«Плутарх: Философские и литературные эссе»

Здесь теперь та знаменитая нога Аркесилая приходит, с большим смехом оскорбляя их нелепости; ибо если эти смеси через целое, что должно помешать тому, чтобы нога, будучи отрезана и сгнила и брошена в море и диффундирована, не только флот Антигона (как говорил Аркесилай) мог проплыть сквозь нее, но также двенадцать сотен кораблей Ксеркса, вместе с тремя сотнями галер греков, могли сражаться в ней? Ибо прогресс не перестанет отныне, ни меньшее не перестанет быть в большем; или иначе смесь будет закончена, и край ее, касаясь там, где она закончится, не пройдет через целое, но перестанет быть смешанным. Но если смесь через целое, нога не даст сама по себе грекам места для морского сражения, ибо для этого нужна гниль и изменение; но если один стакан или хотя бы одна капля вина упадет отсюда в Эгейское или Критское море, она пройдет в Океан или главное Атлантическое море, не слегка касаясь его поверхности, но будучи распространена совсем через него в глубину, ширину и длину. И это Хрисипп допускает, говоря немедленно в своей первой книге «Естественных вопросов», что нет ничего, что помешало бы одной капле вина быть смешанной со всем морем. И чтобы мы не удивлялись этому, он говорит, что эта одна капля будет через смешение распространяться через весь мир; чем я не знаю, что может показаться более нелепым.

И это также противно смыслу, что нет в природе тел ничего ни высшего, ни первого, ни последнего, в чем величина тела могла бы закончиться; но что всегда есть какой-то феномен за пределами тела, все еще идущий, который несет субъект к бесконечности и неопределенности. Ибо одно тело не может быть воображено большим или меньшим другого, если оба они могут по своим частям идти В БЕСКОНЕЧНОСТЬ; но природа неравенства отнята. Ибо из вещей, которые считаются неравными, одна не достигает в своих последних частях, а другая идет дальше и превосходит. Теперь, если нет неравенства, следует, что нет неровности или шероховатости тел; ибо неровность есть неравенство той же поверхности с самой собой, а шероховатость есть неровность, соединенная с твердостью; ни то, ни другое не оставлено нам теми, кто не заканчивает ни одного тела в его последней части, но расширяет их все множеством своих частей до бесконечности. И все же не очевидно ли, что человек состоит из большего числа частей, чем палец, и мир из большего, чем человек? Это действительно все люди знают и понимают, если они не становятся стоиками; но если они однажды стоики, они, напротив, говорят и думают, что человек не имеет больше частей, чем палец, ни мир, чем человек. Ибо деление сводит тела к бесконечности; и из бесконечных ни одно не больше или меньше или не превосходит во множестве, или части остатка перестанут быть разделенными и давать множество самих себя.

ЛАМПРИЙ. Как же тогда они выпутываются из этих трудностей?

ДИАДУМЕН. Конечно, с очень большой хитростью и мужеством. Ибо Хрисипп говорит: «Если нас спрашивают, имеем ли мы какие-либо части, и сколько, и из каких и скольких частей они состоят, мы должны использовать различие, делая позицией, что все тело скомпоновано из головы, туловища и ног, как если бы это было все, о чем спрашивают и сомневаются. Но если они расширяют свой допрос до последних частей, ни одна такая вещь не должна быть предпринята, но мы должны сказать, что они состоят не из каких-либо определенных частей, ни из стольких, ни из бесконечных, ни из конечных». И я кажусь себе использовавшим его самые слова, чтобы вы могли понять, как он поддерживает общие понятия, запрещая нам думать о том, из каких или скольких частей каждое тело скомпоновано, и из бесконечных или конечных. Ибо если бы было какое-то среднее между конечным и бесконечным, как безразличное есть между благом и злом, он должен был бы, сказав нам, что это такое, решить трудность. Но если — как то, что не равно, сразу понимается как неравное, и то, что не смертно, как бессмертное — мы также понимаем то, что не конечно, как немедленно бесконечное, сказать, что тело состоит из частей ни конечных, ни бесконечных, есть, по моему мнению, то же самое, что утверждать, что аргумент скомпонован из позиций ни истинных, ни ложных....

К этому он с некоторой юношеской опрометчивостью добавляет, что в пирамиде, состоящей из треугольников, стороны, наклоняющиеся к соединению, неравны, и все же не превосходят одна другую в том, что они больше. Так он сохраняет общие понятия. Ибо если есть что-то большее и не превосходящее, будет также что-то меньшее и не недостающее, и так же что-то неравное, которое ни превосходит, ни недостает; то есть, будет неравная вещь равная, большая не большая, и меньшая не меньшая. Посмотрите это еще далее, каким образом он ответил Демокриту, спрашивающему философски и по существу, если конус разделен плоскостью, параллельной его основанию, что нужно думать о поверхности его сегментов, равны ли они или неравны; ибо если они неравны, они сделают конус неровным, получая много ступенчатых разрезов и шероховатостей; но если они равны, сечения будут равны, и конус будет казаться имеющим те же качества, что и цилиндр, то есть быть составленным не из неравных, а из равных кругов; что есть самое нелепое. Здесь, чтобы убедить Демокрита в невежестве, он говорит, что поверхности ни равны, ни неравны, но что тела неравны, потому что поверхности ни равны, ни неравны. Действительно, утверждать это как закон, что тела неравны, в то время как поверхности не неравны, есть дело человека, который берет на себя удивительную свободу писать все, что приходит ему в голову. Ибо разум и явная очевидность, напротив, дают нам понять, что поверхности неравных тел неравны и что чем больше тело, тем больше также поверхность, если только избыток, которым оно больше, не лишен поверхности. Ибо если поверхности больших тел не превосходят поверхности меньших, но скорее терпят неудачу, часть того тела, которое имеет конец, будет без конца и бесконечной. Ибо если он говорит, что он принужден к этому. Ибо те фальцованные разрезы, которые он подозревает в конусе, сделаны неравенством тела, а не поверхности. Смешно поэтому не считать поверхности и оставлять неравенство в самих телах. Но чтобы продолжать далее в этом деле, что более противно смыслу, чем воображение таких вещей? Ибо если мы допустим, что одна поверхность ни равна, ни неравна другой, мы можем сказать также о величине и о числе, что одно ни равно, ни неравно другому; и это, не имея ничего, что мы можем назвать или думать быть нейтральным или средним между равным и неравным. Более того, если есть поверхности ни равные, ни неравные, что мешает тому, чтобы могли быть также круги ни равные, ни неравные? Ибо действительно эти поверхности конических сечений есть круги. И если круги, почему не могут быть также их диаметры ни равными, ни неравными? И если так, почему не также углы, треугольники, параллелограммы, параллелепипеды и тела? Ибо если долготы ни равны, ни неравны друг другу, так будут вес, перкуссия и тела ни равными, ни неравными. Как же тогда смеют эти люди нападать на тех, кто вводит вакуумы и предполагает, что есть неделимые атомы, и кто говорит, что движение и покой не несовместимы друг с другом, когда они сами утверждают такие аксиомы, как эти, быть ложными: Если какие-то вещи не равны друг другу, они неравны друг другу; и те же вещи не равны и не неравны друг другу? Но когда он говорит, что есть что-то большее и все же не превосходящее, стоило бы спросить, квадратируют ли эти вещи друг с другом. Ибо если они квадратируют, как либо из них больше? И если они не квадратируют, как может быть, чтобы одно не превосходило, а другое не недоставало? Ибо если ни одно из этих не истинно, другое оба будет и не будет квадратировать с большим. Ибо те, кто не сохраняет общие понятия, должны по необходимости впасть в такие затруднения.

