«Цивилизация и этика»

Ренессанс и пост-Ренессанс защищены от трудностей, которые возникают для этики, а также для миро- и жизнеутверждения из натурфилософии, работающей без каких-либо предпосылок. Вера в прогресс, возникающая из достижений в области открытий и изобретений, и радость, ощущаемая в самом действии, являются их мировоззрением.

Благодаря вере в прогресс в этику вливается новая жизнь. Внутренние связи между этикой и миро- и жизнеутверждением начинают оказывать свое действие. Элементарные импульсы к деятельности, воплощенные в христианской этике, высвобождаются, и вера в прогресс дает им цель и объект: преобразование условий жизни общества и человечества.

Новое время наступает не благодаря какому-то действительно более глубокому этическому мышлению, а под влиянием веры в прогресс, возникшей из достижений в области открытий и изобретений, на этику, которая черпала свою жизнь из стоической и христианской мысли. Повозку везет вера в прогресс, и поначалу этике приходится лишь бежать рядом. Но когда повозка становится тяжелее, а дорога — труднее, так что этика должна была бы приложить свои силы, чтобы помочь, она отказывается, потому что у нее нет собственных сил. Повозка начинает катиться назад и увлекает за собой веру в прогресс, а вместе с ней и этику, вниз под гору.

Задача, стоявшая перед философией, заключалась в том, чтобы превратить миро- и жизнеутверждение, возникшее из энтузиазма по поводу достижений в области открытий и изобретений, в более глубокое, внутреннее, проистекающее из размышлений о Вселенной и жизни человека, и на этом же фундаменте построить этическую систему. Но философия не смогла сделать ни того, ни другого.

Примерно к середине девятнадцатого века, когда становится совершенно ясно, что мы живем с миро- и жизнеутверждением, которое берет свое начало лишь в нашей уверенности в открытиях и изобретениях, а не в каком-либо более глубоком размышлении о мире и жизни, наша судьба оказывается предрешенной. Современное оптимистически-этическое мировоззрение, хотя оно так много сделало для материального развития цивилизации, оказывается подобным зданию, возведенному уже на значительную высоту, но на гнилом фундаменте, и оно должно рухнуть.

[pg 071]

ГЛАВА VII

ОБОСНОВАНИЕ ЭТИКИ В XVII И XVIII ВЕКАХ

Хартли, Гольбах. Самоотдача как просвещенный эгоизм

НОВОЕ время находит миро- и жизнеутверждение настолько самоочевидными, что не чувствует необходимости давать им надежное обоснование и углублять их путем размышлений о мире и жизни. Пессимизм оно отбрасывает как реакционную глупость, не подозревая, как глубоко в мышление он пустил свои корни.

Оно, однако, видит необходимость в установлении природы этического. Как оно приступает к этому?

То, что этическое означает действие, направленное на содействие общему благу, является их твердым убеждением с самого начала, и они застрахованы от судьбы античной мысли, а именно от застревания в трясине смирения при попытке дать этическому надлежащее обоснование. Вместо этого им приходится отвечать на вопрос, как неэгоистическое появляется рядом с эгоистическим и в каком внутреннем отношении они находятся друг к другу.

Теперь начинается представление, подобное тому, что происходило после появления Сократа, только задача на этот раз ставится не отдельным лицом, а духом времени. Делается еще одна попытка рассмотреть этическую проблему изолированно, как если бы она состояла в размышлениях об отношении индивида к самому себе и к обществу, не имеющих необходимости определять свою позицию по отношению к конечным вопросам о смысле мира и жизни. Этическая проблема также кажется гораздо более легкой, чем тогда, потому что мироутверждение и деятельность, направленная на всеобщее благо, больше не нуждаются в доказательствах, а появляются среди предпосылок, которые принимаются как должное.

[pg 072]

Существует три способа, с помощью которых можно прояснить отношения между эгоистическим и альтруистическим. Либо предполагают, что эгоистическое в мышлении индивида автоматически превращается в альтруистическое путем последовательного размышления. Либо предполагают, что альтруистическое имеет свое начало в мышлении общества и оттуда переходит в убеждения индивида. Либо прибегают к позиции, что эгоизм и альтруизм являются первоначальными дарованиями человеческой природы. Все три объяснения предпринимаются, каждое с самыми разнообразными аргументами. Они не всегда доводятся до конца без смешения, и у многих мыслителей происходит взаимодействие одного с другим.

Попытка вывести самоотдачу ради общего блага из эгоизма с помощью психологических соображений наиболее систематически предпринимается Дэвидом Хартли (1705–1757) и Дитрихом фон Гольбахом (1723–1789).

Хартли, теолог, занявшийся врачебной практикой, утверждает, что видит в альтруизме целенаправленное облагораживание первоначального эгоизма, которое вступает в силу под влиянием рационального мышления. Многократно порицаемый Гольбах приписывает его происхождение тому факту, что индивид, если он правильно понимает свой собственный интерес, всегда будет формировать свое представление о нем в связи с интересом общества и, следовательно, направлять свою деятельность также и на последнее.

Оба пытаются возвести свое здание, насколько это возможно, с помощью материалистических соображений, а затем покрыть его идеалистическими. Но ни с помощью грубых, ни с помощью тонких соображений, ни с помощью тех и других вместе психологический вывод альтруизма из эгоизма не может дать убедительного результата.

