свои различные светские цели, достижение которых требует унижения личности. Религия стремится убедить людей жертвовать немедленными преимуществами ради конечных ценностей; обычного человека, чье влияние доминирует во всех крупных социальных группах, нелегко убедить отказаться от немедленных и конкретных преимуществ ради ценностей, которые слишком отдалены и слишком эфемерны, чтобы пленить его воображение. Поэтому должно существовать напряжение между духовным идеалом и всеми историческими обществами. Значение Иисуса для религиозной жизни западного мира обусловлено его достижением и воплощением духовного и морального идеала такой абсолютной и трансцендентной природы, что никто из его последователей не смог скомпрометировать его своими практическими приспособлениями к социальным потребностям своего дня. Поэтому в заявленной лояльности западной цивилизации его идеалу есть ресурс, который еще может стать основой ее искупления. Это характерная черта людей и обществ, и свидетельство их как моральной, так и аморальной природы, что они резервируют свою самую безоговорочную преданность тем идеалам и личностям, которые им трудно реализовать или которым трудно подражать. Они отдают дань уважения идеалу, даже когда развращают его, и вознаграждают тех, кто приспособил его к своим безразличным способностям, более квалифицированным уважением.

Вероятно, было неизбежно, что церковь должна была приспособить духовный идеал, распространение которого она якобы считает своим raison d’être, к практическим потребностям различных эпох и социальных порядков, с которыми она вступала в контакт. Но необходимо, чтобы она была достаточно проницательной, чтобы видеть компромисс, вовлеченный в каждое приспособление, и достаточно упрямой, чтобы сделать новую заявку на победу после каждого частичного поражения. В целом католическая церковь, которую протестанты легко считают более податливой к практическим требованиям невозрожденного общества, чем церкви Реформации, была на самом деле гораздо проницательнее их в оценке опасностей для добродетели в самых естественных социальных отношениях. Некоторые из моральных слабостей в современной церкви могут быть прослежены непосредственно к наивности протестантизма в обращении с причудами человеческой природы и в неспособности оценить явную и скрытую опасность для своих ценностей в обычных путях людей.

Средневековый католицизм имел различные стратегии в сохранении и ослаблении напряжения между идеалом религии и практическими потребностями людей и общества. Он предъявлял наименьшие требования к индивиду. Ему было позволено предаваться почти всем естественным аппетитам и амбициям, которые характеризуют жизнь обычного человека. Для него религия церкви была магией, которая гарантировала божественное вмешательство в критические моменты и которая предлагала довольно легкий короткий путь к призам духа, которые должны быть выиграны только добродетельным достижением. И все же эта же церковь имела бескомпромиссное отношение к различным социальным институтам, с которым протестантизм никогда не сравнивался. Она настаивала на сакраментальной природе семейного союза с такой непримиримостью, что ее справедливо можно обвинить в неспособности сделать необходимые приспособления своего духовного идеала к несовершенствам человеческой природы. Она имела дело с экономическими отношениями с меньшей строгостью, но навязывала им этические идеалы, которые должны казаться необычайно требовательными эпохе, которая привыкла к попустительству протестантизма экономике невмешательства. Мастер средневековой церкви, Фома Аквинский, разработал теорию справедливой цены для всех коммерческих сделок, которую церковь прилагала все усилия применять и которую она обеспечивала через каноническое право. Церковь не организовывала гильдии, но она благословляла их; и их усилия регулировать заработную плату, устанавливать справедливую прибыль, обеспечивать высокое качество товаров и организовывать взаимную помощь среди своих членов были побуждены религиозно вдохновленным моральным идеализмом. Хотя она менее успешно справлялась с этическими последствиями отношений между землевладельцами и крестьянами, она внушала владельцам чувство их обязательства перед теми, кто был экономически зависим от них, что по сей день дает земельной аристократии европейских наций определенное моральное превосходство над индустриальными владыками, которые были обучены в более современных школах мысли. Амбиция средневековой церкви доминировать в жизни наций хорошо известна, но часто неверно истолковывается. Конкурс между папством и империей был, действительно, в некоторых своих аспектах не более чем конфликтом между двумя великими политическими организациями, жаждущими власти, которая легко становится единственной целью жизни социальных и политических организмов. И все же в политических