«Плутарх: Философские и литературные эссе»

И эти вещи, согласно древнему обычаю, он возвеличивает не без оснований. Если кто-либо заменит причастия глаголами, он обнаружит последовательность, ибо слово «сверкающий» имеет то же значение, что и «когда сверкало», а «полагаясь» — «поскольку он полагался». Подобны этим случаям следующие (Одисс. XII. 73):—

Есть две скалы, одна достигает широкого неба,

и (Ил. VII. 306):—

Они расстались: Аякс вернулся в греческий лагерь, а Гектор — в ряды троянцев.

И другие того же рода. Ибо разумно, когда собираешься говорить о двух лицах, поставить сначала то, что является общим для обоих, сохраняя именительный падеж в обоих случаях. Ясно, что это общее употребление демонстрирует много изящества. Иногда, используя общий падеж, он обозначает только одного, как в следующем (Ил. III. 211):—

Оба сели, Улисс был выше почетом.

Форму слов он часто меняет, иногда ставя сравнительную степень вместо абсолютной (Ил. I. 32):—

Чтобы ты вернулся более здравым существом.

Иногда превосходную степень вместо положительной, как (Ил. XI. 832):—

Справедливейший из кентавров.

Таково изменение в существительных. Но в глаголах есть изменение в наклонениях, как когда инфинитив используется вместо повелительного наклонения, как (Ил. V. 124):—

Иди бесстрашно вперед, Диомед, навстречу троянским дротикам,—

где можно было бы ожидать повелительное наклонение «встречай».

Или изъявительное наклонение вместо желательного, как (Ил. II. 488):—

Толпу я не стану перечислять и называть,—

где можно было бы ожидать «я не смог бы перечислить и назвать». И, наоборот, желательное вместо изъявительного, как (Ил. V. 388):—

Марс тогда погиб бы,— вместо «погиб».

Существует вариация времен, когда настоящее используется вместо будущего (Ил. I. 29):—

Ее я не отпущу, пока ее юность не пройдет,—

вместо «пройдет». Или вместо имперфекта (Одисс. VI. 86):—

Где поистине были неиссякаемые цистерны, и яркая вода бьет свободно из-под земли,—

вместо «била». И будущее вместо настоящего (Одисс. I. 24):—

Одни остаются там, где Гиперион зайдет; другие — там, где он восходит.

Или вместо прошедшего (Одисс. V. 300):—

Я боюсь, что богиня действительно может сказать все вещи правдиво.

И залоги часто меняются. Вместо действительного часто используются страдательный и средний, как (Ил. I. 194):—

Великий меч вынимается из ножен,—

вместо «он вынул». И (Ил. XIII. 4):—

Свой острый взгляд обращая, чтобы увидеть,— вместо «видя».

И, с другой стороны, действительный вместо страдательного:—

Я дам треножник с золотой ручкой,— вместо «будет дан».

Можно видеть, как он меняет числа, ставя множественное вместо единственного, как часто бывает в обычной речи, когда кто-то говорит о себе, как о нескольких, как в следующем (Одисс. I. 10):—

Об этих вещах, богиня, дочь Зевса, из какого бы источника ты ни пожелала, возвести даже нам,—

вместо «мне».

Мы находим у него изменение лиц одного рода, как (Ил. V. 877):—

Другие боги, что живут на Олимпе, тебе послушны, и мы покорны.

Ибо, поскольку богов много, среди которых находится и говорящий, оба класса хорошо обозначены словами «они послушны» и «мы покорны». Иным способом, оставляя лицо, о котором идет речь, он переходит от одного к другому. Это называется специфически Апострофой и воздействует на нас своим эмоциональным характером и стимулирует слушателя, как в следующей строфе (Ил. XV. 346):—

В то время как Гектор громко взывал к троянцам, чтобы они атаковали корабли и оставили кровавую добычу, которую я в другом месте и вдали от кораблей найду,—

переходя от повествования к прямой речи. В самом повествовании он часто использует Апострофу (Ил. XX. 2):

Вокруг тебя, жаждущие битвы, стояли сыны Греции.

Но он использует прямое повествование и смену лиц, как в следующем отрывке (Ил. II. 337):—

Как дети, греческие воины, вы спорите, как младенцы, которым неведомы подвиги оружия. Атрид, ты, как обычно, сохраняй свои советы неизменными; для упорной битвы строй греков.

Существует другой вид этой Апострофы (Ил. II. 344):—

Ты не узнал бы, к кому Тидид может присоединиться,—

вместо «никто не может знать».

И снова (Одисс. IX. 210):—

И чудесный сладкий запах исходил из чаши для смешивания: тогда поистине не было удовольствия воздержаться.

58. Он использует причастия вместо глаголов, как в этих словах (Ил. VIII. 306):—

Отягощенный в саду этим плодом,—

вместо «он отягощен», и (Одисс. XIII. 113):—

Туда они, как знающие это место, направляют свои корабли,—

вместо «прежде чем они узнали».

И артикли он часто меняет, ставя указательные вместо относительных (Ил. XVI. 150):—

Которого Подарка, быстроногая, родила Зефиру,— и наоборот (Ил. XVII. 460): И нагрудник: ибо свой собственный его верный друг потерял.

Так он имел обыкновение менять предлоги (Ил. I. 424):—

Вчера он прошел через пир,— вместо «на пир».

И (Ил. I. 10):—

И он возбудил злую чуму через армию.

Точно так же он присоединяет к предлогу существительное ненадлежащим образом, как в стихе (Ил. X. 101):—

Чтобы случайно они не пожелали решить спор ночью,—

где за предлогом следует винительный падеж, а не родительный. А что касается других предлогов, некоторые он меняет, некоторые опускает (Ил. II. 696):—

О ком он лежит, оплакивая,— вместо «о ком».

И (Одисс. XXIII. 91):—

Ожидая, заговорит ли он с ним,— вместо «говорить с ним».

И другие предлоги он таким же образом меняет или опускает. И наречия он меняет, используя безразлично движение к месту, покой в месте и движение от места (Ил. XX. 151):—

Его внуки спускались откуда-то еще,— вместо «откуда-то еще» (Ил. VII. 219): И Аякс пришел изблизи,— вместо «вблизи».

Наконец, у него есть изменения союзов, как (Одисс. I. 433):—

Он никогда не спал с ней, и он избегал гнева своей госпожи,— вместо «ибо он избегал» и т. д. И это те фигуры речи, которые использовали не только все поэты, но и писатели прозы.

Но значимость придается им многими способами. Один из них — Проанафонесис, который используется, когда кто-либо в середине повествования использует порядок, свойственный другим вещам, как в следующей строке (Одисс. XXI. 98):—

Он должен был первым отведать стрелу,— и Эпифонесис (Ил. XVII. 32): После события даже дурак может стать мудрым.

Использование Прозопопеи часто и разнообразно у него. Ибо он вводит много разных людей, говорящих вместе, которым он приписывает различные характеристики. Иногда он воссоздает персонажей, уже не живущих, как когда говорит (Ил. VII. 125):—

Какое горе наполнило бы душу старого Пелея.

Существует также Диатипозис, который является проработкой вещей, приходящих в бытие, или фактически существующих, или тех, что произошли, введенных для того, чтобы сделать сказанное яснее, как в следующем (Ил. IX. 593):—

Убитые люди, город, сожженный огнем, беспомощные дети и полногрудые дамы.