Грубые соображения не уводят нас далеко. Признается, конечно, что процветание общества зависит от морального состояния его членов и что чем лучше моральное состояние общества, тем лучше ожидания индивида относительно процветания. Но из этого не следует, что индивид становится более моральным, чем лучше он понимает свои собственные интересы. Взаимная связь между ним и обществом не такова, что он получает выгоду от последнего ровно в той мере, в какой он сам своим моральным поведением помогает утвердить его процветание. Если большинство его членов с близоруким эгоизмом озабочены только своим собственным благом, то человек, действующий с более широким кругозором, идет на жертвы, от которых нет перспективы выгоды для него самого, даже если случится лучшее и они не пропадут без пользы для общества. Если, с другой стороны, благодаря моральному поведению большинства членов состояние общества благоприятно, индивид извлекает из этого выгоду, даже если он не ведет себя по отношению к нему так, как требует мораль. Поведением, которое игнорирует и прошлое, и будущее, он выкроит для себя чрезмерно большую долю личного процветания из процветания общества, доя корову, которую кормят остальные. Влияние индивида на процветание общества и реакция социального процветания на процветание индивида не находятся в простой связи друг с другом, которая действует одинаково в обоих направлениях. Соображение, следовательно, о том, что эгоизм, правильно понятый, обяжет индивида решиться на деятельность, направленную на содействие общему благу, — это корабль, который хорошо идет, но дает течь.

Психологический вывод альтруизма из эгоизма должен, таким образом, так или иначе апеллировать к самопожертвованию индивида. Это делается путем побуждения его задуматься о том, что в счастье есть как духовный, так и материальный элемент. Человеку нужно (как говорят) не только внешнее процветание, но и уважение со стороны других и удовлетворенность самим собой, и он может получить этот двойной опыт только тогда, когда заботится о процветании других. Даже Гольбах, который пытается быть неумолимо приземленным, позволяет этим соображениям звучать громко.

Поэтому предпринимается попытка, поверх затянутой басовой ноты концепции счастья, производной от обычного эгоизма, модулировать в сторону его спиритуализированной концепции.

Путь, по которому должна следовать эта попытка, идет параллельно тому, который привел преемников Сократа в бездну парадоксального. Чтобы перейти от эгоизма к альтруизму и таким образом додумать до конца этику рационально-приятного, эпикурейцы хотели использовать одну и ту же шкалу ценностей как для духовного, так и для материального удовольствия. Единственным результатом было то, что их этика превратилась в смирение. Теперь снова, в Новое время, и опять же ради этики, духовное счастье должно рассматриваться как счастье точно так же, как и материальное, и здесь снова результатом является парадокс.

Материальное и духовное счастье не связаны так, чтобы одно могло найти свое продолжение в другом. Если второе ради этики призывается вместе с первым, оно не усиливает первое, а парализует его. Человек, который действительно пытается руководствоваться светом как духовного, так и материального счастья, в конце концов обнаруживает, что признание, оказываемое ему ближними, которое поначалу казалось ему составляющим почти все духовное счастье, становится все более бессмысленным. Для него это жалкий кусок припоя, который падает между материальным и духовным счастьем, не будучи в состоянии скрепить их вместе. Все более исключительно он переживает духовное счастье как состояние, в котором он един с самим собой и поэтому может оправданно позволить себе определенную долю самооценки.

Духовное счастье самодостаточно. Либо человека побуждают решиться на этическое поведение, потому что он ожидает от него формирования внешних обстоятельств своего бытия, которые принесут ему выгоду и удовольствие; либо он выбирает его, потому что находит свое счастье в подчинении своему внутреннему принуждению к этическому действию. В последнем случае он оставил далеко позади себя все расчеты о взаимозависимости своей морали и своего материального счастья. Тот факт, что он моральный человек, сам по себе является его счастьем, даже если это приводит его в самые невыгодные ситуации.

Но если духовное счастье никогда не может быть сплавлено в единство с материальным, бесполезно пытаться изобразить альтруизм как облагораживание эгоизма.

Если обычная концепция удовольствия, чтобы ее можно было привести в единство с этикой, подвергается процессу очищения, она в конечном итоге очищается до исчезновения. В античной этике, в которой очищение происходит под влиянием этической системы, которая определенно эгоистична, она превращается в удовольствие от отсутствия удовольствия и позволяет этике закончиться смирением. В современной этике, в которой удовольствие, подлежащее очищению, находится под влиянием альтруизма, оно перерастает в иррациональный и нематериалистический энтузиазм. В обоих случаях происходит одно и то же парадоксальное действие, только в одном случае оно идет в отрицательном направлении, в другом — в положительном.

Всякий раз, когда мысль желает представить этику как проистекающую из удовольствия или счастья, она приходит к смирению или энтузиазму, к спиритуализированному эгоистическому или к спиритуализированному экспансивному поведению.

Нет способа, которым естественное удовольствие может, при действительно глубоком мышлении, быть приведено в связь с этикой.