стремлениях пап была мера этического идеализма, которой протестантская мысль уделила скудную справедливость. В двух величайших представителях папства как международной политической силы, Григории VII и Иннокентии III, особенно у Григория, этический идеал единого христианского общества, которое знает, как держать капризную своеволие наций в узде и как установить границы их естественной жажде власти, имеет немалое значение в развитии папской политики. Сама автократия папства, которую современный мир находит столь мало по душе, была разработана Григорием, чтобы спасти церковь от международной анархии и сделать ее инструментом международного объединения. Кстати, Григорий был не первым и не последним великим государственным деятелем, который предпочитал автократию анархии, и это предпочтение поддерживается более чем одним уроком истории. Свободное сотрудничество между индивидами и группами — это высокое и редкое политическое и моральное достижение, и там, где способности людей неадекватны ему, бывают случаи, когда может быть лучше пожертвовать свободой, чем разрушить социальную сплоченность. Во всяком случае, средневековая церковь обнаружила как политическую проницательность, так и духовный идеализм в своей попытке доминировать в жизни наций. Естественно, ее усилия не привели к какому-либо идеальному обществу. Амбиция Цезаря преследовала жизнь пап, и во многих отношениях работа их рук приближалась к господству Августа более близко, чем к царству Божьему христианских снов. Христианский идеал этического международного общества был, таким образом, развращен имперской амбицией в самом своем зарождении, и исторические реальности, которые возникли из него, отклонились еще дальше от любого мыслимого идеала. И все же вся политическая политика средневековой церкви находится в заметном контрасте с легкой капитуляцией исторического протестантизма перед силой экономических и политических групп. Если обращение католицизма с моральными проблемами индивида представляет собой ослабление напряжения между религией и жизнью, а его социальная и политическая политика представляет собой компромисс, который следует неизбежно после конфликта идеала с моральной инерцией жизни, его монашество представляет собой стратегию религии, когда она стремится поддерживать абсолютное напряжение между своим идеалом и исторической реальностью.

Различные аскетические движения, которые процветали под общим эгидой средневековой церкви, представляют собой так много различных типов религиозного идеализма, что никакое обобщение о них не будет точным. Протестантизм бурно отреагировал на монашеский идеал и поэтому не смог увидеть в монашестве ничего, кроме эгоистичного бегства от реальностей жизни. Монашество может быть отступлением от жизни, но в лучшем случае это не было эгоистичным отступлением. Его развитие искусств, его акцент на обучении, его обширная филантропия и его религиозное рвение к тем, кто находится за пределами монашеских стен, не являются эгоистичными характеристиками. Оно иногда вырождалось в очень отвратительный тип духовного эгоизма и гордыни; но если мы судим о нем по его типичным образцам, мы не можем обвинить его в отсутствии социальной страсти. Религиозный пыл католических аскетов был сопоставим с протестантскими мистиками, но их этические прозрения никогда не были превзойдены. Их превосходная моральная проницательность была обнаружена в их способности обнаруживать опасности для этического идеала, которые скрыты в естественных и, с любой очевидной перспективы, добродетельных социальных отношениях. Они видели, что семья, сама по себе самая добродетельная из человеческих групп, легко может стать поводом для нелояльности к высоким верностям души. «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня», — сказал Иисус, и никто в истории церкви, кажется, не понимал проблему, с которой он имел дело в этих словах, так хорошо, как католические аскеты. Должно быть сказано, что безбрачие монастырей не было побуждено исключительно желанием избежать конфликтующих лояльностей; оно проистекало отчасти из болезненной оценки сексуального отношения. Это была, вероятно, самая слабая и наименее достойная характеристика средневекового аскетизма. Его понимание опасностей для духа в инстинкте собственности было, возможно, его лучшим прозрением. Оно понимало, как легко привилегия и власть, которые проистекают из владения собственностью, могут развратить душу гордыней и разрушить любящие отношения между индивидами. Поэтому оно настаивало на обете бедности. Во всех этих проблемах прозрение аскетизма было выше его стратегии. Оно видело опасность в обычных человеческих отношениях там, где большинство современных христиан не способны обнаружить их; но оно не знало способа преодолеть опасность, кроме как разрушив отношения и построив свое уникальное братство духа на