Более того, противоречит здравому смыслу утверждение, что ничто не касается другого; не менее абсурдно и то, что тела касаются друг друга, но касаются «ничем». Ибо те, кто не допускает существования мельчайших частей тела, а предполагает нечто предшествующее тому, что кажется касающимся, и никогда не прекращает деление, вынуждены признавать подобные вещи. Поэтому главное возражение этих людей против сторонников неделимых тел, называемых атомами, состоит в том, что здесь нет ни касания целого целым, ни части частью; ведь первое создает не касание, а смешение, а второе невозможно, поскольку у неделимых нет частей. Как же тогда они сами не впадают в то же противоречие, не оставляя ни первой, ни последней части, утверждая, что целые тела взаимно касаются друг друга границей или оконечностью, а не частью? Но эта граница — не тело; следовательно, одно тело будет касаться другого посредством бестелесного, и в то же время не будет касаться, так как между ними окажется бестелесное. А если оно будет касаться, то тело будет и действовать, и претерпевать нечто посредством бестелесного. Ибо природа тел — взаимно действовать, претерпевать и касаться. Но если тело касается посредством бестелесного, то оно будет иметь также контакт, смешение и слияние. Далее, при этих контактах и смешениях оконечности тел должны либо оставаться, либо не оставаться, а разрушаться. Однако и то, и другое противоречит здравому смыслу. Ибо они сами не допускают возникновения и разрушения бестелесных вещей; не может быть и смешения или слияния тел, сохраняющих свои оконечности. Ведь оконечность определяет и составляет природу тела; а смешения, если только под ними не понимать взаимное наложение частей, полностью смешивают все смешиваемое. И, как говорят эти люди, мы должны допустить разрушение оконечностей при смешении и их возникновение вновь при разделении. Но это никто не может легко понять. Тем, чем тела взаимно касаются друг друга, они давят, толкают и сокрушают друг друга. Что это должно происходить или иметь место в бестелесных вещах — невозможно и даже невообразимо. И все же они принуждают нас это мыслить. Ибо если сфера касается плоскости в точке, очевидно, что ее можно провести по плоскости на этой точке; и если ее поверхность окрашена киноварью, она оставит красную линию на плоскости; а если она раскалена, то прожжет плоскость. Но чтобы бестелесное окрашивало, или чтобы тело было прожжено бестелесным — это противоречит здравому смыслу. Если же мы представим, что глиняная или стеклянная сфера падает с высоты на каменную плоскость, было бы неразумно думать, что она не разобьется, ударившись о твердое и плотное; но еще абсурднее было бы, если бы она разбилась, упав на оконечность или точку, которая бестелесна. Таким образом, представления о бестелесном и телесном полностью нарушены, или, вернее, устранены из-за присоединения к ним множества невозможностей.

Также противоречит здравому смыслу, что существуют будущее и прошедшее время, но нет настоящего; и что «недавно» и «только что» существуют, а «сейчас» — ничто. Однако это часто случается со стоиками, которые не допускают ни малейшего промежутка времени и не хотят признавать настоящее неделимым; но все, что кто-либо пытается взять и понять как настоящее, они говорят, что одна часть этого — будущее, а другая — прошедшее; так что от настоящего времени не остается никакой части: но то, что называется настоящим, распределяется: одна часть — в будущее, другая — в прошедшее. Следовательно, вытекает одно из двух: либо, утверждая, что время было и будет, мы должны отрицать, что время есть; либо мы должны утверждать, что есть настоящее время, часть которого уже прошла, а часть будет, и говорить, что из того, что сейчас есть, одна часть — будущая, а другая — прошедшая; и что у «сейчас» одна часть — до, а другая — после; и что «сейчас» — это то, что еще не «сейчас» и уже не «сейчас»; ибо прошедшее уже не «сейчас», а грядущее — еще не «сейчас». И так разделяя настоящее, они вынуждены говорить о годе и о дне, что часть его была от прошедшего года или дня, а часть будет от грядущего года или дня; и что из того, что существует вместе, есть часть «до» и часть «после». Ибо они не меньше запутались, смешивая эти термины: «еще не», «уже», «больше не», «сейчас» и «не сейчас». Но все остальные люди полагают, считают и думают, что «недавно» и «вскоре» — это части времени, отличные от «сейчас», за которым следует одно и которому предшествует другое. Архедем же, говоря, что «сейчас» — это начало и стык прошедшего и того, что близко, (как кажется) сам того не замечая, уничтожает все время. Ибо если «сейчас» — не время, а только граница или оконечность времени, и если каждая часть времени такова, как «сейчас», то все время кажется не имеющим частей, а полностью растворенным в границах, стыках и началах. Хрисипп же, желая проявить больше искусности в своем делении, в своей книге «О пустоте» и некоторых других говорит, что прошедшее и будущее время не существуют, но существовали (или будут существовать), и что существует только настоящее; но в третьей, четвертой и пятой книгах «О частях» он утверждает, что из настоящего времени одна часть — прошедшая, другая — грядущая. Таким образом, получается, что он делит существующее время на несуществующие части существующего целого, или, вернее, не оставляет ничего от существующего времени, если настоящее не имеет части, которая не была бы либо будущей, либо прошедшей.

Поэтому их концепция времени похожа на попытку удержать воду, которая, чем крепче ее сжимаешь, тем больше ускользает и вытекает. Что касается действий и движений, то вся очевидность полностью разрушена. Ибо если «сейчас» делится на прошедшее и будущее, то необходимо, чтобы то, что сейчас движется, частично уже двигалось, а частично будет двигаться, чтобы конец и начало движения были устранены, чтобы ничего из какой-либо работы не было сделано первым и не будет последним, так как действия распределены вместе со временем. Ибо, как они говорят, что из настоящего времени часть — прошедшая, а часть — грядущая, так и о том, что делается, будет сказано, что часть сделана, а часть будет сделана. Когда же тогда «обедать», «писать», «гулять» имели начало, и когда они будут иметь конец, если каждый, кто сейчас обедает, уже обедал и будет обедать, и каждый, кто гуляет, уже гулял и будет гулять? Но это, как говорится, из всех абсурдов самый абсурдный: если тот, кто сейчас живет, уже жил и будет жить, то жизнь не имела ни начала, ни конца; но каждый из нас, по-видимому, родился, не начав жить, и умрет, не перестав жить. Ибо если нет последней части, но у того, кто живет, есть что-то от настоящего, еще остающееся для будущего, то сказать «Сократ будет жить» никогда не будет ложью, пока будет правдой сказать «Сократ живет»; и до тех пор также будет ложью сказать «Сократ мертв». Таким образом, если «Сократ будет жить» истинно в бесконечных частях времени, то ни в какой части времени не будет истинно сказать «Сократ мертв». И поистине, какой конец будет у работы, и где вы завершите действие, если, как часто истинно сказать «это делается», так же истинно сказать «это будет делаться»? Ибо солжет тот, кто скажет, что будет конец писанию и спорам Платона; поскольку Платон никогда не перестанет писать и спорить, если никогда не бывает ложью сказать о том, кто спорит, что он будет спорить, и о том, кто пишет, что он будет писать. Более того, не будет никакой части того, что сейчас есть, которая либо не была, либо не будет, и является либо прошедшей, либо будущей; но о том, что было и что будет, о прошедшем и будущем, нет никакого чувственного восприятия; поэтому нет абсолютно никакого чувственного восприятия чего-либо. Ибо мы не видим ни того, что было, ни того, что будет, и не слышим, и не имеем никакого другого чувства того, что было или что будет. Ничто, следовательно, даже то, что присутствует, не воспринимается чувствами, если из настоящего часть всегда будущая, а часть — прошедшая, — если часть была, а часть будет.