Гоббс, Локк, Гельвеций, Бентам

Объяснение того, что альтруизм является принципом действия, который индивид перенимает от общества, можно найти выраженным характерными способами у Томаса Гоббса (1588–1679), Джона Локка (1632–1704), Адриана Гельвеция (1715–1771) и Иеремии Бентама (1748–1832).

[pg 076]

Гоббс представляет государство как уполномоченное и наделенное властью большинством отдельных граждан вовлекать весь организм в действие ради общей выгоды. Только таким образом, утверждает он, возможно реализовать общее благо, в котором эгоизм индивидов находит наивысшую возможную степень процветания. Предоставленные самим себе, люди никогда не смогли бы освободиться от своего близорукого эгоизма и, следовательно, упустили бы процветание. Их единственный возможный путь, таким образом, состоит в том, чтобы объединиться для создания власти, которая принудит их к альтруизму.

Однако только внешними средствами организованное общество не может вовлечь индивида во все виды деятельности, которые необходимы для общего блага. Оно должно стремиться обеспечить свою власть над ним также и посредством духовного убеждения. Локк принимает эту потребность во внимание. Согласно ему, Бог и общество вместе навязывают альтруизм индивиду, апеллируя в то же время к его эгоизму. Эти две власти, то есть (как наш разум позволяет нам признать), так упорядочили ход вещей, что действия, полезные для общества, вознаграждаются, а вредные для него — наказываются. Бог имеет в своем распоряжении награды и наказания бесконечной длительности. Общество работает двумя разными способами: через власть, данную ему уголовным правом, и через закон общественного мнения, в котором оно использует похвалу и порицание как духовные средства принуждения. Поскольку человек руководствуется как удовольствием, так и его отсутствием, он умудряется приспособиться к тем правилам, которые защищают общее благо столь эффективно, и тем самым становится моральным.

Несмотря на все их различия по отдельным пунктам, Гоббс и Локк согласны в том, что имеют эту внешнюю концепцию этики. Существенный момент различия между ними заключается в том, что у Гоббса общество само хлещет кнутом, в то время как у Локка Бог и общество управляются им вместе.

Гельвеций, принадлежавший к семье, которая мигрировала из Пфальца во Францию, более утончен и более внутренне сосредоточен. В своей жизни как откупщик налогов и домовладелец он всегда старался, вместе со своей благородной женой, действовать с добротой и справедливостью, как он объясняет их в своей книге. Ему ясно, что этика означает так или иначе энтузиастическое действие, то есть действие, которое проистекает из чувства. Общество не может, следовательно, навязать эти добродетели индивиду; оно может только воспитать его в них, и оно действительно применяет все средства и устройства, которые находятся в его распоряжении, чтобы повлиять на его эгоизм в их направлении. Прежде всего оно хорошо использует его стремление завоевать признание и славу. Похвала, которую оно изливает на то, что является «хорошим» в его собственном смысле слова, является для массы людей сильнейшим побуждением взяться за работу в его интересах. Гельвеций, возможно, предложил бы менее внешнюю концепцию того, как реализуется этическое действие, если бы он, с лучшими намерениями, не взял на себя столько труда изобразить мораль как нечто, чему можно научить.

Во взгляде на то, что мораль — это энтузиастическое действие, к которому индивид побуждается обществом, Бентам полностью согласен с Гельвецием, но он проводит его гораздо более глубоким образом. Из «романса» он делает гимн.

Роль, которую играет общество в приведении морали к существованию, не может, согласно Бентаму, быть подчеркнута слишком сильно. В яростных словах он выступает против взгляда, что человеческая совесть может решать между добром и злом. Ничто не может быть оставлено на усмотрение субъективного чувства. Человек по-настоящему морален только тогда, когда он получает свою этику из рук общества и прорабатывает ее с пылом.

Но если общество должно решать вопросы этики, оно должно сначала навести порядок в своих собственных этических взглядах, и поэтому, говорит Бентам, должно научиться сочетать ясные и определенные понятия со своим представлением об общем благе. Как только это сделано, оно должно принять решение применять этот принцип с абсолютной последовательностью в качестве фундамента для законодательства и установления этических стандартов, исключая все соображения иного характера. Должна быть построена «моральная арифметика», которая позволяет рассчитывать в правильных значениях полезности все решения, которые должны быть приняты.

Рассматривая сухим, практическим образом все случаи уголовного законодательства и установления стандартов моральным законом, Бентам затем показывает, что принцип наибольшего блага для наибольшего числа людей применим во всех из них и ведет нас безопасно и точно в вопросах добра и зла.

«Моральная философия в своем общем значении — это теория, лежащая в основе искусства направления действий людей таким образом, чтобы производилось наибольшее возможное количество счастья».

Именно законодательство решает, какие моральные действия сообщество может приказать совершить, и если оно должно оказывать воспитательное влияние, оно должно быть гуманным насквозь.

«Но есть много действий, которые, хотя и полезны для сообщества, законодательство может не приказывать. Есть даже много вредных действий, которые оно может не запрещать, хотя моральная философия делает это. Законодательство — это, одним словом, круг с тем же центром, что и моральная философия, но его окружность меньше».