основе безбрачия, бедности и абсолютного послушания. В аскетизме цветы духа срезаются с корней, которыми они поддерживаются, и жизнь разрушается в процессе ее очищения. Аскетизм создает высокий тип этической духовности, который не может быть универсализирован без полного разрушения общества; и добродетель, которую он развивает, может быть поддержана только в его собственных искусственных средах и поэтому лишена искупительной силы. Великие средневековые аскеты всегда претендовали на Иисуса как на свой авторитет, хотя он не был аскетом в их смысле. Он отделил себя от аскетизма Иоанна Крестителя, который пришел «ни ядущего, ни пьющего», и в отличие от аскетов у него не было болезненных страхов перед естественными наслаждениями. Протестантизм поэтому рассматривал аскетизм как результат глупого буквализма, который не смог допустить поэтическую широту в словах Иисуса. Тем не менее, должно быть признано, что как его слова, так и его практика имеют более близкое родство со средневековым аскетизмом в его лучшем виде, чем с любой современной спиритуализированной мирскостью, которая пытается тщетно объединить наибольшее количество духовных благодатей с наибольшими возможными временными преимуществами. Франциск Ассизский был, безусловно, более похож на реального Иисуса, чем модернизированная карикатура Брюса Бартона на оригинал. Стратегию Иисуса можно было бы описать как наклон в сторону аскетизма, как парение на его краю. Он спасен от его болезненного темперамента здоровым здравым смыслом, который заквашивает все его отношения. Добродетель аскетизма заключается в его способности обнаруживать опасности для добродетельной жизни в необходимых и неизбежных социальных отношениях, в которых должна развиваться всякая индивидуальная личность; его ограничение — это его склонность разрушать отношения, чтобы преодолеть опасность. Религиозный идеализм, взращенный в индивидуализме протестантизма, не может оценить добродетель аскетизма, в то время как он осуждает его ограничения, потому что он не может осознать, насколько фундаментально все индивидуальные этические достижения ограничены обществом, в котором живут люди. Везде, где этот факт полностью понят, каждое честное усилие сохранить чистоту религиозного идеала приведет к стратегиям, которые будут приближаться к аскетизму во многих точках и которые могут превзойти его только в способности избежать его обесценивания, иногда болезненного обесценивания, обычных функций жизни.

Реакции протестантизма на проблемы сохранения чувства напряжения между религией и жизнью были немного более разнообразными, чем у средневековой церкви, из-за многообразного характера его исторических форм. Но какими бы разнообразными ни были стратегии различных церквей, они в конечном итоге не отличаются от трех, которые использовал католицизм, т.е. капитуляция без борьбы, компромисс после борьбы и победа, достигнутая с помощью устройства избегания некоторых проблем. Заметные различия между средневековой и современной церковью лежат в областях жизни, где была предпринята борьба между религией и человеческой инерцией, где были сделаны компромиссы и где были одержаны победы. Если католицизм оставил индивида на произвол судьбы, церкви Реформации следовали аналогичному курсу в обращении с моральными проблемами всех человеческих групп. Государство было полностью секуляризировано под влиянием протестантизма. Реформация была в некоторых своих аспектах просто одновременным восстанием различных новых наций Европы против ограничений международного папства. В Германии, Шотландии и, наконец, в Англии националистический мотив был решающей силой в разрушении престижа старой религии. Лютеранство капитулировало гораздо легче перед светским государством, чем кальвинизм, который пытался, по сути, поддерживать древние контроли над политической жизнью. Но как только Реформация разрушила старое единство западного общества и престиж организации, которая поддерживала его, светский национализм стал универсальной характеристикой западной цивилизации. Даже кальвинизм, который был амбициозен доминировать в политике политических государств, едва ли имел возможность влиять на международные отношения. Его влияние едва ли выходило за рамки внутренней политики, и там он был менее заинтересован в морали государства, чем в юридическом обеспечении индивидуальных моральных идеалов. Жадность и жажда власти национальных групп не являются уникальной характеристикой современного мира; но наша собственная эра принимает моральную автономию нации как должное более общепринято, чем это делало средневековье. Протестантская церковь не создавала макиавеллиевскую политику, но она была более бессильна перед лицом беспринципного национализма, чем любой другой институт религиозного идеала, и ее бессилие отчасти было вызвано ее отсутствием интереса к социальным проблемам.