Они, конечно, говорят, что Эпикур совершает невыносимые вещи и нарушает понятия, заставляя все тела двигаться с равной скоростью и не допуская, чтобы одно из них было быстрее другого. И все же гораздо более невыносимо и дальше отстоит от здравого смысла то, что ничто не может быть настигнуто другим: —

Даже если быстроногий конь Адраста Погонится за медленной черепахой,

как гласит пословица. Это неизбежно должно произойти, если вещи движутся согласно «прежде» и «после», а интервалы, которые они проходят, (как гласит учение этих людей) делимы до бесконечности; ибо если черепаха находится всего на стадий впереди лошади, те, кто делит этот стадий до бесконечности и движет их обоих согласно «прежде» и «после», никогда не приведут самого быстрого к самому медленному; более медленный всегда добавляет некоторый интервал, делимый на бесконечные пространства. Утверждать, что вода, выливаемая из чаши или кубка, никогда не будет вылита полностью — разве это не противоречит здравому смыслу и не является следствием того, что говорят эти люди? Ибо никто не может понять движение согласно «прежде» вещей, бесконечно делимых, как завершенное; но, всегда оставляя нечто делимое, это сделает все излияние, весь бег и поток жидкости движением твердого тела, а падение тяжелого предмета — несовершенным.

Я опускаю многие их абсурды, касаясь лишь тех, что противоречат здравому смыслу. Спор об увеличении действительно древен; ибо вопрос, как говорит Хрисипп, был поставлен Эпихармом. И хотя те, кто из Академии, считают, что сомнение не очень легко и быстро разрешимо, эти люди яростно нападали на них и обвиняли в устранении твердых идей, однако сами они настолько далеки от сохранения общих понятий, что извращают даже само чувство. Ибо рассуждение просто, и эти люди признают предпосылки — что все частные субстанции текут и переносятся, одни из них испуская нечто из себя, а другие принимая вещи, приходящие извне; и что вещи, к которым происходит приращение или от которых происходит убыль числами и множествами, не остаются теми же, а становятся другими из-за сказанных приращений, причем субстанция претерпевает изменение; и что эти изменения неверно называются по обычаю увеличениями или уменьшениями, но правильнее было бы называть их рождениями и разрушениями, потому что они насильственно переводят из одного состояния в другое, тогда как увеличиваться и уменьшаться — это страсти тела, которое является подлежащим и постоянным. Когда эти вещи были таким образом в некотором роде сказаны и переданы, чего хотят эти защитники очевидности и канонические мастера общих понятий? Каждый из нас (говорят они) двойственен, подобен близнецам и состоит из двойной природы; не как поэты выдумали о Молионидах, что они в одних частях срастаются, а в других разделены, — но каждый из нас имеет два тела, имеющих тот же цвет, ту же фигуру, тот же вес и место... Эти вещи никогда прежде не были никем увидены; но эти люди одни разглядели этот состав, двойственность и двусмысленность, как каждый из нас есть два субъекта: один — субстанция, другой — качество; и один находится в постоянном потоке и движении, не увеличиваясь, не уменьшаясь и не оставаясь в целом; другой остается, увеличивается, уменьшается и претерпевает все вещи, противоположные первому, с которым он настолько соединен, слит и смешан, что не выказывает никакой разницы, воспринимаемой чувствами. Действительно, говорят, что Линкей проникал зрением сквозь камни и дубы; а некий человек, сидя на сторожевой башне в Сицилии, видел корабли карфагенян, выходящие из их гавани, которая была на расстоянии дня и ночи пути оттуда. Говорят, что Калликрат и Мирмекид делали колесницы, которые могли быть покрыты крыльями мухи, и вырезали стихи Гомера на семени кунжута. Но никто никогда не разглядел и не обнаружил этого различия в нас; и мы не воспринимали себя двойственными: в одной части всегда текущими, а в другой остающимися теми же от нашего рождения до самой смерти. Но я делаю рассуждение более простым, поскольку они делают четыре субъекта в каждом, или, вернее, каждого из нас — четырьмя. Но двух достаточно, чтобы показать их абсурдность. Ибо если, когда мы слышим, как Пенфей в трагедии утверждает, что видит два солнца и два города Фивы (Еврипид, «Вакханки», 918), мы говорим, что он не видит, а что его зрение ослеплено, так как он взволнован и расстроен в голове; почему мы не распрощаемся с теми, кто утверждает, что не один город, а все люди и животные, и все деревья, сосуды, инструменты и одежда — двойственны и состоят из двух, как с людьми, которые принуждают нас скорее бредить, чем понимать? Но эту выдумку о других природах субъектов, возможно, следует им простить; ибо не видно другого изобретения, с помощью которого они могли бы поддерживать и отстаивать приращения, к которым они так привязаны.

Но по какой причине, или для украшения каких других предпосылок они создают в душе в некотором роде бесчисленные различия и формы тел, никто не может сказать, если только не то, что они устраняют, или, вернее, полностью отрекаются и уничтожают общие и обычные понятия, чтобы ввести другие, чуждые и странные. Ибо весьма абсурдно, что, делая все добродетели и пороки — а вместе с ними все искусства, воспоминания, фантазии, страсти, импульсы и согласия — телами, они должны утверждать, что они не лежат и не существуют ни в каком субъекте, оставляя для них место — одно единственное отверстие, как укол в сердце, где они теснят главную часть души, окруженную столь многими телами, что очень большое их число скрыто даже от тех, кто думает, что может их сберечь и отличить одно от другого. Мало того, что они должны делать их не только телами, но и разумными существами, и даже роем таких созданий, не дружелюбных или кротких, а множеством мятежным и имеющим враждебный ум, и должны так делать из каждого из нас парк, или зверинец, или троянского коня, или что бы то ни было еще, как мы можем назвать их изобретения, — это самая вершина презрения и противоречия очевидности и обычаю. Но они говорят, что не только добродетели и пороки, не только страсти, как гнев, зависть, горе и злоба, не только постижения, фантазии и невежество, не только искусства, как сапожное дело и работа по меди, являются животными; но помимо этого, они делают даже операции телами и животными, говоря, что ходьба — это животное, как также танцы, предположение, приветствие и брань. Следствием этого является то, что смех и плач — тоже животные; и если так, то также кашель, чихание, стон, плевание, сморкание и другие подобные вещи, достаточно известные. И нет у них никакой причины обижаться, что они разумом, продвигаясь неспешно, сведены к этому, если они вспомнят, как Хрисипп в своей первой книге «Естественных вопросов» рассуждает так: «Разве ночь — не тело? А разве вечер, рассвет и полночь — не тела? Или разве день — не тело? Разве первый день месяца — не тело? А десятый, пятнадцатый и тридцатый, разве они не тела? Разве месяц — не тело? Лето, осень и год, разве они не тела?»