Когда закон перестает быть доступным, общество не может сделать ничего, кроме как постоянно представлять индивиду лично, насколько сильно он способствует своему собственному благополучию, содействуя благополучию других. Бентам не заставляет его делать это с воспитательной хитростью, как Гельвеций. Общество апеллирует к его чувству истины. Оно бросается к его ногам и умоляет его ради общего блага прислушаться к голосу разума. Таким образом, сухой способ, которым Бентам пишет об этике, имеет в себе нечто особенно впечатляющее и объясняет мощное влияние, которое этот эксцентричный член Палаты, смотрящей через Парк на Вестминстер, оказал на весь мир через людей, которые были им вдохновлены.

Наиболее влиятельные части его работы — те, в которых он усиливает серьезность людей и обостряет их кругозор, побуждая их размышлять не только о непосредственных, но и о более отдаленных последствиях сделанного или не сделанного, и, далее, не только о материальных последствиях, но и о духовных. Хорошо отметить мужество, с которым этот фанатик полезности осмеливается представлять материальные блага как фундамент духовных.

Бентам — один из самых мощных моралистов, когда-либо появлявшихся в мире, но его ошибки так же велики, как и его проницательность. Последняя проявляется в том, что он мыслит мораль как своего рода энтузиазм. Его ошибка в том, что он думает, что должен гарантировать правильность этого энтузиазма, делая его не чем иным, как суждением общества, которое перенимается индивидом.

Это заставляет нас поставить Бентама в один ряд с Гоббсом, Локком и Гельвецием, хотя в других отношениях он стоит высоко над ними. Он, как и они, делает так, что мораль возникает вне индивида. Он, как и они, чтобы найти свое объяснение альтруистического, выводит из строя этическую личность, которая есть в человеке, и, чтобы компенсировать это, возвышает общество до этической личности, чтобы затем путем передачи энергии соединить индивидов с этой центральной электростанцией. Разница лишь в том, что у других обыденных моралистов индивид — это марионетка, направляемая обществом по этическим принципам, тогда как у Бентама он выполняет с глубоким убеждением движения, предложенные ему.

Этическое мышление падает из одного парадокса в другой. Если, как в античности, оно продумывает систему, в которой деятельность, которая должна быть направлена на общее благо, недостаточно представлена, оно приходит к этике, которая уже не является этикой, и заканчивается смирением. Если оно предполагает и исходит из такой деятельности, направленной на общее благо, оно приходит к этике, в которой нет этической личности. Оно, как ни странно, не способно наметить средний путь и позволить деятельности, направленной на содействие общему благу, проистекать из самой этической личности.

Альтруизм как естественное качество. Юм, Адам Смит

Объяснения альтруизма как облагораживания эгоизма, которое имеет спонтанное происхождение через деятельность разума или которое приводится в существование через влияние общества, очевидно, неудовлетворительны как психологически, так и этически. Утилитаризм должен поэтому неизбежно прийти к признанию того, что альтруизм так или иначе дан независимо в человеческой природе наряду с эгоизмом. Это правда, что он всегда появляется там как отсталый брат-близнец, которого можно вырастить только при самом тщательном уходе, и поэтому сторонники третьей альтернативы, приведенной выше, апеллируют к соображениям, использованным для первых двух. Они постоянно позволяют способности к альтруистическому чувству подвергаться влиянию соображений, которые кажутся рассчитанными на то, чтобы позволить эгоизму слить свои воды в альтруизм. Два первых взгляда берутся на службу в качестве кормилиц для третьего. Дэвид Юм (1711–1776) и Адам Смит (1723–1790) должны быть названы здесь.

Юм согласен с другими утилитаристами в допущении, что принцип стремления содействовать общему благу должен быть принят как доминирующий принцип морали. Являются ли действия хорошими или плохими, решается исключительно тем, направлены ли они на производство всеобщего счастья или нет. Нет ничего, что само по себе было бы этичным или неэтичным.

Идее о том, что этика может иметь своим объектом самосовершенствование индивида, Юм придает так же мало веса, как и другие утилитаристы. Как и они, он выступает против аскетизма и других жизнеотрицающих требований христианской этики, потому что не может обнаружить в них ничего полезного для общего блага.

Но что заставляет людей решать работать вместе ради общего блага? Последовательные утилитаристы отвечают: размышление о том, что означает общее благо. В этой односторонности Юм не виновен, потому что он не находит ее соответствующей психологическим фактам. Не из высокопарного размышления, утверждает он, а из прямого сочувствия возникают эмоции и действия благожелательности. Добродетели, которые служат общему благу, имеют свое происхождение в чувстве. Мы можем решиться на акты любви только потому, что в нас есть элементарное чувство счастья людей и неприязнь к тому, чтобы видеть их в страданиях. Мы становимся моральными через сочувствие.

Не было бы большим шагом вперед объяснить это сочувствие как форму эгоистической потребности в счастье, более или менее через предположение, что для того, чтобы быть по-настоящему счастливым, человек должен видеть счастье вокруг себя. Но Юм не использует такие пути. Он не стремится к конструктивному мышлению, а к констатации фактов, и для него достаточно того, что прямое сочувствие к другим людям доказано как принцип, присущий человеческой природе. Мы должны где-то остановиться, говорит он в одном месте, в нашем поиске причин. В каждой науке есть определенные общие принципы, за пределами которых для нас нет более общего принципа.