Эмансипация экономических отношений от всякого этического ограничения была более или менее сопутствующей движениям Реформации, но вопрос в том, насколько она была причинно, а насколько случайно связана. Тоуни думает, что растущая сложность коммерческих сделок обесценила старые канонические законы, предназначенные для обеспечения этических стандартов в бизнесе, и тем самым сделала секуляризацию экономики неизбежной еще до Реформации. Лютер и Кальвин были так же озабочены, как и отцы средневековой церкви, сохранением моральных стандартов в бизнесе. Но они были не более изобретательны, чем эти, в разработке новых и более гибких методов контроля, когда запрет на ростовщичество и фиксация справедливой цены были сметены растущей торговлей, которая сделала кредитование денег инцидентом коммерческого предприятия, а не филантропическим устройством, и которая поглотила стандарты, по которым определялась справедливая цена, в море экономических относительностей. Лютер был полностью сбит с толку сложностями нового мира и мог сделать не более, чем пытаться яростно, но тщетно поддерживать старый запрет против ростовщичества и внушать тем временем, что недавно развитая система международного банкинга была каким-то таинственным образом связана со злыми заговорами папства. Кальвинизм, верный своему гению, был более амбициозен в обращении с проблемами торговли; настолько, по сути, что громоподобные осуждения Безы алчности побудили Женевский совет объявить, что он разжигал классовую ненависть против богатых. И все же именно Кальвин в конечном итоге разрушил последний след средневековья в экономике, оправдав проценты. Хотя его действие побудило обвинение, что «ростовщичество было отродьем ереси», он, вероятно, сделал не более, чем признал логику, присущую фактам нового экономического развития. В протестантизме не было более сознательного желания эмансипировать коммерческую жизнь от санкций морали и религии, чем в древней церкви; но озабоченность лидеров Реформации проблемой внутренней жизни и общий темперамент индивидуализма, который характеризовал протестантские церкви, неоспоримо ускорили процессы секуляризации. Со временем Адам Смит, а не Фома Аквинский, стал моральным авторитетом коммерческого мира, и, какой бы ни была тщетная ярость ранних реформаторов, протестантизм действительно принял экономику невмешательства и приучил себя к миру, в котором обширные области жизни были изъяты не только из влияния религиозно вдохновленных этических идеалов, но и из всякой этической санкции вообще. Так был создан нынешний мир, в котором «бизнес есть бизнес» и «политика есть политика», т.е. в котором неморальный характер двух из самых важных социальных отношений человечества принимается как должное.

Если протестантизм совершил свою легкую капитуляцию перед более крупными социальными группами человечества и свой преждевременный мир с ними, он развил свое самое упрямое сопротивление естественным аппетитам людей в своем влиянии на индивидуальную жизнь. Именно в той области жизни, в которой средневековая церковь была наименее эффективна, протестантизм проявил свою высшую амбицию. В этой точке становится невозможным говорить в общих терминах о протестантизме, ибо стратегии кальвинизма и лютеранства в обращении с проблемами внутренней жизни сильно различаются, даже более широко, чем их социальные политики. Уникальные характеристики любого из них часто являются общими характеристиками протестантизма, когда они рассматриваются с какой-то внешней перспективы; но интимный взгляд может открыть их в свете очень разных религий. Кальвинизм — это самое энергичное усилие религии овладеть этической жизнью индивида. В некоторых своих исторических формах, в Женеве и Шотландии и американских колониях, например, его социальная политика была достаточно амбициозной, чтобы сравниться с политикой папы Григория, но его главный интерес был не в социальном институте как таковом. Он просто использовал политическую власть, чтобы усилить бескомпромиссную этическую строгость в жизни индивида. В кальвинизме религия современного мира делает свою самую смелую заявку на этическое мастерство жизни. Кальвинизм верил, что жизнь может быть доминирована духовным и этическим идеалом, если индивида можно убедить контролировать свои аппетиты и преодолеть свою естественную праздность. Умеренный, трудолюбивый, бережливый и честный индивид был, в его оценке, совершенным образцом религиозного идеала и материалом, из которого можно было построить новое общество. Он никогда не сталкивался с проблемой конфликта между идеалом в