Эти вещи они утверждают вопреки общим понятиям; но те, что следуют, они держат также вопреки своим собственным, порождая то, что наиболее горячо, охлаждением, а то, что наиболее тонко — сгущением. Ибо душа, а именно, есть субстанция наиболее горячая и наиболее тонкая. Но это они делают охлаждением и сгущением тела, изменяя, как бы закалкой, дух, который из растительного становится животным. Более того, они говорят, что солнце стало одушевленным, его влага превратилась в интеллектуальный огонь. Посмотрите, как солнце воображается порожденным охлаждением! Ксенофан, действительно, когда кто-то сказал ему, что видел угрей, живущих в горячей воде, ответил: «Мы сварим их тогда в холодной». Но если эти люди порождают тепло охлаждением, а легкость — сгущением, следует, что они должны также порождать холодные вещи — теплом, густые — растворением, а тяжелые — разрежением, чтобы они могли сохранить некоторую пропорцию в своей абсурдности.

И не определяют ли они также субстанцию и возникновение самого понятия, даже вопреки общим понятиям? Ибо понятие — это некое воображение, а воображение — отпечаток в душе. Но природа души — это испарение, в котором трудно сделать отпечаток из-за его тонкости, и для которого невозможно сохранить отпечаток, который оно могло бы получить. Ибо его питание и возникновение, состоящие из влажных вещей, имеют постоянное приращение и потребление. И смешение дыхания с воздухом всегда делает некое новое испарение, которое изменяется и меняется потоком воздуха, приходящим извне и снова выходящим. Ибо можно легче представить, что поток бегущей воды может сохранять фигуры, отпечатки и образы, чем то, что дух может переноситься в парах и гуморах и постоянно смешиваться с другим праздным и чуждым дыханием извне. Но эти люди настолько забываются, что, определив понятия как некие накопленные интеллекты, а мемуары — как постоянные и привычные отпечатки, и полностью зафиксировав науки, как имеющие стабильность и твердость, они тотчас помещают под них базис и сиденье из скользкой субстанции, легкой для рассеивания и находящейся в постоянном потоке и движении.

Теперь общее понятие элемента и начала, естественно запечатленное почти во всех людях, таково: оно простое, несмешанное и несложное. Ибо не является элементом или началом то, что смешано; но те вещи таковы, из которых оно смешано. Но эти люди, делая Бога, который есть начало всех вещей, интеллектуальным телом и умом, сидящим в материи, провозглашают его не простым и не несложным, а составленным из другого и другим; материя сама по себе, действительно, без разума и лишена качества, и все же имеет простоту и свойство начала. Если, следовательно, Бог не бестелесен и нематериален, он участвует в материи как в начале. Ибо если материя и разум — одна и та же вещь, они неверно определили материю как безразумную; но если они разные вещи, то Бог составлен из них обоих и является не простой, а сложной вещью, приняв к интеллектуальному телесное от материи.

Более того, называя эти четыре тела — землю, воду, воздух и огонь — первыми элементами, они (не знаю как) делают некоторые из них простыми и чистыми, а другие — сложными и смешанными. Ибо они утверждают, что земля и вода не удерживают ни себя, ни другие вещи, но сохраняют свое единство участием воздуха и силой огня; но что воздух и огонь оба укрепляют себя собственной силой, или, будучи смешаны с двумя другими, дают им силу, постоянство и существование. Как же тогда земля или вода — элемент, если ни одна из них не является ни простой, ни первой, ни самодостаточной, но если каждая нуждается в чем-то извне, чтобы содержать и сохранять ее в ее бытии? Ибо они не оставили даже мысли об их субстанции; но это рассуждение о земле имеет много путаницы и неопределенности, когда они говорят, что она существует сама по себе; ибо если земля сама по себе, как она нуждается в воздухе, чтобы зафиксировать и содержать ее? Но ни земля, ни вода не могут больше называться существующими сами по себе; но воздух, стягивая и сгущая материю, сделал землю, а снова растворяя и размягчая ее, произвел воду. Ни одна из них тогда не является элементом, поскольку нечто другое внесло бытие и возникновение в них обеих.

Более того, они говорят, что существование и материя подлежат качествам, и в некотором роде определяют их так; и снова, они делают качества также телами. Но эти вещи имеют много затруднений. Ибо если качества имеют особую субстанцию, ради которой они и есть, и называются телами, они не нуждаются в другой субстанции; ибо они имеют свою собственную. Но если они имеют под собой в общем только то, что стоическая школа называет сущностью и материей, очевидно, что они лишь участвуют в теле; ибо они не являются телами. Но субъект и получатель должны неизбежно отличаться от тех вещей, которые он получает и которым он подлежит. Но эти люди видят наполовину; ибо они говорят, действительно, что материя лишена качества, но они не назовут качества нематериальными. Теперь, как они могут сделать тело без качества, если они не понимают никакого качества без тела? Ибо разум, который присоединяет тело ко всякому качеству, не позволяет пониманию постичь какое-либо тело без какого-либо качества. Либо, следовательно, тот, кто выступает против бестелесного качества, кажется также выступающим против некачественной материи; либо, отделяя одно от другого, он взаимно разделяет их обоих. Что касается довода, который некоторые выдвигают, что материя называется некачественной не потому, что она лишена всякого качества, а потому, что она имеет все качества, это больше всего противоречит здравому смыслу. Ибо никто не называет некачественным то, что способно ко всякому качеству, ни бесстрастным то, что по природе всегда склонно претерпевать все вещи, ни неподвижным то, что движется во все стороны. И это сомнение не решено, что, как бы материя всегда ни понималась с качеством, все же она понимается как другая вещь, отличная от качества.

КОНЕЦ ШЕСТОЙ ———————

ПРОТИВОРЕЧИЯ СТОИКОВ.

Я сначала полагаю это как аксиому, что в жизни людей должно быть видно согласие с их доктринами. Ибо не так необходимо, чтобы защитник (как у Эсхина) и закон говорили одно и то же, как то, чтобы жизнь философа была созвучна его речи. Ибо речь философа — это закон его собственный и добровольно наложенный на самого себя, если только они не считают философию игрой или остротой в споре, изобретенной для получения аплодисментов, а не — чем она является на самом деле — вещью, заслуживающей нашего величайшего изучения.

Поскольку, следовательно, в их дискурсах есть много вещей, написанных самим Зеноном, много Клеанфом и больше всего Хрисиппом, касающихся политики, управления и подчинения, касающихся судейства и защиты, и все же нельзя найти ни в одной из их жизней ни ведения армий, ни создания законов, ни хождения в парламент, ни защиты перед судьями, ни борьбы за свою страну, ни путешествий с посольствами, ни совершения общественных даров, но они все, питаясь (если я могу так сказать) покоем, как лотосом, провели всю свою жизнь, и не короткую, а очень долгую, в чужих странах, среди споров, книг и прогулок; очевидно, что они жили скорее согласно писаниям и изречениям других, чем своим собственным профессиям, проведя все свои дни в том покое, который Эпикур и Иероним так сильно хвалят.