Среди элементов, которые эффективны в развитии морального чувства, Юм приписывает большое значение любви к славе. Это заставляет нас рассматривать себя в том свете, в котором мы хотим предстать в глазах других, ибо усилие обеспечить уважение других является мощным воспитателем добродетели. По этому пункту он думает как Фридрих Великий, от которого исходит фраза: «Любовь к славе врожденна в благородных душах; вам нужно только пробудить ее и подтолкнуть, и люди, которые до тех пор просто прозябали, покажутся вам, если объяснить это счастливым инстинктом, превращенными в полубогов».

Адам Смит желает проследить идею сочувствия во всех ее проявлениях, и при этом он обнаруживает, что наша способность к сочувствию охватывает больше, чем участие в благополучии или горе других. Она приводит нас, говорит он, к общности мысли с теми, кто что-то делает. Мы чувствуем себя непосредственно привлеченными или оттолкнутыми действиями других и мотивами, стоящими за ними. Наша этика — это продукт этих сочувственных переживаний. Мы со временем приходим к тому, чтобы заботиться о том, чтобы беспристрастная третья сторона могла оправдать и посочувствовать движущей силе и тенденции наших действий. Врожденное сочувствие не только к действиям, но и к опыту других является, таким образом, благотворным регулятором поведения людей друг к другу. Это чувство Бог вложил в человеческую природу, чтобы оно могло держать людей верными работе ради общего блага.

Насколько это несколько искусственное расширение понятия сочувствия через доктрину беспристрастной третьей стороны действительно означает шаг вперед по сравнению с Юмом, мы можем оставить без обсуждения.

В своем знаменитом труде «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776) Адам Смит основывает это процветание чисто на совершенно свободной и разумной деятельности эгоизма. О роли, которую должна играть этика в экономических вопросах, он не говорит ничего. Экономическое развитие он оставляет определяться его собственными внутренними законами и уверен, что если им дать свободный ход, результат будет благоприятным. Адам Смит, моральный философ, является также, поскольку он наделен рационалистическим оптимизмом, основателем формы экономической доктрины laissez-faire, так называемой Манчестерской школы. Он вел промышленность и торговлю в их борьбе за освобождение от мелочной и вредной опеки власти. Сегодня, когда экономическая жизнь среди всех народов снова отдана на откуп самым близоруким идеям властей, которые никогда не мыслят в терминах экономики, мы можем измерить величие его исполнения.

Как и Адам Смит, Бентам также является приверженцем принципа свободы в экономической жизни. В то же время он имеет этическую концепцию общества и требует от него, чтобы в духе прогресса оно помогало сглаживать насколько возможно различия между богатыми и бедными.

Что же тогда означают Юм и Адам Смит для этики? Они вводят в их рассмотрение элемент эмпирической психологии. Они верят, что через ценность, которую они придают значимости сочувствия, они дают естественное обоснование утилитаризму, хотя в реальности эта психология начинает корректировать его и подрывать его позицию. Перед умом утилитаризма витает великая концепция, что этика — это результат размышления. Он думает сделать людей моральными, удерживая их внимание на глубокой природе этики и необходимости целей, к которым она стремится.

Эта концепция черпает свою жизнь из убеждения, что мысли был дан полный контроль над волей. Абсолютная рациональность этического — это фундамент, на котором она строится, и если она не хочет совсем запутаться в своей собственной природе, она не может позволить себе признать в качестве предпосылок этического факты, которые даны ей психологией и не могут быть проверены независимо.

С Юмом и Адамом Смитом, которые возводят этику к чему-то данному в человеческой природе, что напоминает инстинкт, возникает проблема, как этика может быть чем-то естественным и в то же время чем-то подчиненным мысли, ибо то, что они подчинены мысли, должно быть принято даже чемпионами этого психологического утилитаризма. Если бы они были не чем иным, как упражнением инстинкта, они не были бы способны к расширению и углублению, равно как не могли бы быть переданы всем и каждому с убедительной силой. И все же как мыслимо, что мысль влияет на сочувственный инстинкт? Что у них общего, чтобы работа одного могла быть продолжена другим?

Если бы Юм и Адам Смит подозревали далеко идущий характер этой великой проблемы этики, которую они привнесли в поле дискуссии, им пришлось бы пойти дальше и урегулировать степень и глубину этого сочувствия, которое они приняли в свою схему, чтобы понять, как оно продолжает функционировать в домене мысли.

Но они не замечают далеко идущего характера того, что они излагают, и верят, что не сделали ничего, кроме как дали с помощью психологии объяснение альтруизма, которое превосходит эти течения. Дух времени, в своей удивительной способности удерживать различные идеи рядом, овладевает их взглядом, и популярный утилитаризм теперь уверенно апеллирует к нему как объявляющему, что альтруизм должен быть понят как рациональное облагораживание эгоизма, как результат влияния общества и, в дополнение, как проявление естественного инстинкта.