Или, чтобы вызвать жалость (Ил. XXII. 60):—

Посмотри также на меня с жалостью: на меня, на которого даже на пороге моей старости Юпитер возложил горькое бремя, осудив видеть моих сыновей убитыми, моих дочерей, утащенными в рабских оковах: святость нашей опочивальни оскверненной; и наших младенцев, вражескими руками брошенных о землю.

Также можно найти у него Иронию, т.е. выражение, раскрывающее противоположность того, что сказано, с определенной этической уловкой; как в речи Ахиллеса (Ил. IX. 391):—

Пусть он выберет среди греков более подходящего царя.

Ибо он намекает, что не нашел бы никого с более царственным нравом. И это тот же Троп, используемый, когда кто-то говорит о себе в оправдание и дает суждение, противоречащее собственному. Существует другая форма, когда кто-либо притворяется, что хвалит другого, а на самом деле порицает его. Как стих у Гомера, вложенный в уста Телемаха (Одисс. XVII. 397):—

Антиной — поистине ты хорошо заботишься обо мне, как будто отец о своем сыне.

Ибо он говорит врагу, что тот заботится как отец о сыне, и, опять же, когда кто-то в шутку превозносит своего соседа, как женихи (Одисс. II. 325):—

По правде говоря, Телемах планирует наше уничтожение. Он принесет спасение либо из песчаного Пилоса, либо, возможно, из Спарты, так ужасно он настроен убить нас.

Сарказм — это вид Иронии, используемый, когда кто-то насмехается над другим с притворством улыбки. Как Ахиллес, в следующем отрывке (Ил. IX. 335):—

Он распределил их доли, и они все еще держат их. У меня, у меня одного из всех греков, он забрал и держит мою любимую жену. Что ж! пусть он держит ее, утешение своего ложа.

Подобна этому по виду Аллегория, которая показывает одну вещь через другую, как в следующем (Одисс. XXII. 195):—

Теперь, по правде говоря, Меланфий, ты будешь бодрствовать всю ночь, лежа на мягкой постели, как тебе и подобает.

Ибо, будучи в цепях и вися, он говорит, что может отдыхать на мягкой постели.

Часто он также использует Гиперболу, которая, преувеличивая истину, указывает на акцент, как (Ил. X. 437):—

Они превосходят в блеске снег, в скорости орла.

Гомер использовал Тропы и фигуры такого рода и передал их потомству, и справедливо получает славу выше всех остальных.

Поскольку существуют также Характеры речи, называемые Формами, из которых одна — Изобилие, другая — Изящество, а третья — Сдержанность, давайте посмотрим, имеет ли Гомер все эти отдельные классы, над которыми работали поэты и ораторы после него. Есть примеры их — изобилие у Фукидида, изящество у Лисия, сдержанность у Демосфена. Изобильно то, что благодаря сочетанию слов и предложений имеет большой акцент. Пример этого (Одисс. V. 291):—

С этими словами он собрал облака и взволновал воды пучины, скребя трезубцем в своих руках: и он поднял все бури всех видов ветров и окутал облаками землю и море: и ночь помчалась с неба.

Изящное — деликатно по характеру материи. Оно вытянуто тем, как оно выражено (Ил. VI. 466):—

Так он сказал, великий Гектор протянул руки, чтобы взять ребенка: но младенец отпрянул назад, плача, и искал убежища на груди своей кормилицы, испуганный медным шлемом и конским гребнем.

Сдержанное находится между ними, изобильным и изящным, как (Одисс. XXII. 291):—

Тогда Одиссей, богатый советами, сорвал с себя лохмотья и прыгнул на великий порог со своим луком и колчаном, полным стрел, и высыпал все быстрые стрелы там перед своими ногами, и заговорил среди женихов.

Но цветистый стиль речи, который имеет красоту и способность создавать восторг и удовольствие, подобно цветку, часто встречается у нашего поэта; его поэзия полна таких примеров. Виды фразировки имеют много новизны у Гомера, как мы продолжим показывать, приводя несколько примеров, из которых можно собрать остальные.

Каждый тип стиля, практикуемый среди людей, является либо историческим, либо теоретическим, либо политическим. Давайте исследуем, можно ли найти начала их у него. Исторический стиль содержит повествование о фактах. Элементами такого повествования являются характер, причина, место, время, инструмент, действие, чувство, манера. Нет исторического повествования без некоторых из них. Так обстоит дело и с нашим поэтом, который рассказывает о многих вещах в их развитии и происхождении. Иногда в отдельных отрывках можно найти отношения такого рода.

О характере, как следующее (Ил. V. 9):—

Был один Дорес среди троянского войска, жрец Вулкана, богатый, безупречной жизни; у него было два доблестных сына, Идей и Фегей, искусные во всех тонкостях войны.

Он описывает черты, также, как в случае с Терситом (Ил. II. 217):—

С косящими глазами и одной искривленной ногой, его плечи круглые, и в грудь втянута его узкая голова с редким ростом волос.

И многие другие вещи, в которых он часто рисует тип, или внешность, или характер, или действие, или судьбу человека, как в этом стихе (Ил. XX. 215):—

Дардана первым породил тучегонитель Зевс,— и остальное.

В его поэзии есть описание местности; где он говорит об острове рядом с островом Циклопов, в котором он описывает вид места, его размер, его качество и вещи в нем, и что находится рядом с ним. Также, когда он описывает вещи, прилегающие к острову Калипсо (Одисс. V. 63):—

И вокруг пещеры была древесно-цветущая ольха и тополь, и сладко пахнущий кипарис.

И что следует далее. И бесчисленные другие вещи того же рода.

Повествования о времени встречаются следующим образом (Ил. II. 134):—

Уже девять утомительных лет прошло.

И (Ил. II. 303):—

Не так давно, когда корабли Греции встретились в Авлиде, нагруженные злым грузом для Трои.

Затем есть причины, в которых он показывает, почему что-то происходит или произошло. Таковы вещи, сказанные в начале «Илиады» (Ил. I. 8):—

Скажи же, какой бог спровоцировал роковую распрю, сына Юпитера и Латоны; он, наполненный гневом на царя, поразил лагерь смертельной чумой — и народ умирал ради Хриса, его жреца, которого сын Атрея с презрением изгнал,

— и остальное. В этом отрывке он говорит, что причиной разногласия между Ахиллесом и Агамемноном была чума; но чума была вызвана Аполлоном, и его гнев был вызван оскорблением, нанесенным его жрецу.

Описание инструмента он дает, как когда рассказывает о щите, сделанном Вулканом для Ахиллеса. И есть более краткое о копье Гектора (Ил. VIII. 493):—

В руке он держал свое массивное копье длиной в двенадцать локтей, чей сверкающий наконечник ярко блестел с золотым обручем, опоясанным вокруг.

Повествования о фактах бывают нескольких видов, некоторые, как следующее (Ил. VII. 60):—

Когда они встретились посредине, вместе устремились баклеры и копья, и яростная мощь воинов в доспехах; выпуклый щит о щит гремел в конфликте; громко поднялся шум.

Эмоциональное повествование — это когда инцидент связан с какой-то личной причиной или энергией, как когда он говорит о вещах, возникающих из гнева, страха или печали, или когда люди ранены, убиты, или любая другая подобная вещь случается с ними. В качестве образца причины возьмите следующее (Ил. I. 103):—

Его темная душа наполнилась яростью, и его глаза сверкали, как пламя огня.