Хрисипп, действительно, сам, в своей четвертой книге «О жизнях», думает, что нет никакой разницы между схоластической жизнью и сладострастной. Я изложу здесь его собственные слова: «Те, кто придерживается мнения, что схоластическая жизнь с самого начала наиболее подходит философам, кажутся мне ошибающимися, думая, что люди должны следовать этому ради некоторого отдыха или какой-либо другой вещи, подобной ему, и таким образом тянуть весь курс своей жизни; то есть, если это может быть объяснено, жить в покое. Ибо это мнение их не должно быть скрыто, многие из них высказывают его ясно, а немало — более туманно». Кто поэтому больше состарился в этой схоластической жизни, чем Хрисипп, Клеанф, Диоген, Зенон и Антипатр, которые покинули свои страны не из-за какого-либо недовольства, а чтобы они могли спокойно наслаждаться своим удовольствием, изучая и споря на досуге. Чтобы подтвердить это, Аристокреон, ученик и близкий друг Хрисиппа, воздвигнув его статую из меди на колонне, выгравировал на ней эти стихи: —

Эту медную статую Аристокреон Своему другу Хрисиппу недавно здесь поставил, Чей остро отточенный ум, как меч чемпиона, Академические узлы разрубил.

Таким тогда был Хрисипп, старик, философ, тот, кто хвалил царственную и гражданскую жизнь и думал, что нет никакой разницы между схоластической и сладострастной.

Но те другие из них, кто вмешивается в государственные дела, действуют еще более противоречиво своим собственным доктринам. Ибо они управляют, судят, советуются, создают законы, наказывают и чтят, как если бы это были действительно города, в управлении которыми они участвуют, те поистине советники и судьи, которые в любое время назначены на такие должности, те генералы, которые выбраны голосованием, и те законы, которые были созданы Клисфеном, Ликургом и Солоном, которых они утверждают, что были порочными людьми и глупцами. Таким образом, даже в управлении государственными делами они находятся в разногласии с самими собой.

Действительно, Антипатр в своих писаниях, касающихся различия между Клеанфом и Хрисиппом, рассказал, что Зенон и Клеанф не хотели становиться гражданами Афин, чтобы они не казались наносящими вред своим собственным странам. Я не буду сильно настаивать на том, что, если они поступили хорошо, Хрисипп поступил плохо, позволив себе быть зачисленным в члены этого города. Но это очень противоречиво и абсурдно, что, удаляя свои личности и свои жизни так далеко среди чужаков, они сохранили свои имена для своих стран; что то же самое, как если бы человек, оставляя свою жену и сожительствуя и спя с другой, и заводя детей от нее, все же отказывался бы заключать брак со второй, чтобы он не казался наносящим вред первой.

Снова, Хрисипп, написав в своем трактате «О риторике», что мудрый человек будет так защищать и так действовать в управлении государством, как если бы богатство, слава и здоровье были действительно хорошими, признается, что его речи неразрешимы и неполитичны, а его доктрины непригодны для использования и действий человеческой жизни.

Более того, это доктрина Зенона, что храмы не должны быть построены богам; ибо храм — это не вещь большой ценности и не святая; поскольку никакая работа плотников и ремесленников не может быть большой ценности. И все же те, кто хвалит эти вещи как хорошо и мудро сказанные, посвящаются в священные мистерии, поднимаются на Цитадель (где стоит храм Минервы), поклоняются святыням и украшают гирляндами святилища, будучи работами плотников и механических лиц. Снова, они думают, что эпикурейцы, которые приносят жертвы богам и все же отрицают, что они вмешиваются в управление миром, тем самым опровергают себя; тогда как они сами более противоречивы самим себе, принося жертвы на алтарях и в храмах, которые, как они утверждают, не должны стоять и не должны были быть построены.

Более того, Зенон допускает (как Платон) несколько добродетелей, имеющих различные различия — а именно, благоразумие, мужество, умеренность и справедливость — как будучи действительно неотделимыми, но все же разнообразными и отличными друг от друга. Но снова, определяя каждую из них, он говорит, что мужество — это благоразумие в исполнении, справедливость — благоразумие в распределении, как будучи одной и той же добродетелью, но кажущейся отличающейся в своем отношении к различным делам, когда доходит до действия. И не Зенон один кажется противоречащим самому себе в этих делах; но Хрисипп также, который обвиняет Аристона за то, что он сказал, что другие добродетели — это различные привычки одной и той же добродетели, и все же защищает Зенона, который таким образом определяет каждую из добродетелей. И Клеанф, сказав в своих комментариях «О природе», что бодрость — это удар огня, который, если он достаточен в душе для выполнения обязанностей, представленных ей, называется силой и крепостью; добавляет эти самые слова: «Теперь эта сила и крепость, когда она в вещах очевидных и в которых нужно упорствовать, есть воздержание; когда в вещах, которые нужно терпеть, — это мужество; когда о достоинстве — это справедливость; и когда о выборе или отказе — это умеренность». Против него, кто сказал,

Не давай своего суждения, пока обе стороны не будут выслушаны,

(В «Псевдо-Фокилиде», ст. 87 (Бергк)). Зенон, напротив, использовал такой аргумент, как этот: «Если тот, кто говорил первым, ясно доказал свое дело, второго не следует слушать, ибо вопрос окончен; и если он не доказал его, это тот же случай, как если бы, будучи вызванным, он не явился, или, явившись, не делал ничего, кроме споров; так что, доказал он или не доказал свое дело, второго не следует слушать». И все же тот, кто сделал эту дилемму, написал против «Государства» Платона, растворил софизмы и призывал своих учеников изучать логику, как позволяющую им делать то же самое. Теперь Платон либо доказал, либо не доказал те вещи, которые он написал в своем «Государстве»; но ни в том, ни в другом случае не было необходимости писать против него, но совершенно излишне и тщетно. То же самое можно сказать о софизмах.