душе индивида и неукротимыми силами в человеческом обществе, потому что его моральные идеалы были социально и экономически очень полезны, и он мог поэтому предаваться иллюзии, что экономический успех, социальное благополучие и очевидное счастье являются естественными и неизбежными плодами религиозной жизни. Следовательно, это была религия, удивительно подходящая для средних классов, которые поднялись к власти в семнадцатом, восемнадцатом и девятнадцатом веке, ибо она наделяла их добродетелями, которые обеспечили бы их успех, и она удваивала их рвение, давая религиозную санкцию их светским предприятиям. Древний и средневековый мир отдавал моральное предпочтение жизни досуга и медитации, будь то аристократа или философа, монаха или священника. Кальвинизм был так же презрителен к роскоши и досугу, как к искусствам и удобствам, которые процветали в них. Его освящение общего дела, ручного труда и коммерческого предприятия было само по себе ценным вкладом в социальный прогресс. Это был в некотором роде духовный фундамент, на котором была построена вся структура современной цивилизации. Он развил высокий тип честности, без которого сложные кредитные отношения современной торговли были бы невозможны. Он поощрял усердие, которое было движущей силой в установлении коммерческих классов у власти над умирающей аристократией. Его религиозно вдохновленные привычки воздержания и умеренности дали низшим классам чувство морального достоинства и естественного самоуважения, в которых они нуждались, бросая вызов гордыне и самодовольству аристократического мира. Эти пуританские добродетели, более того, дали всему североевропейскому миру и Америке (которая более пуританская, чем любая нация, потому что здесь пуританская жизнь процветала на девственной почве и осталась неквалифицированной пережитками средневековья, которые остаются прочно встроенными в культуру даже самых современных европейских наций) крепкую жизнеспособность и моральный порыв, которые сыграли немалую роль в развитии их политической гегемонии в современном мире.

Конфликт пуританской религии с миром, однако, привел к неизбежному компромиссу между религиозным идеалом и примитивными побуждениями и желаниями мира. Ее моральная слабость заключается в наивной уверенности в победе над миром и неспособности обнаружить те относительности и ограничения, которые история наложила на ее абсолют. Если духовный идеализм Иисуса является нормой для христиан, то кальвинисты и пуритане в самой концепции своего идеала отошли от нее гораздо серьезнее, чем они сами осознавали. Любовь и почтение к личности, составляющие основу этики Иисуса, полностью отсутствуют в кальвинизме. Он умеет воспитывать самоуважение, но ему не хватает воображения, чтобы привить религиозное уважение к другим, за исключением, возможно, респектабельных лиц. Уверенность в очевидных наградах за добродетель побуждала его питать отвращение к бедности и презирать бедняков, хотя они могли стать полезным поводом для проявления той филантропии, без которой идея христианского управления не могла бы быть реализована. Хотя ранний кальвинизм обладал героическим настроем, который погнушался бы пойти на уступки человеческому эгоизму через освящение прагматической морали, его этические теории тем не менее легко присваивались моралистами, стремившимися отождествить общественное благо с приличным эгоизмом. Бескомпромиссная духовность этики Иисуса полностью отсутствует в кальвинизме. Его моральные теории были, по сути, заимствованы скорее из Ветхого, чем из Нового Завета; и в кальвинистской мысли едва ли найдется хоть крупица доказательств того, что Нагорная проповедь записана в священном писании, которое он принимал как явленную окончательную истину. Само его библиопоклонство отчасти было ответственно за его нехристианский тип этики, ибо благодаря ему случайные моральные теории древних евреев достигли достоинства абсолютной истины. Отсутствие исторической перспективы в использовании Ветхого Завета еще больше усугубляло эту ошибку, ибо подлинная ценность пророков так и не была оценена, а их высокий тип морального идеализма не мог служить для смягчения менее героической морали закона и поверхностного морализаторства литературы Премудрости. Между прочим, можно заметить, что библиопоклонство является одним из препятствий на пути к моральному прогрессу почти во всех религиях. Благодаря ему примитивные культуры и моральные обычаи, которые оказались закреплены в каноне, становятся абсолютно авторитетными, и тяжесть их влияния направлена против новых начинаний в моральной жизни.