Об действии (Ил. XVII. 51):—

Те локоны, которые могли соперничать с волосами Граций, те яркие пряди, связанные золотом и серебром, были все забрызганы кровью.

Троп конструктивен для действия, или опыта, или формы, в зависимости от того, действует ли кто-то особым образом или подвергается действию. Он следует за всей сценой в таком роде повествования. Примером этого было бы следующее (Одисс. XXII. 15):—

Но Одиссей прицелился и ударил его стрелой в горло, и наконечник чисто прошел сквозь его нежную шею, и он упал назад, и чаша выпала из его руки, когда он был поражен, и сразу через его ноздри поднялась густая струя крови убитого человека.

Существует также у Гомера повествование, которое по большей части имеет изобильное выражение, метод работы в полном объеме, соответствующий предмету. Иногда, однако, оно лаконично, как в следующем (Ил. XVIII. 20):—

Патрокл лежит в смерти, и над его телом теперь ведется война, его обнаженное тело, ибо его доспехи теперь — приз Гектора в сверкающем шлеме.

Этот тип часто полезен, ибо быстрота слов делает читателя и говорящего более внимательными, и он немедленно воспринимает предмет.

Иногда он рассказывает свою историю легко; иногда через образ, или подобие, или сравнение. Образ, как когда он говорит (Одисс. XIX. 53):—

Теперь из своей опочивальни вышла мудрая Пенелопа, подобно Артемиде или золотой Афродите.

Подобие, как (Ил. III. 196):—

Он, подобно козлу, пересек сомкнутые ряды первым.

Сравнение, когда он делает сопоставление близко связанных вещей, которое имеет связь с повествуемым предметом. Существуют у Гомера различные виды сравнений. Постоянно и многими способами он сравнивает поведение и природу животных с искусствами и привычками людей.

Иногда он берет подобие из очень маленьких вещей, не учитывая размер тела, но природу каждого; откуда он уподобляет смелость мухе (Ил. XVII. 570):—

И она вдохнула в его грудь мужество мухи.

И он сравнивает усердие с тем же существом (Ил. II. 469):—

Как многие поколения бесчисленных мух.

Сбивающуюся вместе и упорядоченно движущуюся толпу — с пчелами (Ил. II. 87):—

Как толпы бесчисленных пчел.

Так он показывает гнев и раздражение (Ил. XVI. 259):—

Подобно искусным осам.

И он добавляет в том же месте «когда мальчики имеют обыкновение дразнить», чтобы он мог усилить их страстный нрав, будучи возбужденными детьми. О непрерывном звуке он говорит (Ил. III. 151):—

Обильные, как сверчок.

Ибо это самое болтливое существо и непрестанное в этом.

Но тех, кто производит без порядка все виды звуков, он уподобляет (Ил. III. 3):—

Точно так же, как шум гусей ударяет в небо.

Но множества, отдыхающие в порядке, он уподобляет птицам, опускающимся (Ил. II. 493):—

Сидящие с шумом.

Остроту зрения и действия он иногда уподобляет соколу (Ил. XV. 238):—

Подобно соколу, пикирующему на голубя, самого быстрого из птиц.

Но иногда орлу (Ил. XVII. 676):—

Подобно орлу, славящемуся острейшим зрением из всех, кто летает под сводом Небес, которого, парящего в облаках, притаившийся голубь не избегает.

Он провозглашает его остроту тем, что он видит издалека; его быстроту — тем, что он хватает очень активное животное. Человека, побежденного видом врага, он сравнивает с тем, кто видит змею, ибо он не колеблется брать примеры из рептилий (Ил. III. 33):—

Как когда какой-нибудь путник видит, свернувшуюся на его пути на склоне горы, смертоносную змею.

Из других животных он берет примеры; робости — из зайца, а также из оленя (Ил. IV. 243):—

Почему вы стоите так, как пугливые оленята?

От собак иногда он берет дерзость (Ил. X. 360):—

И как гончие, хорошо обученные в погоне.

Иногда любовь к своему потомству (Ил. X. 14):—

Как собака любит и защищает своих щенков.

Но иногда их готовность в наблюдении (Ил. X. 183):—

Как вокруг овчарни держат свою тревожную стражу собаки.

Захват, совершенный со страстью и дерзостью, он имеет обыкновение сравнивать с волками (Ил. XVI. 352):—

Как хищные волки, которые нападают на ягнят или козлят.

Храбрость и постоянство он показывает через диких кабанов, пантер и львов, разделяя каждому то, что принадлежит его природе. От кабанов — натиск, который они имеют в бою, делая его неотразимым (Ил. IV. 253):—

Идоменей с мужеством, упрямым, как лесной кабан.

От пантер — неисчерпаемую дерзость (Ил. XXI. 577):—

Как когда пантера, пронзенная копьем, не унимает свою ярость.

От львов — колебание, наконец, храбрость, как (Ил. XX. 171):—

И хвостом он хлещет оба своих бока и конечности.

Опять же, натиск доблестного человека он уподобляет лошади, которая имела полную еду (Ил. VI. 506):—

Как какой-нибудь гордый скакун, накормленный у хорошо наполненных яслей.

И, наоборот, того, кто медлителен в движении; но в выносливости нелегко преодолим, он показывает таким образом (Ил. XI. 558):—

Как около поля кукурузы упрямый осел одолевает своих мальчишеских проводников.

Царственный нрав и достоинство он выражает в следующем (Ил. II. 480):—

Как среди теснящихся телок в стаде стоит, гордо возвышаясь, властный бык.

Он не опускает сравнения, взятые из морских существ, настойчивость полипа и трудность удаления его от скалы (Одисс. V. 432):—

Как когда каракатица вытаскивается из своей камеры.

Лидерство и выдающееся положение дельфина над остальными (Ил. XXI. 22):—

Как рыбы, убегающие от дельфина.

Часто вещи, сделанные людьми, он сравнивает с другими, подобно сделанными, как в этом (Ил. XI. 67):—

Соперничающие группы жнецов косят валок.

Показывая сопротивление и храбрость людей. Но того, кто оплакивает недостойно, он порицает в ясном сравнении (Ил. XVI. 7):—

Почему плачет Патрокл, как младенец-девочка?

Он осмелился сравнить человеческие действия с элементами природы, как в следующем отрывке (Ил. II. 394):—

Из аплодирующих рядов Греции поднялся громкий звук, как когда океанская волна, гонимая южным ветром на какой-то высокий берег, разбивается о выдающуюся скалу, подверженную порывам от каждого шторма, который воюет вокруг.

В этих ясно, что он использовал Гиперболу и Амплификацию, ибо он не был удовлетворен сравнением шума со звуком ветра, но с волнами, бьющимися о скалистый берег, где высокое море делает шум больше. И буря не обычная, но она идет с юга, который особенно взбудораживает валы, и она гонится против выступающей скалы, простирающейся в море, и окруженной им, и она имеет море над собой постоянно, и со всех сторон ветры дуют и падают на нее. Такие вещи, как эти, проработаны им в его описаниях. Из нескольких примеров мы можем познакомиться со многими.

Давайте посмотрим, можно ли найти другие формы повествования у нашего автора и как он осознал их и ясно подготовил их. Мы приведем несколько примеров и тем самым облегчим знакомство с остальными.