Хрисипп придерживается мнения, что молодые студенты должны сначала изучать логику, во-вторых, этику, и после них — физику, и также в этом вмешиваться в последнюю очередь в споры о богах. Теперь, когда эти вещи часто говорились им, будет достаточно изложить то, что найдено в его четвертой книге «О жизнях», будучи так слово в слово: «Сначала, тогда, кажется мне, согласно тому, как это было правильно сказано древними, что есть три вида философских спекуляций: логическая, этическая и физическая, и что из них логическая должна быть помещена первой, этическая — второй, а физическая — третьей, и что из физической дискурс о богах должен быть последним; поэтому также традиции, касающиеся этого, были названы [греческий опущен], или КОНЦАМИ». Но тот самый дискурс о богах, который, как он говорит, должен быть помещен последним, он обычно помещает первым и ставит перед каждым моральным вопросом. Ибо он виден не говорящим ничего о целях, или о справедливости, или о добре и зле, или о браке и воспитании детей, или о законе и государстве; но, как те, кто предлагает указы государствам, ставят перед ними слова «К благой удаче», так он также предваряет что-то о Юпитере, Судьбе, Провидении и о том, что мир — один и конечен и поддерживается одной силой. Ни во что из этого никто не может быть убежден поверить, кто не проник глубоко в дискурсы естественной философии. Послушайте, что он говорит об этом в своей третьей книге «О богах»: «Ибо не найдено никакого другого начала или никакого другого возникновения Справедливости, кроме того, что от Юпитера и общей Природы. Оттуда должна каждая такая вещь иметь свое начало, если мы хотим сказать что-либо о добре и зле». И снова, в своих «Естественных позициях» он говорит: «Ибо нельзя иначе или более правильно прийти к дискурсу о добре и зле, к добродетелям или к счастью, чем от общей Природы и управления миром». И идя дальше, он добавляет: «Ибо к ним мы должны присоединить дискурс о добре и зле, не будучи никакого другого лучшего начала или отношения к этому, и спекуляция Природы будучи изученной ни для чего другого, кроме как для понимания различия между добром и злом». Согласно Хрисиппу, следовательно, естественная наука — и до, и после моральной; или, вернее, это инверсия порядка совершенно абсурдна, если это должно быть поставлено после тех вещей, ни одна из которых не может быть постигнута без этого; и его противоречие самому себе очевидно, когда он утверждает, что дискурс Природы — это начало того, что касается добра и зла, и все же приказывает его доставлять не до, а после него.

Теперь, если кто-либо скажет, что Хрисипп в своей книге «Об использовании речи» написал, что тот, кто применяет себя к логике сначала, не должен абсолютно воздерживаться от остальных, но должен взять столько их, сколько попадет ему на пути, он действительно скажет правду, но вместе с тем подтвердит ошибку. Ибо он выступает против себя, в одно время приказывая, чтобы наука о Боге была взята последней и для заключения, как будучи поэтому также называемой [греческий опущен], и снова, в другое время говоря, что это должно быть изучено вместе с самыми первыми. Ибо порядок — в конце, если все вещи должны быть использованы во все времена. Но это больше, что, сделав науку о богах началом того, что касается добра и зла, он не приказывает тем, кто применяет себя к этике, начинать с этого; но изучая эти, брать из того также, как это придет им на пути, и затем идти от этих к тому, без чего, он говорит, нет начала или входа в эти.

Что касается спора по обеим сторонам, он говорит, что он не отвергает его повсеместно, но призывает нас использовать его с осторожностью, как это делается в защитах, не с целью действительно опровергнуть, а растворить их вероятность. «Ибо тем», говорит он, «кто стремится к приостановке согласия относительно всех вещей, удобно делать это, и это сотрудничает с тем, чего они желают; но что касается тех, кто хотел бы работать и составить в нас некую науку, согласно которой мы будем профессионально жить, они должны, напротив, изложить первые принципы и направлять своих новичков, которые вошли с начала до конца; и где есть случай упомянуть противоположные дискурсы, растворить их вероятность, как это делается в защитах». Ибо это он сказал выразительными словами. Теперь, что абсурдно для философов думать, что они должны изложить противоположное мнение, не со всеми его причинами, а как защитники, отключая его, как если бы они боролись не за истину, а за победу, мы в другом месте говорили против него. Но что он сам, не в одном или двух местах в своих дискуссиях, а часто, подтверждал дискурсы, которые противоположны его собственным мнениям, и это решительно, и с таким усердием и соперничеством, что это было не для каждого понять, что ему нравилось, — стоики сами утверждают, которые восхищаются остротой человека и думают, что Карнеад не сказал ничего своего, но что, ухватившись за те аргументы, которые Хрисипп привел для противоположного мнения, он нападал с ними на его позиции, и часто восклицал,

Несчастный, твоя собственная сила тебя погубит,

как если бы Хрисипп дал большие преимущества против самого себя тем, кто хотел бы потревожить и оклеветать его доктрины.

Но теми вещами, которые он написал против Обычая, они так горды и хвастливы, что они не боятся утверждать, что все изречения всех академиков вместе, если бы они были собраны в одно тело, не сравнимы с тем, что Хрисипп написал в пренебрежении к чувствам. Что является очевидным признаком невежества или самолюбия говорящих; но это действительно правда, что, будучи впоследствии желающим защитить обычай и чувства, он был ниже самого себя, и последний трактат был гораздо слабее первого. Так что он противоречит самому себе; ибо всегда направляя предложение мнений противника не с одобрением, а с демонстрацией их ложности, он показал себя более острым в противостоянии, чем в защите своих собственных доктрин; и увещевая других остерегаться противоположных аргументов, как отзывающих постижение, он был более усердным в создании таких доказательств, которые отнимают постижение, чем таких, которые подтверждают его. И все же он ясно показывает, что он сам боялся этого, написав так в своей четвертой книге «О жизнях»: «Противные аргументы и вероятности на противоположной стороне не должны опрометчиво предлагаться, а с осторожностью, чтобы слушатели, отвлеченные ими, не отпустили свои концепции, не будучи в состоянии достаточно постичь решения, но так слабо, что их постижения могут быть легко потрясены. Ибо даже те, кто имеет, согласно обычаю, предвосхищенные как чувственные явления, так и другие вещи, зависящие от чувств, быстро оставляют их, будучи отвлеченными мегарскими вопросами и другими, более многочисленными и сильными». Я хотел бы охотно поэтому спросить стоиков, думают ли они, что эти мегарские вопросы сильнее тех, которые Хрисипп написал в шести книгах против обычая; или, вернее, это должно быть спрошено у самого Хрисиппа. Ибо наблюдайте, что он написал о мегарском разуме, в своей книге «Об использовании речи», так: «Некоторые такие вещи случились в дискурсе Стильпона и Менедема; ибо, тогда как они были известны мудростью, их споры превратились в их упрек, их аргументы будучи частью неуклюжими, а остальные — ясно софистическими». И все же, добрый сэр, вы боитесь, чтобы те аргументы, которые вы высмеиваете и называете позором их предложивших, как имеющие явную ошибочность, не отвлекли некоторых от постижения. И не вы ли сами, написав так много книг против обычая, в которых вы добавили все, что могли изобрести, амбициозно стремясь превзойти Аркесилая, ожидали, что вы озадачите некоторых из ваших читателей? Ибо ни он не использует слабые аргументы против обычая; но как если бы он защищался, он с некоторой страстью в себе возбуждает чувства других, говоря своему оппоненту, что он говорит глупости и трудится напрасно. И чтобы он не оставил места для отрицания его говорения о противоречиях, он в своих «Естественных позициях» написал так: «Может быть законным для тех, кто постигает вещь, спорить на противоположной стороне, применяя к ней тот вид защиты, который дает сама тема; и иногда, когда они не постигают ни того, ни другого, рассуждать о том, что утверждается для любого». И сказав в своей книге «Об использовании речи», что мы не должны больше использовать силу разума, чем оружия для таких вещей, которые не подходят, он добавляет это: «Ибо они должны быть использованы для нахождения истин и для союза их, а не для противоположного, хотя многие люди делают это». Под «многими», возможно, он имеет в виду тех, кто удерживает свое согласие. Но эти учителя, не понимая ни того, ни другого, спорят по обеим сторонам, веря, что, если что-либо постижимо, только так или главным образом дает истина постижение самой себя. Но вы, кто обвиняет их, и сами пишете вопреки тем вещам, которые вы поняли относительно обычая, и призываете других под вашим авторитетом делать то же самое, признаете, что вы беспричинно используете способность спорить, из тщеславной амбиции, даже о бесполезных и вредных вещах.