Это, на самом деле, только по видимости психологическая концепция этики придает новую жизнь утилитаризму. Это скорее микроб потребления, который последний поглощает. Установление естественного элемента в этике, когда последствия его начинают давать о себе знать, может закончиться только тем, что он пожирает рационалистический утилитаризм, что становится очевидным в девятнадцатом веке, когда биологическая мысль становится влиятельной в этике. Похоронная процессия рационалистического утилитаризма начинает собираться с Юмом и Адамом Смитом, хотя проходит много времени, прежде чем гроб несут на кладбище.

Английская этика самосовершенствования

Против утилитаристов, которые хотели бы вывести из содержания морального его сущностную природу и обязательство к морали, выступают «интеллектуалисты» и «интуитивисты». Эмпирический вывод этики кажется им подверганием опасности величия морального. Мораль — это мысль перед их умами — есть стремление к совершенству, и это развивается в нас, потому что оно вложено в нас природой. Действие ради общего преимущества ни в коем случае не составляет этику; это только проявление борьбы за самосовершенствование.

Однако этой более глубокой и более всеобъемлющей концепции этики интеллектуалисты и интуитивисты не дают правильного выражения. Для этого они все еще слишком запутаны в безжизненном и полусхоластическом философствовании.

Их главная сила заключается в выявлении слабостей фундамента, который Гоббс и Локк дают этике, и им они в основном посвящают себя, привнося в свою задачу много правильного о непосредственно и абсолютно обязывающем характере морального закона. То, что смысл морального должен быть найден не просто в полезном характере действий, вдохновленных им, но также в самосовершенствовании агента, которое осуществляется ими, и что мораль предполагает моральную личность, подчеркивается ими во многих удачных оборотах выражения.

Когда, однако, задача перед ними состоит в том, чтобы описать точно, каким образом люди несут в себе идею добра как силу, которая работает эффективно на их характер, интеллектуалисты и интуитивисты попадают в психологизирование, которое иногда изобретательно, но часто искусственно и банально. Они занимаются логическими различиями вместо того, чтобы исследовать практическим образом природу человека. Вместо того чтобы действительно развивать проблему в ответ новаторам, они работают над ней с данными, взятыми из устаревшей философии. Они возвращаются в значительной степени к Платону, и снова они спорят в значительной степени, тревожно или бессознательно, не как философы, а как теологи.

По отдельным пунктам они расходятся друг с другом и атакуют позиции друг друга в зависимости от того, хотят ли они видеть фундаменты этического более интеллектуалистскими, или более сентиментальными и мистическими, или более теологическими.

Большинство этих антиутилитаристов принадлежат к Кембриджской платонизирующей школе. Мы должны назвать здесь Ральфа Кедворта (1617–1688), Генри Мора (1614–1687), преподобного Сэмюэля Кларка (1675–1729), епископа Ричарда Камберленда (1632–1718) и Уильяма Уолластона (1659–1724).

Согласно Кедворту, истины морали так же очевидны, как истины математики. Для Мора этическое — это интеллектуальная сила души, предназначенная для контроля естественных импульсов. Камберленд находит моральный закон данным в разуме, который был дарован человеку Богом. Кларк, живущий в мире мысли Исаака Ньютона, видит его как духовный феномен, который соответствует закону природы. Уолластон определяет его как то, что логически правильно.

Прижатые к своему фундаментальному значению, эти мыслители делают не что иное, как усиливают утверждение, что этическое есть этическое. Они утверждают, что утилитарный взгляд на этику слишком занижен, но им не удается установить, в отличие от него, более возвышенный принцип таким образом, чтобы из него можно было вывести более высокое и более всеобъемлющее содержание этики. По содержанию их этика на самом деле не отличается от этики утилитаристов. Ей просто не хватает великой энтузиастической движущей силы, которая проявляется в последних. Установить живую этику самосовершенствования выше способностей интеллектуалистов и интуитивистов.

Какова внутренняя связь между борьбой за самосовершенствование и действием ради общего преимущества? Это весомый вопрос этики, который возникает при урегулировании разногласий между утилитаристами и их консервативными оппонентами. Поначалу он остается скрытым, и он не приходит к ясному выражению, пока мы не достигаем Канта.

Особую позицию в этической мысли восемнадцатого века занимает Энтони Эшли Купер, граф Шефтсбери (1671–1713). Он выступает не только против утилитаристов, но и против интеллектуалистов и интуитивистов, и пытается обеспечить посредническую позицию между ними. То, что содержание этики утилитарно, он открыто признает, но он выводит этическое ни из соображений полезности, ни из интеллекта; он помещает его происхождение в чувство. В то же время он подчеркивает, как и Адам Смит несколько лет спустя, его отношение к эстетическому.

Но важно то, что он выдвигает живую философию природы, которая соединяется с этикой. Он убежден, что гармония царит во Вселенной и что человек предназначен испытать эту гармонию в себе. Эстетическое чувство и этическое мышление являются для него формами растущего союза с божественной жизнью, которая борется за то, чтобы найти выражение в духовном существе человека, как она делает это в природе.

С Шефтсбери этика спускается с каменистого горного хребта на пышную равнину. Утилитаристы пока еще ничего не знают о мире. Их этика содержится в соображениях об отношении индивида к обществу. Антиутилитаристы имеют некоторое представление о мире, но не правильное. Они разрабатывают этику с формальной теологией и формальным философствованием об Алле, но Шефтсбери сажает этическую мысль во Вселенную реальности, которую он сам созерцает через идеализирующий оптимизм, достигая тем самым прямого и универсального понятия морального.