Существует теоретический стиль, который охватывает то, что называется спекулятивной материей, которая есть знание истины, задуманное в искусстве. С помощью этих возможно знать природу реальности, как божественных, так и человеческих вещей, и различать добродетели и пороки в морали и учиться, как достичь истины с помощью логического мастерства. Эти вещи являются провинцией тех, кто занят философией, которая делится на естественную, этическую и диалектическую. Если мы обнаружим, что Гомер поставляет начала и семена всех этих, не достоин ли он, выше всех остальных, восхищения? Поскольку он показывает материи интеллекта через темные изречения и мифические выражения, это не должно считаться странным. Причина должна быть найдена в поэтическом искусстве и древнем обычае. Так те, кто желал учиться, будучи ведомыми определенным интеллектуальным удовольствием, могли легче искать и находить истину, и чтобы необразованные не презирали то, что они не способны понять. Ибо то, что указано косвенно, стимулирует, в то время как то, что сказано ясно, ценится более умеренно.

Давайте начнем с начала и создания всей вселенной, которую Фалес Милетский относит к субстанции воды, и давайте посмотрим, открыл ли Гомер это первым, когда сказал (Ил. XIV. 246):—

Даже к потоку старого Океана, первоисточнику всего.

После него Ксенофан Колофонский, полагая, что первыми элементами были вода и земля, кажется, взял эту концепцию из гомеровских поэм (Ил. VII. 99):—

В пыль и воду превратитесь все вы, кто здесь бесславно сидит.

Ибо он указывает на их растворение в первоначальные элементы вселенной. Но наиболее вероятное мнение делает четыре элемента — огонь, воздух, воду, землю. Эти Гомер показывает, что он знает, как во многих местах он упоминает о них.

Он знал также порядок их расположения. Мы увидим, что земля является самой низкой из них всех, ибо, поскольку мир сферический, небо, которое содержит все вещи, может разумно быть сказано иметь самое высокое положение. Земля, находясь посредине везде, находится ниже того, что окружает ее. Это поэт провозглашает главным образом в строках, где он говорит, если бы Зевс спустил цепь с Олимпа, он мог бы перевернуть землю и море так, что все было бы в воздухе (Ил. VIII. 23):—

Но если я выберу сделать мою силу известной, землю саму и океан я мог бы поднять, и, обвязав вокруг хребта Олимпа веревку, оставить их подвешенными так в среднем воздухе.

Хотя воздух вокруг земли, он говорит, что эфир выше в следующих строках (Ил. XIV. 287):—

И поднимаясь на высокую сосну, которая тогда росла на вершине Иды и через воздух достигала эфира.

Но выше эфира — небо (Ил. XVII. 424):—

И так они сражались: железный лязг пронзил безвоздушный эфир и медный свод Небес.

И, кроме того, в следующем (Ил. I. 497):—

Пар поднялся к великому небу и к Олимпу.

Верхняя часть воздуха более тонкая и более далекая от земли и ее испарений. Поэтому сказано, что Олимп называется «полностью сияющим». Где поэт говорит, что Гера — жена Зевса, хотя она его сестра, он, кажется, говорит в аллегории, поскольку Гера означает воздух, который является влажной субстанцией. Поэтому он говорит (Ил. XXI. 6):—

Гера распространила перед их путем облака густой тьмы.

Под Зевсом подразумевается эфир, то есть огненная и нагретая субстанция (Ил. XV. 192):—

Широкое Небо посреди неба и облаков, Юпитеру.

Они кажутся братом и сестрой из-за определенного сходства и родства, потому что оба легкие и подвижные; они живут вместе и близки, потому что от их общения все вещи генерируются. Поэтому они встречаются в Иде, и земля производит для них растения и цветы.

То же объяснение имеют те слова, в которых Зевс говорит, что он повесит Геру и привяжет два веса к ее ногам, а именно, землю и море. Он прорабатывает особенно принципы элементов в том, что Посейдон говорит ему (Ил. XV. 187):—

Мы были братьями, все рожденные Реей от Сатурна: Юпитер и я, и Плутон третий, который над нижними регионами держит свою власть,

и (Ил. XV. 189):—

Тройным было наше разделение: каждый получил свою меру должной чести.

И в разделении целого Зевс получил элемент огня, Посейдон — воды, а Аид — воздуха. Его он также называет «воздушной тьмой», потому что воздух не имеет собственного света, но освещается солнцем, луной и другими планетами.

Четвертая часть была оставлена общей для всех, ибо первоначальная сущность трех элементов всегда в движении. Земля одна остается неподвижной, к которой он добавил также Олимп; это может быть потому, что это гора, будучи частью земли. Если она принадлежит небу, как будучи самой блестящей и чистейшей его частью, это может быть пятая сущность в элементах, как думают некоторые выдающиеся философы. Так он, с основанием, предположил, что она была общей, самая низкая часть принадлежала земле по ее весу, а верхние части — Олимпу по их легкости. Природы между двумя несутся вверх к одной и вниз к другой.

Поскольку природа элементов представляет собой сочетание противоположностей — сухого и влажного, горячего и холодного, — и поскольку благодаря их отношению и соединению все вещи строятся и претерпевают частичные изменения (притом что целое не допускает растворения), Эмпедокл говорит, что все вещи существуют таким образом: «То в любви все они сходятся воедино, то, напротив, каждое из них уносится прочь враждой ненависти». Согласие и единство элементов он называет любовью, а их противостояние — ненавистью.

Еще до него Гомер предвосхитил любовь и ненависть в своих поэтических строках (Ил. XIV, 200):

Я отправляюсь к пределам земли, питающей многих, к Океану, прародителю богов, и матери Тефиде, чтобы навестить их и примирить их затянувшуюся вражду.

Сходный смысл имеет миф об Афродите и Аресе: один из них обладает той же силой, что и эмпедокловская любовь, другой — что его ненависть. Когда они иногда сходятся, а затем разделяются, солнце обнаруживает их, Гефест связывает, а Посейдон освобождает. Отсюда очевидно, что теплая и сухая сущность, а также противоположная им холодная и влажная, иногда соединяют все вещи, а иногда разъединяют их.

С этим связано то, что говорят другие поэты: от союза Ареса и Афродиты возникает Гармония — сочетание противоположностей, низких и высоких звуков, соразмерно приспосабливающихся друг к другу. В силу этого устройства все вещи, наделенные противоположной природой, взаимно противостоят друг другу. Поэт, по-видимому, выразил это загадочно в битве богов, где он заставляет одних помогать грекам, а других — троянцам, аллегорически показывая характер каждого. И он противопоставил Посейдону Феба — холодное и влажное горячему и сухому; Афину — Аресу, разумное — неразумному, то есть доброе — злому; Геру — Артемиде, то есть воздух — луне, поскольку одна из них устойчива, а другая — нет; Гермеса — Лето, поскольку речь исследует и помнит, а забвение противоположно им; Гефеста — богу реки, по той же причине, по которой солнце противостоит морю. Зрителем битвы был верховный бог, и он изображен радующимся ей.

Из вышесказанного Гомер, по-видимому, показывает следующее: мир един и конечен. Ибо если бы он был бесконечным, он никогда не был бы разделен на число, имеющее предел. Именем «все» он обозначает совокупное целое. Ибо во многих других случаях он использует множественное число вместо единственного. То же самое он выражает яснее, говоря (Ил. XIV, 200):

«Пределы земли», — и далее, где он говорит (Ил. VII, 478): «И не заботило бы меня, если бы ты был низвергнут в глубочайшую бездну земли и океана», — и в словах «на самой вершине многовершинного Олимпа», где есть вершина, там есть и предел.