Они говорят, что доброе дело — это приказ, а грех — запрет закона; и поэтому закон запрещает нечестивым многие вещи, но не приказывает им ничего, потому что они не могут сделать доброе дело. Но кто не знает, что тот, кто не может сделать доброе дело, не может также грешить? Поэтому они делают закон противоречащим самому себе, приказывая людям те вещи, которые они не могут выполнить, и запрещая им те вещи, от которых они не могут воздержаться. Ибо человек, который не может быть умеренным, не может не действовать невоздержанно; и тот, кто не может быть мудрым, не может не действовать глупо. И они сами утверждают, что те, кто запрещает, говорят одно, запрещают другое и приказывают другое. Ибо тот, кто говорит «Ты не должен красть», в то же время, что он говорит эти слова, «Ты не должен красть», запрещает также красть и направляет не красть. Закон, следовательно, не велит нечестивым ничего, если он также не приказывает им что-либо. И они говорят, что врач велит своему ученику резать и прижигать, опуская добавление этих слов: «своевременно и умеренно»; и музыкант приказывает своему ученику играть на арфе и петь, опуская «мелодично» и «соблюдая время». Поэтому также они наказывают тех, кто делает эти вещи неумело и ошибочно; ибо им было приказано делать их хорошо, а они сделали их плохо. Если, следовательно, мудрый человек приказывает своему слуге сказать или сделать что-то, и наказывает его за то, что он сделал это несвоевременно или не так, как он должен, не очевидно ли, что он приказал ему сделать доброе действие, а не безразличное? Но если мудрые люди приказывают нечестивым безразличные вещи, что мешает тому, чтобы приказы закона могли быть также такими? Более того, импульс (называемый [греческий опущен]) — это, согласно ему, разум человека, приказывающий ему сделать что-то, как он написал в своей книге о законе. Разве не является также отвращение (называемое [греческий опущен]) запрещающим разумом, и несклонность, несклонность, согласная с разумом? Осторожность, следовательно, — это также разум, запрещающий осторожность, которая свойственна только мудрым, а не нечестивым. Если, тогда, разум мудрого человека — одна вещь, а закон — другая, мудрые люди имеют осторожность вопреки закону; но если закон — не что иное, как разум мудрого человека, закон найден запрещающим мудрым людям делать те вещи, в которых они осторожны.

Хрисипп говорит, что ничто не выгодно нечестивым, что нечестивые не имеют ни использования, ни нужды ни в чем. Сказав это в своей первой книге «О добрых делах», он говорит снова, что как удобство, так и грация относятся к средним или безразличным вещам, ни одна из которых, согласно им, не является выгодной. В том же месте он утверждает, что нет ничего правильного, ничего удобного для порочного человека, в этих словах: «На том же принципе мы объявляем, что нет ничего чуждого или странного для доброго человека, и ничего правильного или по праву принадлежащего плохому человеку, поскольку один — добрый, а другой — плохой». Почему, тогда, он ломает наши головы, записывая особенно в каждой из своих книг, как естественных, так и моральных, что как только мы рождаемся, мы присваиваемся к самим себе, нашим частям и нашему потомству? И почему в своей первой книге «О справедливости» он говорит, что даже животные, пропорционально необходимости их молодых, присваиваются к ним, кроме рыб, чьи молодые питаются самими собой? Ибо ни они не имеют чувства, кто не имеет ничего чувственного, ни они — присвоения, кто не имеет ничего правильного; ибо присвоение кажется чувством и восприятием того, что правильно.

И это мнение вытекает из их основных положений. Кроме того, очевидно, что Хрисипп, хотя и написал много вещей, противоречащих этому, полагает в качестве аксиомы, что нет ни одного порока, который был бы больше или греха, который был бы тяжелее другого, равно как и нет добродетели, которая была бы превосходнее, или доброго дела, которое было бы лучше другого; так что в третьей книге «О природе» он говорит: «Подобно тому как Юпитеру подобает гордиться собой и своей жизнью, возвеличивать себя и (если можно так выразиться) высоко держать голову, иметь о себе высокое мнение и говорить веско, ибо он ведет жизнь, достойную высоких слов, так и все эти вещи не менее подобают всем добрым людям, поскольку они ни в чем не уступают Юпитеру». И все же сам он в третьей книге «О справедливости» говорит, что те, кто делает удовольствие целью, разрушают справедливость, но те, кто говорит, что оно лишь благо, не разрушают ее. Вот его собственные слова: «Ибо, возможно, если мы оставим за удовольствием то, что оно есть благо, но не цель, и что честность — одна из тех вещей, которые избираемы ради них самих, мы сможем сохранить справедливость, сделав честное и справедливое большим благом, чем удовольствие». Но если благом является только то, что честно, то тот, кто утверждает, что удовольствие — это благо, ошибается, но он ошибается меньше, чем тот, кто делает его также и целью; ибо один разрушает справедливость, а другой сохраняет ее; и первым человеческое общество ниспровергается, а второй оставляет место для добродетели и человечности. Я упускаю то, что он далее говорит в своей книге о Юпитере, что добродетели возрастают и развиваются, чтобы не показаться придирающимся к словам; хотя Хрисипп, действительно, в этом отношении весьма суров к Платону и другим. Но когда он запрещает хвалить все, что делается согласно добродетели, он показывает, что существует некое различие между добрыми делами. В своей книге о Юпитере он говорит так: «Ибо, поскольку каждая добродетель имеет свои собственные надлежащие следствия, есть некоторые из них, которые следует хвалить выше других; ибо показал бы себя весьма холодным тот, кто взялся бы хвалить и превозносить любого человека за то, что он твердо держит палец, за то, что воздержанно отказывается от старухи, готовой сойти в могилу, и терпеливо выслушивает, что три — это не совсем четыре». То, что он говорит в третьей книге «О богах», не отличается от этого: «Ибо я, кроме того, полагаю, что похвалы таким вещам, как воздержание от старухи, у которой одна нога в могиле, и терпение укуса мухи, хотя и проистекающие из добродетели, были бы весьма неуместны». Какого же еще обличителя своих доктрин ждет этот человек? Ибо если тот, кто хвалит такие вещи, холоден, то тот, кто утверждает, что каждая из них есть великое — более того, весьма великое — доброе дело, гораздо холоднее. Ибо если терпеть муху равносильно доблести, а воздерживаться от старухи на краю могилы равносильно умеренности, то, я думаю, нет никакой разницы, ценится ли добродетельный человек за это или за то. Более того, во второй книге «О дружбе», уча, что дружбу не следует разрывать из-за каждой ошибки, он использует такие выражения: «Ибо подобает некоторые ошибки полностью пропускать, другие слегка порицать, иные более сурово, а другие считать достойными полного разрыва дружбы». И что еще важнее, в той же книге он говорит, что мы будем общаться с одними больше, а с другими меньше, так что одни будут большими, а другие меньшими друзьями; и это разнообразие простирается очень далеко: одни достойны такой дружбы, другие — большей; и одни будут заслуживать большего доверия, другие — меньшего, и так далее. Ибо что иное он сделал в этих местах, как не показал огромное различие, существующее между этими вещами? Более того, в своей книге «О честности», чтобы доказать, что благом является только то, что честно, он использует такие слова: «То, что хорошо, — избираемо; что избираемо — приемлемо; что приемлемо — похвально; а что похвально — честно». И снова: «То, что хорошо, — радостно; что радостно — почтенно; что почтенно — честно». Но эти речи противоречат ему самому; ибо либо всякое благо похвально, и тогда целомудренное воздержание от старухи также похвально; либо всякое благо не является ни почтенным, ни радостным, и его рассуждение рушится. Ибо как может быть возможным, чтобы для других было холодным хвалить кого-либо за такие вещи, а для него не было бы смешным радоваться им и гордиться ими?