Если кальвинистский и пуританский идеализм в самой своей концепции отступил от предполагаемой нормы, то моральные реалии, которые из него вышли, имели еще меньше сходства с абсолютным идеализмом этики Иисуса. Его безоговорочная уверенность в силе индивидуальной добродетели преодолеть мир и изменить общество способствовала ослаблению моральных ограничений в отношении социальных институтов и секуляризации общества, о которой уже упоминалось. Его освящение светских задач неизбежно привело к освящению светских мотивов, чего он не желал, но не мог предотвратить. Люди должны были служить Богу усердием в своем ежедневном труде. Но какова была цель трудолюбия, наделявшая его добродетелью? Пуританский ответ заключался в том, чтобы рассматривать труд как самоцель — акцент, который он научился делать в своей реакции на монашескую и аристократическую праздность. Но одного этого ответа было недостаточно. Неизбежно материальные выгоды, которые были наградой за трудолюбие, получали особое религиозное оправдание. «Если Бог показывает вам путь, на котором вы можете законно получить больше, чем на другом пути, не причиняя вреда своей душе или кому-либо другому, если вы отказываетесь от этого и выбираете менее прибыльный, вы перечеркиваете одну из целей вашего призвания и отказываетесь быть Божьим управителем», — говорил губернатор Брэдфорд. Древний и средневековый мир был более или менее пренебрежителен к погоне за богатством и изобиловал персонажами как среди знати, так и среди крестьянства, которые считали ниже своего достоинства приумножать свое наследство. Религиозное оправдание материальной выгоды было новым явлением в истории и, несомненно, помогло сформировать моральный склад современного общества, в котором трудолюбие является великой добродетелью, а жадность — одолевающим пороком. Именно пуританское наследие Америки дает ключ к парадоксу нашей национальной жизни. Оно объясняет, как мы можем быть одновременно самыми религиозными и самыми материалистичными из всех современных наций.

Если пуританизм не смог увидеть, как легко добродетель бережливости может превратиться в порок алчности, то он был еще менее осторожен в защите праведной души от опасностей для добродетели, которые присущи власти, предоставляемой богатством. Мало кто из людей может обладать чрезвычайной властью, не превращая ее в инструмент своих собственных желаний и не увеличивая свои ограничения, которые могли бы остаться незамеченными у менее могущественных личностей. Пуританизм действительно имел доктрину управления, но она применялась к привилегиям, проистекающим из экономической власти, а не к обладанию самой властью. В пуританской религии никогда не было достаточно воображения, чтобы обнаружить, как природа в душе человека, разочарованная дисциплиной чувств, берет свое через грехи ума. Она знала, как искупить человеческую жизнь от ее блуждающих страстей, но не знала, как справиться с теми доминирующими желаниями, жаждой власти и жаждой наживы, которые проявляются чаще в дисциплинированной личности, чем в хаотичной, и которые могут быть более пагубными для благополучия других, чем последствия недисциплинированных и сиюминутных страстей. Это была духовная дисциплина, удивительно подходящая для того, чтобы поднять средние классы на доминирующее положение в обществе, но едва ли предназначенная для того, чтобы направлять их в использовании власти после того, как они ее достигли. Даже его отвращение к роскоши и запрет на расточительство в конечном итоге смягчаются в цивилизации, которая слишком хорошо воспользовалась его добродетелями и теперь искушается разрушить их теми самыми преимуществами, которые эти добродетели обеспечили. Джон Уэсли, возродивший пуританскую мораль после того, как она пришла в упадок в своей первоначальной форме, видел эту проблему яснее своих предшественников, но у него не было ответа на нее, кроме призыва к филантропической щедрости. Он пишет в своем «Дневнике»: «Религия должна обязательно порождать как трудолюбие, так и бережливость, а они не могут не порождать богатство. Но по мере роста богатства будут расти гордость, гнев и любовь к миру во всех его проявлениях... Так что, хотя форма религии остается, дух быстро исчезает. Нет ли способа предотвратить это — этот постоянный упадок чистой религии? Мы не должны мешать людям быть трудолюбивыми и бережливыми; мы должны призывать всех христиан зарабатывать все, что они могут, и сберегать все, что они могут; то есть, по сути, богатеть. Какой же путь мы можем выбрать, чтобы наши деньги не погрузили нас в преисподнюю? Есть один путь, и другого под небесами нет. Если те, кто зарабатывает все, что может, и сберегает все, что может, будут также отдавать все, что могут, тогда чем больше они будут отдавать, тем больше они будут возрастать в благодати и тем больше сокровищ они соберут на небесах». Уэсли, конечно, вряд ли мог оценить, что деньги представляют собой власть даже больше, чем привилегию в современном обществе, и что филантропия может стать методом удовлетворения эго и демонстрации власти.