Его мнения о солнце ясны. То, что оно обладает круговым движением, иногда появляясь над землей, а иногда уходя под нее, он делает очевидным, говоря (Одиссея X, 190):

«Друзья, увы, мы не знаем, где место тьмы или рассвета, ни где солнце, дающее свет людям, уходит под землю, ни где оно восходит».

И то, что оно всегда движется над нами, и по этой причине называется нашим поэтом Гиперионом; то, что он заставляет солнце восходить из воды, которая окружает землю — океана, и что солнце опускается в него, выражено ясно. Во-первых, что касается восхода (Одиссея III, 1):

«Солнце взошло и покинуло прекрасное озеро, устремившись к медному небу, чтобы дать свет бессмертным и смертным людям на земле».

О его заходе (Ил. VII, 486):

«Солнце, ныне погрузившееся в океанскую волну, набросило на изобильную землю покрывало ночи».

И он провозглашает его форму (Одиссея XIX, 234):

«Он был блестящ, как солнце»,

и его размер (Ил. XI, 735):

«Мы, как солнечный свет, распространились по земле».

И еще в следующем (Одиссея IV, 400):

«Как часто солнце в своем течении достигало середины неба», — и его силу (Одиссея II, 109): «Гелиоса, который видит все и упорядочивает все вещи».

Наконец, то, что оно обладает душой и в своем движении направляется выбором, видно из некоторых угроз, которые оно произносит (Одиссея XII, 383):

«Я сойду в Аид и буду сиять среди мертвых».

И на это Зевс увещевает его так:

«Гелиос, смотри, чтобы ты продолжал сиять среди бессмертных богов и среди смертных людей на земле, дающей зерно».

Из чего ясно, что солнце — это не огонь, а некое более могущественное существо, как предполагал Аристотель. Безусловно, огонь стремится вверх, лишен души, легко гаснет и подвержен тлению; солнце же кругообразно, одушевлено, вечно и нетленно.

А что касается других планет, рассеянных по небесам, то очевидно, что Гомер не был в неведении о них, как видно из его поэм (Ил. XVIII, 480):

«Плеяды, Гиады и мощь Ориона».

Медведица, которая всегда окружает Северный полюс, видна нам. Из-за своей высоты она никогда не касается горизонта, потому что за равное время самый маленький круг, в котором находится Медведица, и самый большой, в котором находится Орион, вращаются по периферии мира. А Волопас, медленно опускающийся, потому что часто заходит, имеет такое положение, что движется по прямой линии. Он заходит вместе с четырьмя знаками Зодиака, причем всего за ночь проходит шесть знаков. То, что он не прошел через все наблюдения за звездами, как Арат или кто-то другой, никого не должно удивлять. Ибо это не было его целью.

Он не был в неведении о причинах возмущений элементов, таких как землетрясения и затмения, поскольку вся земля разделяет в себе воздух, огонь и воду, которыми она окружена. Разумно, что в ее глубинах находятся пары, полные духа, которые, как говорят, будучи вытеснены наружу, приводят в движение воздух; когда они сдерживаются, они раздуваются и с силой прорываются наружу. То, что дух удерживается внутри земли, они считают вызванным морем, которое иногда преграждает каналы, выходящие наружу, а иногда, отступая, опрокидывает части земли. Это знал Гомер, возлагая причину землетрясений на Посейдона, называя его Держателем земли и Колебателем земли.

Итак, когда эти летучие движения удерживаются внутри земли, ветры перестают дуть, тогда наступает тьма и затмение солнца. Посмотрим, знал ли он и об этом. Он заставил Посейдона сотрясать землю после того, как Ахилл вышел на бой. Ибо ранее, за день до этого, он упомянул, каково было состояние воздуха. В эпизоде с Сарпедоном (Ил. XVI, 567):

«Зевс простер непроницаемые тени над битвой»,

и снова в случае с Патроклом (Ил. XVII, 366):

«Теперь вы могли бы подумать, что ни само славное солнце, ни луна не были в безопасности, ибо темнейшие облака ночи окутали воинов».

И немного погодя Аякс молится (Ил. XVII, 645):

«О отец Зевс, убери эту облачную тьму от сынов Греции; очисти небо, чтобы мы могли видеть свою судьбу».

Но после землетрясения, когда пар выходит наружу, возникают сильные ветры, откуда Гера говорит (Ил. XXI, 334):

«В то время как я призываю с моря сильный порыв Зефира и резвого Нота, которые погонят яростное пламя вперед».

На следующий день Ирида призывает ветры к погребальному костру Патрокла (Ил. XXIII, 212):

«Они с шумом поднялись и погнали перед собой спешащие облака».

Таким образом, затмение солнца происходит естественным образом, когда луна при прохождении мимо него оказывается перпендикулярно под ним и оно затемняется. Это, по-видимому, он знал. Ибо он сказал ранее, что Одиссей собирается вернуться (Одиссея XIV, 162):

«Как старая луна убывает, а новая рождается»,

то есть когда месяц заканчивается и начинается, солнце соединяется с луной во время его возвращения. Прорицатель говорит женихам (Одиссея XIV, 353):

«Ах, несчастные люди, какое горе вы терпите! Ваши головы, лица и колени окутаны ночью, разгорается голос плача, путь полон призраков, и полон двор, тени людей спешат в ад под покровом тьмы, солнце погибло на небе, и злой туман окутал мир».

Он внимательно наблюдал за природой ветров, как они возникают из влажного элемента. Ибо вода, преображаясь, переходит в воздух. Ветер — это воздух в движении. Это он показывает во многих местах, и там, где он говорит (Одиссея V, 478):

«Сила влажных ветров дула»,

он расположил порядок их последовательности (Одиссея V, 295):

«Восточный ветер и Южный ветер столкнулись, и бурный Запад, и Север, рожденный в светлом воздухе, катящий вперед большую волну».

Из них один приходит с восхода, один — с полуденной стороны, один — с заката, один — с севера.

А Субсолан, будучи влажным, превращается в Южный, который теплый. А Южный, разрежаясь, превращается в Восточный; но Восточный, становясь еще более разреженным, очищается в Северный ветер, поэтому (Одиссея V, 385):

«Она возбудила быстрый Север и разбила волны перед ним».

Их борьбу он объясняет естественно (Одиссея V, 331):

«Теперь Юг бросал его Северу, чтобы тот нес, а теперь снова Восток уступал его Западу».

Он знал, кроме того, что Северный полюс подвешен над землей, и как он давит на людей, живущих в том климате. Но Южный полюс, напротив, глубок; как когда он говорит о Северном полюсе (Одиссея V, 296):

«И Север, рожденный в светлом воздухе, катящий большую волну на Юго-западный ветер».

(Одиссея III, 295):

«Где Юго-западный ветер гонит большую волну на левый мыс».

Ибо, говоря «катящий», он отмечает силу волны, несущейся сверху, но ветер, «гонящий», означает силу, приложенную к тому, что выше, исходящую от того, что ниже.