Таковым он, действительно, часто бывает; но в своих диспутах против других он нисколько не заботится о том, чтобы не говорить вещей, противоречащих и диссонирующих самому себе. Ибо в своих книгах «Увещаний», порицая Платона, который сказал, что тому, кто не научился и не знает, как жить, полезно не жить, он говорит следующим образом: «Ибо эта речь и сама себе противоречит, и вовсе не является убедительной. Ибо, во-первых, внушая, что для нас лучше не жить, и в некотором роде советуя нам умереть, он побудит нас скорее к чему угодно другому, нежели к тому, чтобы быть философами; ибо ни тот, кто не живет, не может философствовать, ни тот, кто будет долго жить порочно и в невежестве, не станет мудрым». И продолжая, он говорит, что порочным людям также удобно продолжать жить. А затем, слово в слово: «Во-первых, как добродетель, взятая сама по себе, не имеет ничего, что способствовало бы нашей жизни, так и порок не имеет ничего, что обязывало бы нас уйти». И нет необходимости перелистывать другие книги, чтобы показать противоречивость Хрисиппа самому себе; но в этих же самых книгах он иногда с похвалой приводит это изречение Антисфена, что следует запастись либо разумением, либо петлей, как и изречение Тиртея,

Приблизься к границам добродетели или смерти.

Что же еще это покажет, как не то, что для порочных людей и глупцов не жить полезнее, чем жить? И иногда, поправляя Феогнида, он говорит, что поэт не должен был писать,

От бедности бежать;—

а скорее так:

От порока бежать, в пучину Бросься, Кирн, или со скал столь крутых.

Что же иное он, таким образом, делает, как не записывает сам те вещи и доктрины, которые, когда их пишут другие, он вычеркивает; осуждая, действительно, Платона за то, что тот показал, что не жить лучше, чем жить порочно и в невежестве; и все же советуя Феогниду позволить человеку сломать себе шею или броситься в море, чтобы избежать порока? Ибо, похвалив Антисфена за то, что тот направляет глупцов к петле, он снова винит его, говоря, что порок не имеет ничего, что должно было бы обязать нас уйти из жизни.

Более того, в своих книгах против того же Платона, «О справедливости», он сразу же, в самом начале, переходит к рассуждению о богах и говорит, что Кефал неверно отвращал людей от несправедливости страхом перед богами, и что его учение легко опровергнуть, и что оно дает противоположной стороне много аргументов и вероятностей, оспаривающих рассуждение о божественных наказаниях, как ничем не отличающееся от сказок об Акко и Альфито (или «Буке»), которыми женщины привыкли пугать маленьких детей, чтобы те не совершали своих недобрых проказ. Очернив таким образом Платона, он в других местах снова хвалит его и часто приводит это изречение Еврипида:—

Как бы вы ни насмехались, есть Зевс, С другими богами, что видит людские беды свыше.

И точно так же в первой книге «О справедливости», цитируя эти стихи Гесиода,

Тогда Зевс с небес наказания послал, И чуму, и голод, что привели их к концу.

он говорит, что боги делают это для того, чтобы порочные, будучи наказанными, другие, вразумленные этими примерами, меньше осмеливались пытаться совершать подобные вещи.

Снова, в книге «О справедливости», добавляя, что те, кто делает удовольствие благом, но не целью, могут также сохранить справедливость, он сказал прямыми словами: «Ибо, возможно, если мы оставим за удовольствием то, что оно есть благо, но не цель, и что честность — одна из тех вещей, которые избираемы ради них самих, мы сможем сохранить справедливость, сделав честное и справедливое большим благом, чем удовольствие». Столько он говорит в этом месте об удовольствии. Но в своей книге против Платона он обвиняет умеренность, и все другие добродетели будут отняты, если мы сделаем удовольствие, здоровье или что-либо еще, что не является честным, благом. Что же, следовательно, можно сказать в защиту Платона, мы написали в другом месте против него. Но здесь его противоречие самому себе очевидно, когда он говорит в одном месте, что если человек предполагает, что вместе с честностью удовольствие также является благом, справедливость сохраняется, а в другом — обвиняет тех, кто делает что-либо помимо честности благом, в отнятии всех добродетелей. Но чтобы он не оставил никакой возможности для оправдания своих противоречий, написав против Аристотеля «О справедливости», он утверждает, что тот говорил неверно, когда сказал, что если удовольствие сделано целью, справедливость отнимается, а вместе со справедливостью — и каждая из других добродетелей. Ибо справедливость (говорит он), действительно, будет отнята; но ничто не мешает остальным добродетелям оставаться и быть, хотя и не избираемыми ради них самих, но благами и добродетелями. Затем он перечисляет каждую из них по имени. Но будет лучше привести его собственные слова. «Ибо удовольствие, — говорит он, — по-видимому, согласно этому рассуждению, сделано целью, однако все это, как мне кажется, не содержится в нем. Поэтому мы должны сказать, что ни одна из добродетелей не является избираемой, ни один из пороков — избегаемым ради него самого, но что все эти вещи должны быть отнесены к предложенной цели. И все же ничто, согласно их мнению, не помешает тому, чтобы мужество, благоразумие, воздержанность и терпение были благами, а их противоположности — избегаемыми». Был ли когда-нибудь человек более раздражительный в своих спорах, чем он, который обвинил двух главных философов: одного — в отнятии всей добродетели, не делая благом только то, что честно, а другого — в том, что тот не считает все добродетели, кроме справедливости, сохраняемыми, хотя удовольствие сделано целью? Ибо это удивительная распущенность — рассуждая об одних и тех же предметах, он, обвиняя Платона, снова отнимает те самые вещи, которые сам же устанавливает, порицая Аристотеля. Более того, в своих доказательствах «О справедливости» он прямо говорит, что каждое доброе дело есть и законное действие, и справедливая операция; но что все, что делается согласно воздержанности, терпению, благоразумию или мужеству, есть доброе дело, а следовательно, и справедливая операция. Почему же тогда он не оставляет справедливость и тем, кому оставляет благоразумие, мужество и воздержанность; поскольку все, что они делают хорошо согласно упомянутой добродетели, они делают также и справедливо?