[pg 088]

Мистицизм, основанный на философии природы, начинает прясть свои волшебные нити через европейскую мысль. Дух Ренессанса правит снова, уже не как яростный шторм, как у Джордано Бруно, а как нежный бриз. Шефтсбери мыслит пантеистически, более пантеистически, чем он признается самому себе, но это не пантеизм, который бросает его век в борьбу о мировоззрениях и вступает в конфликт с теизмом. Это пантеизм, который правит в индуизме и в позднем стоицизме также; тот, который не опасен и не поднимает никакого вопроса принципа, желая только быть рассматриваемым как оживление веры в Бога.

Шефтсбери оказывает также освобождающее влияние на духовную жизнь своего времени, давая этике гораздо более свободное отношение к религии, чем кто-либо осмеливался сделать до того времени. Религия, согласно ему, не должна давать решения об этике, но, напротив, должна проверять свои собственные претензии на истинность через свое отношение к чистым этическим идеям. Он даже осмеливается представить христианское учение о наградах и наказании как не согласующееся с чистыми этическими соображениями. Мораль, говорит он, чиста только тогда, когда добро было сделано просто потому, что оно хорошо.

Его оптимистически-этическая философия природы предлагается Шефтсбери только как набросок. Он выбрасывает свои идеи, не доказывая, что они хорошо обоснованы, и не чувствуя никакой необходимости додумывать их до конца. Он ступает с легким шагом через все проблемы. Какая разница между его философией природы и философией Спинозы! И все же его отвечает нуждам его времени. Он предлагает то, что ново для него, и то, что вдохновляет его: этику, связанную с живым мировоззрением.

Вера в прогресс теперь облачается в живое мировоззрение, которое действительно подходит ей. Это процесс, который, благодаря Шефтсбери, начался в первые десятилетия восемнадцатого века и продолжал развиваться до конца его. Отсюда появление его сочинений, которые были немедленно распространены по всей Европе, является великим событием для духовной жизни восемнадцатого века. Вольтер, Дидро, Лессинг, Кондорсе, Мозес Мендельсон, Виланд, Гердер и Гёте тоже находятся под его влиянием, и он доминирует в популярной мысли полностью. Едва ли когда-либо какой-либо человек имел столь прямое и столь мощное влияние на формирование мировоззрения своего времени, как инвалид, чья жизнь закончилась в Неаполе, когда ему было всего сорок два года.

Прямые продолжатели этики Шефтсбери находятся во Фрэнсисе Хатчесоне (1694–1747) и епископе Джозефе Батлере (1692–1752), но они берут от нее как раз ту мягкую неопределенность, которая дает ей ее очарование и ее силу. Хатчесон, который сильно подчеркивает независимость теологии от этики, отношение последней к эстетическому и их утилитарное содержание, стоит ближе к своему учителю, чем Батлер, который не заходит так далеко в своем приветствии утилитаризма, а также выступает, с христианской точки зрения, против оптимизма мировоззрения Шефтсбери.

Но истинный преемник Шефтсбери — И. Г. Гердер (1744–1803). В своих «Идеях к философии истории человечества» (4 тома, 1784–1791) он переносит оптимистически-этическую натурфилософию в соответствующую философию истории.

[pg 090]

ГЛАВА VIII

ОБОСНОВАНИЕ ФУНДАМЕНТОВ ЦИВИЛИЗАЦИИ В ЭПОХУ РАЦИОНАЛИЗМА

Менталитет и достижения этической веры в прогресс

БЛАГОДАРЯ полностью проработанному оптимистически-этическому мировоззрению, которым вера в прогресс окружает себя в ходе восемнадцатого века, эти поколения оказываются способными продумать идеалы цивилизации и продвигаться к их реализации. Тот факт, что все попытки дать этике обоснование в разуме оказались в целом неудовлетворительными, не трогает их, если они вообще придают этому пункту какое-либо значение. Убеждением, что они сформировали рациональную концепцию мира, которая дает ему оптимистически-этическое значение, они уносятся над всеми внутренними проблемами этики. Союз, который вера в прогресс и этика в ходе Нового времени заключили друг с другом, скрепляется посредством их мировоззрения, и теперь они принимаются за работу вместе. Рациональные идеалы должны быть реализованы.

Этическое и оптимистическое приходят к власти, следовательно, в мировоззрении восемнадцатого века, хотя они еще не получили никакого реального обоснования. Скептицизм и материализм располагаются вокруг крепости как орды непокоренных врагов, хотя поначалу без того, чтобы быть опасными; как правило, они сами поглотили немалое количество веры в прогресс и этического энтузиазма. Вольтер — пример скептика, который стоит под сдержанностью, осуществляемой преобладающей оптимистической и этической мыслью.

Насколько его элементы касаются, мировоззрение рационализма скрывает себя под оптимистически-этическим монизмом Кун-цзы (Конфуция) и поздних стоиков, но энтузиазм, который поддерживает его, несравненно сильнее, чем любой, ощущаемый ими. Обстоятельства также, среди которых оно появляется, гораздо более благоприятны, и так оно становится элементарной силой по всему целому народу.