То, что образование дождей происходит от испарения влаги, он демонстрирует, говоря (Ил. XI, 54):

«Который послал с небес ливень кровавого дождя»,

и (Ил. XVI, 459):

«Но на землю упало несколько капель крови»,

ибо он ранее сказал (Ил. VII, 329):

«Чью кровь, у текучего потока Скамандра, пролил яростный Марс, в то время как к невидимой тени ушли их души»,

где очевидно, что гуморы такого рода, испаряющиеся из вод вокруг земли, смешанные с кровью, уносятся вверх. Тот же аргумент встречается в следующем (Ил. XVI, 385):

«Как в осеннее время, когда земля насыщена тяжестью дождя» — ибо тогда солнце из-за сухости земли вытягивает гуморы снизу и приносит сверху земные возмущения. Влажные испарения производят дожди, сухие — ветры. Когда ветер сталкивается с облаком и своей силой разрывает его, он порождает гром и молнию. Если молния падает, она посылает удар грома. Зная это, наш поэт говорит следующее (Ил. XVII, 595):

«Его молнии сверкают, его раскатистые громы ревут».

И в другом месте (Одиссея XII, 415):

«В тот же час Зевс прогремел и метнул свой перун в корабль».

Справедливо мыслящие люди считают, что боги существуют, и прежде всего Гомер. Ибо он всегда вспоминает богов (Ил. I, 406):

«Блаженные боги, живущие счастливой жизнью».

Ибо, будучи бессмертными, они имеют легкое существование и неисчерпаемое изобилие жизни. И они не нуждаются в пище, в которой нуждаются тела смертных людей (Ил. V, 341):

«Они не едят хлеба, не пьют красного вина, и поэтому они бескровны и бессмертны».

Но поэзия требует богов, которые действуют; чтобы донести понятие о них до разума своих читателей, он дает богам тела. Но нет другой формы тел, кроме человеческой, способной к пониманию и разуму. Поэтому он придает подобию каждого из богов величайшую красоту и украшение. Он показал также, что изображения и статуи богов должны быть изготовлены точно по образцу человека, чтобы дать менее разумным подсказку, что боги существуют.

Но предводитель и глава всех их, главный бог, как считают лучшие философы, лишен тела и скорее постижим разумом. Гомер, по-видимому, предполагает это; им Зевс называется (Ил. IV, 68):

«Отец богов и людей. О наш отец, сын Кроноса, глава величайших существ».

И сам Зевс говорит (Ил. VIII, 27):

«Настолько я лучше богов и людей».

И Афина говорит о нем (Ил. VIII, 32):

«Хорошо мы знаем твою непобедимую силу».

Если необходимо спросить, как он узнал, что Бог является объектом разума, то это не было показано прямо, так как он использовал поэтическую форму в сочетании с мифом. Тем не менее, мы можем собрать это из того, что он говорит (Ил. I, 498):

«Всевидящего сына Сатурна она нашла там сидящим отдельно».

И где он сам говорит (Ил. XX, 22):

«Однако он останется на высоком хребте Олимпа и будет безмятежно наблюдать за битвой».

Это уединение и не смешивание с другими богами, а радостное пребывание в одиночестве и использование досуга для того, кто направляет и упорядочивает все вещи, — это составляет характер «умопостигаемого» Бога. Он знал, кроме того, что Бог есть ум, понимает все вещи и управляет всем. Ибо, порицая Посейдона, он говорит (Ил. XIII, 354):

«Ранг обоих равен, их рождение одно и то же, но Юпитер первый в мудрости, как и в годах».

И это выражение часто используется: «когда он снова обдумывал другие вещи». Это показывает, что он всегда был в раздумьях.

Но к разуму Бога относятся Провидение и Судьба, о которых философы много говорили. Стимул к этому пришел от Гомера — почему кто-то должен настаивать на провидении богов? Поскольку во всей его поэзии они не только говорят друг с другом от имени людей, но, спускаясь на землю, общаются с людьми. Мы рассмотрим несколько вещей ради иллюстраций; среди них Зевс, говорящий своему брату (Ил. XX, 20):

«Цель, Нептун, ты хорошо знаешь сам, ради которой я призвал тебя; правда, они должны умереть, но все же они требуют моей заботы».

И в других местах (Ил. XXII, 168):

«Печальное зрелище видят мои глаза: человек, которого я люблю, в беде у стен! Мое сердце скорбит о Гекторе».

Он ссылается на царское достоинство богов и их любящую заботу о людях, говоря (Одиссея I, 65):

«Как я могу забыть божественного Одиссея, который по разуму превосходит смертных и больше всех людей приносил жертвы бессмертным богам, хранящим широкое небо?»

Как он заставляет богов смешиваться с людьми и работать вместе с ними, можно полностью узнать во многих отрывках: точно так же, как он изображает Афину, однажды помогающую Ахиллу и всегда помогающую Одиссею, так он изображает Гермеса, помогающего Приаму, а затем Одиссею, ибо он говорит (Одиссея XVII, 485):

«Да, даже боги, в облике странников из далеких стран, принимают всевозможные формы и бродят по городам, чтобы наблюдать за насилием и праведностью людей».

Характерной чертой божественного провидения является желание, чтобы люди жили справедливо. Это поэт указывает очень ясно (Одиссея XIV, 83):

«Воистину, боги не любят дерзких дел, но они почитают справедливость и праведные поступки людей».

И (Одиссея XVI, 386):

«Когда Юпитер в гневе изливает свои самые яростные бури на людей, которые в своих судах выносят неправедные суждения».

Затем, точно так же, как он представляет богов, заботящихся о людях, он представляет людей, помнящих о них в каждом кризисе. Как предводитель, преуспевающий в действии, говорит (Ил. VIII, 526):

«С надеждой я молюсь Юпитеру и всем богам прогнать отсюда этих псов, посланных судьбой».

И в опасности (Ил. XVII, 646):

«Отец Юпитер, убери эту облачную тьму от сынов Греции».

И снова, когда один убил другого (Ил. XXII, 379):

«Поскольку небо даровало нам убить этого человека».

И умирая (Ил. XXII, 358):

«Но смотри, чтобы я не навлек на твою голову гнев небес».

Из какого другого места, кроме этого, возникло это учение стоиков? Я имею в виду то, что мир един и в нем служат как боги, так и люди, разделяя справедливость по своей природе. Ибо когда он говорит (Ил. XX, 4):

«Тогда Юпитер приказал Фемиде созвать богов на совет с высокой вершины многовершинного Олимпа. Почему, Повелитель молний, ты созвал сюда богов совета, желаешь ли ты чего-нибудь касательно греков и троянцев?»

Что это означает, кроме того, что миром управляют цивилизованные законы и боги советуются под председательством отца богов и людей?

Свое мнение о судьбе он ясно показывает в своих поэмах (Ил. VI, 488):

«Дорогая, не терзай так мое сердце, ибо пока не придет мой день судьбы, никто не может отнять мою жизнь, а когда он придет, ни храбрец, ни трус не смогут избежать этого дня».

Но среди прочего, в чем он подтверждает силу судьбы, он думает, как думали самые одобренные философы после него — Платон, Аристотель и Теофраст, — что не все вещи происходят по судьбе, но некоторые вещи находятся во власти людей, выбор которых свободен. Тот же человек в некотором роде действует так, как желает, и попадает в то, чего не желает. И эту точку зрения он ясно изложил во многих местах, как в начале каждой из своих поэм: в «Илиаде», говоря, что гнев Ахилла был причиной гибели греков и что воля Зевса исполнилась; в «Одиссее», что товарищи Одиссея пошли на свою гибель по собственной глупости. Ибо они согрешили, прикоснувшись к священным быкам Солнца, хотя могли бы воздержаться от этого. И все же это было предопределено (Одиссея XI, 110):

«Но если ты обидишь их, я предвещаю гибель твоим кораблям и твоим людям, и даже если ты сам спасешься. Если ты не причинишь им вреда и будешь осторожен в возвращении, то вы все еще можете достичь Итаки, хотя и в плохом состоянии».