Многие моральные и религиозные ограничения современной цивилизации могут быть приписаны сначала частичной победе, а затем саморазрушению пуританской религии в современной цивилизации. В пуританизме религия совершила одно из своих самых смелых наступлений на мир; и она была настолько уверена в победе, что никого не подготовила к моральным относительностям, которые были неизбежным результатом ее предприятия. Имея дело с упорным сопротивлением материального мира, лучше ожидать победы, чем предполагать поражение до начала битвы. Тем не менее чрезмерная уверенность может быть столь же опасной для предприятия, как и боязливый дух. Средневековые аскеты, которые относились ко всем человеческим отношениям с критическим духом и скорее ожидали, что ветхий Адам проявит себя в самых невинных человеческих делах, обладали духовным прозрением, которого полностью не хватало типичному пуританину. Он рассчитывал построить общество, в котором писание должно было быть «действительно и материально исполнено».

Следует отметить, что кальвинизм и пуританизм использовались в этом обсуждении как взаимозаменяемые термины. Дело в том, что, хотя эти два термина не являются синонимами в теологическом плане, моральный склад кальвинизма был настолько силен во всем нелютеранском протестантском мире, что все различные деноминации были пропитаны его пуританским духом. Различные секты имели свои теологические особенности, но в своем пуританском духе они были по сути едины. Только квакеры отошли от него; ибо Джордж Фокс открыл этику Иисуса, и религия Друзей с тех пор должна была выражать себя в терминах, соответствующих духу Нагорной проповеди. Такие деноминации, как баптисты и методисты, которые евангелизировали Западную Америку, дали возрождение пуританскому духу, когда он пришел в упадок в своих более исконных местах. Их история является дополнительным доказательством тезиса о том, что пуританизм — это религиозная сублимация жизни средних классов. Ибо когда героический дух пуританизма пришел в упадок в тех классах, которые он поднял к власти, он возродился в низших средних классах Англии и среди западных пионеров Америки. Методизм теологически настолько не связан с кальвинизмом, насколько это можно себе представить. Его теологические предпосылки на самом деле более близки динамичному пуританизму, чем предпосылки кальвинизма; ибо моральная энергия кальвинизма была логически несовместима с его детерминистской верой. Такие деноминации, как баптисты и методисты, с их сильным акцентом на возрождении как основе членства в церкви, усугубили одну слабость протестантизма, несмотря на всю их духовную энергию. Их критерии того, что составляет возрождение, были взяты из религиозного опыта, а не из его моральных плодов; тем не менее они были обязаны предполагать, что между спасенными и неспасенными существует заметный моральный контраст. Таким образом, они подчеркнули то, что профессор А. Уайтхед определил как протестантское упрощение этики, т.е. тенденцию судить о людях, несмотря на запутанность их внутренней жизни и сложность их социальных отношений, как о хороших или плохих. Это просто еще один аспект протестантского индивидуализма, но аспект, который проявляется более четко в свободных церквях, отказавшихся от всякой амбиции иметь членство, совпадающее с гражданством государства, чем в тех церквях, в которых еще сохраняется некоторый след идеи государственной церкви. Превосходная духовная энергия церквей, которые делают религиозный опыт предпосылкой общения в церкви, вполне может быть признана; но это не меняет того факта, что этические ценности в сложной цивилизации часто оказываются под угрозой из-за упрощения моральных проблем, что является неизбежным побочным продуктом простых религиозных тестов. Люди не являются ни полностью хорошими, ни полностью плохими, когда они живут в обществе, которое может развратить добродетельное намерение самого стойкого идеалиста, или когда их собственная внутренняя жизнь настолько сложна, что моральная цель может выражаться в одной из ее областей и быть преданной в другой. В протестантизме существует моральная простота, которая тесно связана с его индивидуализмом и которая особенно прискорбна, поскольку она является характеристикой религии, ориентирующей этическую жизнь народов, которые несут огромную ответственность в сложной жизни западной цивилизации.