Так что не нарушать их зависело от них самих, но то, что те, кто совершил зло, должны погибнуть, вытекает из судьбы.

Можно избежать того, что происходит случайно, с помощью предвидения, как он показывает в следующем (Одиссея V, 436):

«Тогда, воистину, несчастный Одиссей погиб бы сверх того, что было предопределено, если бы сероокая Афина не дала ему совета. Он бросился и обеими руками ухватился за скалу, за которую держался, пока большая волна не прошла».

Затем, с другой стороны, подвергаясь большой опасности, как он был, он погиб бы по воле случая; однако благодаря благоразумию он был спасен.

Точно так же, как о божественных вещах существует много божественных рассуждений у философов, берущих свое начало от Гомера, так же обстоит дело и с человеческими делами. Сначала мы затронем тему души. Самое благородное из учений Пифагора и Платона заключается в том, что душа бессмертна. К ней в своем аргументе Платон прикрепил крылья. Кто первым определил это? Гомер говорит об этом среди прочего (Ил. XVI, 856):

«Но душа, летящая на своих членах, пришла в Аид» — то есть в бесформенное и невидимое место, думаете ли вы о нем в воздухе или под землей. Но в «Илиаде» он заставляет душу Патрокла стоять рядом с Ахиллом (Ил. XXIII, 65):

«Душа несчастного Патрокла пришла».

Он произносит для него небольшую речь, в которой говорит это (Ил. XXIII, 72):

«Духи и призраки умерших людей прогнали меня от себя, не позволяя пересечь ненавистную реку».

В «Одиссее» через весь рассказ о спуске в Аид что еще он показывает, как не то, что души выживают после смерти, и когда они пьют кровь, могут говорить. Ибо он знает, что кровь — это пища и питье духа, но дух — это то же самое, что душа или вместилище души.

123. Яснее всего он показывает, что считает человека ничем иным, как душой, где он говорит (Одиссея XI, 90):

«Появилась душа фиванца Тиресия, имеющая золотой скипетр».

Намеренно он меняет слово «душа» на мужской род, чтобы показать, что это был Тиресий. И впоследствии (Одиссея XI, 601):

«И после него я описал могучего Геракла, его призрак, я говорю; но что касается его самого, он радуется на пиру среди бессмертных богов».

Ибо здесь он снова показал, что подобие, сброшенное с тела, появилось, но больше не связано с его материей. Чистейшая часть души ушла; это был сам Геракл.

124. Откуда философам кажется вероятной теория, что тело в некотором роде является темницей души. И это Гомер первым раскрыл; то, что принадлежит живому, он называет «телом» (от «связывать»), как в этой строке (Ил. I, 115):

«Не тело и не природа».

Одиссея IV, 196:

«Тело пришло к женщине».

Одиссея XVI, 251:

«По моему облику, моей добродетели, моему телу».

Но то, что сбросило душу, он называет ничем иным, как телом, как в этих строках (Ил. VII, 79):

«Принести мое тело обратно».

И (Одиссея XXIV, 187):

«Тела лежат без присмотра в зале Одиссея».

Одиссея XI, 53:

«И мы оставили тело в доме Цирцеи».

Ибо то же самое, пока человек жив, было связью души; когда он умирает, оно остается, как бы его памятником.

С этим связано также другое учение Пифагора, а именно, что души умерших переходят в другие формы тел. Это не ускользнуло от внимания Гомера, ибо он заставил Гектора разговаривать с лошадьми, а Антилоха и самого Ахилла не только разговаривать с ними, но и слушать их, и собаку — узнавать Одиссея раньше людей, даже раньше его близких. Что еще он устанавливает, как не общность речи и связь души между людьми и зверями? Кроме того, есть те, кто съел быков Солнца и после этого погиб. Разве он не показывает, что не только быки, но и все другие живые существа, как участники одной и той же общей природы, любимы богами?

Превращение товарищей Одиссея в свиней и этот тип животных означает, что души недостойных людей превращаются в подобие грубых зверей; они попадают в круговую периферию целого, которую он называет Цирцеей; тогда как она справедливо представлена как дитя Солнца, живущая на острове Ээя, ибо это слово так называется потому, что люди плачут и сетуют из-за смерти. Но благоразумный человек Одиссей не подвергся превращению, потому что от Гермеса, то есть разума, он получил бессмертие. Он сошел в Аид, как бы растворяя и отделяя душу от тела, и стал зрителем душ, как добрых, так и злых.

Стоики определяют душу как родственный дух, чувствительный к испарениям. Она берет свое начало от влажных частей тела. В этом они следуют за Гомером, который говорит (Ил. IX, 609):

«Пока дыхание остается в груди».

И снова (Ил. XXIII, 100):

«Исчез, как дым, дух под землей».

Здесь он делает жизненный дух, будучи влажным, дыханием; когда он гаснет, он сравнивает его с дымом. И само слово «дух» он использует для души (Ил. XV, 262):

«Его слова влили свежую силу в вождя».

И (Ил. IV, 524):

«Выдыхая свой дух».

И (Ил. XXII, 475):

«Но когда ее дыхание и дух вернулись снова».

То есть она собрала свой рассеянный дух (Ил. V, 697):

«Но вскоре ожил, когда на его лоб подул, пока он еще хватал ртом воздух, охлаждающий ветерок».

Пока его дух покидал его в обмороке, внешний ветерок, имеющий естественное сродство с ним, вернул его к жизни. Этот аргумент усиливается тем, что для внешнего духа он использует слово «душа», говоря (Ил. XXIII, 440):

«Он повернул в сторону с легчайшим дыханием».

Он хочет сказать: «Вернув себе дыхание».

Платон и Аристотель считали душу бестелесной, но всегда связанной с телом и нуждающейся в нем как в носителе. По этой причине она увлекла за собой духовную материю, зачастую как образ, на котором была запечатлена форма тела. Поэтому Гомер никогда в своей поэзии не называет душу телом, но тому, что лишено души, он всегда дает это имя, как мы упоминали ранее.

Душа имеет, согласно взглядам философов, разумную часть, расположенную в голове, и неразумную часть, из которой один элемент, страстный, обитает в сердце, а другой, вожделеющий, — в кишечнике. Разве Гомер не видел этого различия, когда сделал в случае с Ахиллом разум, борющийся со страстным, обдумывающий в тот же момент, должен ли он прогнать того, кто наполнил его горем, или должен сдержать свой гнев (Ил. I, 193):

«До этого времени он обдумывал эти вещи в своем уме и сердце»,

то есть разумную часть и то, что ей противостоит? Эмоциональный гнев представлен им как побежденный благоразумием. Ибо появление Афины означает это. И в этих местах он заставляет разум увещевать эмоции, как правитель, отдающий приказы подданному (Одиссея XX, 18):

«Терпи, мое сердце; да, ты однажды перенесло вещь и похуже».

И часто страстный элемент уступает разуму (Ил. XX, 22):

«Паллада действительно сидела молча и, хотя внутренне гневалась на Зевса, не ответила ни слова».

Точно так же обида (Ил. XVIII, 112):

«Хотя мое сердце все еще болит, я все же укрощу свой гневный дух».

Иногда он показывает, как страстный элемент берет верх над разумом. Это он не хвалит, а открыто порицает; как когда Нестор говорит, упрекая за оскорбление, нанесенное Агамемноном Ахиллу (Ил. IX, 108):

«Не по моему совету я хотел бы отговорить тебя; но ты, движимый побуждениями высокой души, нанес нашему храбрецу обиду, обесчестив того, кого даже Бессмертные чтили».

Ахилл говорит подобные вещи Аяксу (Ил. IX, 645):

«Все, что ты сказал, имеет справедливый и честный вид, но мое сердце раздувается от ярости при мысли о нем, об Агамемноне, который среди собравшихся греков выставил меня на посмешище».

Так же и разум парализуется страхом, когда Гектор обдумывает, будет ли он ждать конфликта с Ахиллом (Ил. XXII, 129):

«Лучше осмелиться на бой и сразу узнать, кому олимпийский Зевс желает триумфа»,

Затем он отступает, когда приближается к Ахиллу (Ил. XXII, 136):

«И не осмелился он там ждать атаки, но оставил ворота позади и, охваченный ужасом, бежал».

Также ясно, что он помещает эмоции вокруг сердца. Гнев, как (Одиссея XX, 13):

«Сердце внутри лаяло на него».

Горе (Ил. XIV, 128):

«Как долго, сын мой, ты будешь изнурять свою душу горем и плачем?»

Затем страх (Ил. X, 95):

«И прыгает мое встревоженное сердце, как будто оно хочет разорвать границы моей груди; мои конечности подо мной дрожат».

Точно так же, как страх, он объявляет дерзость находящейся вокруг сердца (Ил. XVI, 11):

«И закрепил в каждой груди яростную решимость вести неустанную войну».

Из этих отрывков стоики взяли мнение, что ведущий элемент находится вокруг сердца. То, что вожделеющий элемент помещен в кишечнике, он объявляет во многих местах; в этих стихах, например (Одиссея XVIII, 54):

«Но зов моего живота настойчив ко мне, этот злой работник»,

и (Одиссея XVII, 286):

«Но теперь может скрыть прожорливый живот, вещь проклятую».

А причины, которые принадлежат к страстному элементу души, он говорит, происходят по природе. Ибо гнев, созданный горем, он показывает, есть своего рода вскипание крови и духа в ней, как в следующем (Ил. I, 103):

«Его темная душа наполнилась яростью, а глаза сверкали, как пламя огня».

Ибо он, казалось, называл дух «гневом», и это в случае тех, кто сердится, он считает, расширяется и воспаляется. Опять же дух, если есть страх, встревожен и охлажден, порождает дрожь, ужас и бледность в теле. Бледность — из-за того, что тепло устремляется внутрь, краснота покидает поверхность. Дрожь — потому что, будучи ограниченным внутри духа, он сотрясает тело. Ужас — потому что, когда влага застывает, волосы сокращаются и встают дыбом. Все это Гомер ясно указывает, когда говорит (Ил. XV, 4):

«Бледный от страха».

И (Ил. VII, 479):

«Бледный страх овладел им».

(Ил. X, 95):

«Мои доблестные члены дрожат».

И (Ил. XXIV, 358):

«Старик услышал, его ум был смущен ужасом, так сильно он боялся, что каждый волос на его согнутой голове встал дыбом».

Согласно этим отрывкам, для «боялся» он говорит «замерз», а страх он называет «замерзанием». С другой стороны, для «дерзости» и «мужества» он использует «тепло». Злые последствия он различает этими способами.

Опять же, когда Аристотель считает негодование милосердием среди великодушных эмоций (ибо когда добрые люди взволнованы, потому что их соседи, кажется, преуспевают сверх своей заслуги, это называется негодованием. Когда они, сверх своей заслуги, имеют несчастья, это называется жалостью). Эти две вещи Гомер считает принадлежащими к добру, ибо он считает их принадлежащими Зевсу. У него есть и другие отрывки, а также следующий (Ил. XI, 542):

«Но Зевс, высоко сидящий на троне, наполнил душу Аякса страхом».

И в других местах он жалеет его, преследуемого вокруг стены.

Какое мнение поэт имел о добродетели и пороке, он показывает во многих местах. Ибо, поскольку одна часть души разумна и рациональна, а другая лишена разума и открыта эмоциям, и по этой причине человек занимает среднее положение между Богом и зверем, он считает, что высшее, добродетель, божественно, а другая крайность, зло, — звероподобна. Точно так же, как позже думал Аристотель, он принимает эти принципы в своих спутниках. Ибо он всегда считает добрых людей подобными богам, и, как он говорит (Ил. II, 167):

«Советом, не недостойным Зевса».

Среди злых он называет трусов (Ил. XIII, 102):

«Подобно робким оленям»,

и овцам без пастуха, и зайцам в бегстве. О тех, кто несется сломя голову и бездумно к гневу (Ил. XVII, 20):

«Ни леопард, ни лев, ни лесной кабан, самые свирепые из зверей, и предусмотрительные в своей силе в их собственном представлении, не могут сравниться с сыновьями Пантоя в мужестве».

Плач тех, кто скорбит без цели, он сравнивает со звуками птиц (Одиссея XVI, 218):

«Где птенцов сельские жители забрали из гнезда, прежде чем они оперились».

Стоики, которые помещают добродетель в апатию, следуют отрывкам, в которых он берет каждое чувство, говоря о горе (Ил. XIX, 218):

«Нам подобает похоронить наших мертвых, закаляя наше сердце и плача только день».

И (Ил. XVI, 7):

«Почему плакать над Патроклом, как девочка?»

О гневе (Ил. XVIII, 107):

«Пусть раздор исчезнет от богов и людей».

О страхе (Ил. V, 252):

«Не говори о страхе, если ты думаешь убедить меня».

И (Одиссея XV, 494):

«Ударенный и пораженный, видя судьбу и смерть, он упал героически от меча. Так те, кто вызван на поединок, подчиняются бесстрашно, и несколько человек встают, чтобы заменить одного. И раненый человек имеет не менее стойкое мужество».

(Ил. XI, 388):

«А теперь, потому что твоя стрела задела мою ногу, ты хвастаешься впустую».

И каждый доблестный человек уподобляется льву, кабану, потоку и вихрю.

Теперь перипатетики думают, что свобода от эмоций недостижима для людей. Они вводят некую середину; убирая избыток чувств, они определяют добродетель через умеренность. И Гомер вводит лучших людей не слабыми, не совсем бесстрашными и не лишенными боли, но все же отличающимися от худших тем, что они не побеждаются чрезмерно своими чувствами. Ибо он говорит (Ил. XIII, 279):

«Цвет труса меняется, и его душа внутри сердца не сохраняет ровного равновесия, но, постоянно меняясь, он переступает с ноги на ногу, и в его груди громко бьется сердце, ожидая смерти; и стучат все его зубы. Цвет храбреца не меняется от страха, он знает засаду, входя в нее».

Ибо очевидно, что, убирая чрезмерный страх у доброго человека, он оставляет середину между двумя. То же самое нужно думать о подобных эмоциях, боли и гневе. К этому эффекту относится тот его стих (Ил. VII, 215):