В мировоззрении, которое проистекает из благородной веры, но замечательно также по широте своего знания, люди восемнадцатого века начинают продумывать идеалы цивилизации и реализовывать их в такой мере, что величайшая эпоха в истории человеческой цивилизации теперь наступает.

Великая черта менталитета этой веры в прогресс, которая постоянно проявляет себя в работах, — это ее великолепное отсутствие уважения ко всем существующим вещам, принадлежат ли они к прошлому или настоящему. Они для нее во всех их различных формах несовершенное, которое суждено быть замененным совершенным.

Восемнадцатое столетие совершенно неисторично. В том, что хорошо, как и в том, что плохо, оно отрезает себя от всего, что было или есть, и уверено в способности поставить на его место что-то, что более ценно, потому что более этично или более в соответствии с разумом. В этом убеждении век чувствует себя столь творческим, что у него нет понимания для творений оригинального гения. Готические здания, ранняя живопись, музыка И. С. Баха и поэзия ранних веков ощущаются этими поколениями как искусство, которое было произведено в то время, когда вкус еще не был очищен. Деятельность, которая следует правилам в соответствии с правильным разумом, будет, они думают, внедрять новое искусство, которое будет превосходить во всех отношениях любое, которое предшествовало ему. Полный этой уверенности в себе, посредственный музыкант, такой как Зельтер в Берлине, перерабатывает партитуры кантат Баха. Полный этой уверенности в себе, почтенные стихоплеты переписывают тексты чудесных старых немецких хоралов и заменяют оригиналы в сборниках гимнов своими собственными жалкими произведениями.

То, что они столь наивно расширяют границы творческих способностей, которыми наделила их природа, вплоть до сферы искусства, — это ошибка, за которую их часто высмеивали. Но насмешки не могут причинить им большого вреда. В тех областях жизни, где важным является формирование вещей в соответствии с идеалами, заданными разумом, — а работа над такими вещами значит для становления цивилизации гораздо больше, чем любой труд, затраченный на развитие искусства, — они столь же творчески активны, как и любое поколение до них, и как вряд ли будет какое-либо поколение в будущем. Их не пугает ничего, что должно быть предпринято в этой сфере, и в каждой области они совершают поразительнейший прогресс.

Они также решаются иметь дело с религией. То, что религия должна быть разделена на различные антагонистические конфессиональные группы, является для них оскорблением разумного мышления. Они утверждают, что только относительный, а не какой-либо абсолютный авторитет может быть признан за верой, передаваемой в исторических формулах. Находя выражение в столь многих и столь разнообразных формах, она, конечно, не может быть ничем иным, кроме как более или менее несовершенным воплощением этической религии, преподаваемой разумом, которая должна быть одинаково понятна всем людям. Поэтому правильный путь — стремиться к религии разума и принимать как истинные только те части различных исповеданий, которые находятся с ней в гармонии.

Церкви, естественно, переходят к обороне против этого духа, но перед лицом сильных общих убеждений эпохи они не в состоянии долго устоять. Протестантизм поддается первым, поскольку элементы, уже имеющиеся в нем, позволяют таким соображениям легко проникнуть внутрь. Он несет в себе импульсы к рационализму, унаследованные от гуманизма, от Ульриха Цвингли (1484–1531) и от итальянцев Лелия (1525–1562) и Фауста Социна (1539–1604), и эти импульсы, доселе подавляемые, теперь оказываются высвобожденными.

[pg 093]

Католицизм проявляет себя более способным к сопротивлению. Ничто в его прошлом не склоняет его к тому, чтобы встать под знамена духа времени: его сильная организация служит защитой от этого. И все же он также вынужден значительно уступить и позволить своим доктринам сойти, насколько это возможно, за символическое выражение религии разума.

В то время как утилитарная этика в целом является продуктом английского духа, вся Европа принимает участие в разъяснении религии разума. Герберт Черберийский (1582–1648), Джон Толанд (1669–1722), Энтони Коллинз (1676–1729), Мэтью Тиндал (1655–1733), Дэвид Юм (1711–1776), Пьер Бейль (1647–1706), Жан-Жак Руссо (1712–1778), Вольтер (1694–1778), Дени Дидро (1713–1784), Герман Самуэль Реймарус (1694–1768), Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716), Христиан Вольф (1679–1754), Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781), Мозес Мендельсон (1729–1786) и множество других, независимо от того, стоят ли они ближе к Церкви или дальше от нее, и независимо от того, заходят ли они дальше других в систематической критике, — все они приносят камни для возведения великого здания, в котором предстоит жить благочестию просвещенного человечества. Исследования в области истории религии, проведенные немцами, такими как Иоганн Саломо Землер (1725–1791), Иоганн Давид Михаэлис (1717–1791) и Иоганн Август Эрнести (1707–1781), предоставляют научные данные, которые проливают свет на разделение между вечными истинами и обусловленными временем религиозными убеждениями.

Кредо религии разума — это просто оптимистически-этическое мировоззрение, воспроизведенное в христианской фразеологии, то есть в такой, которая сохраняет внутри себя христианский теизм и веру в бессмертие. Всемудрый и всеблагой Творец создал мир и поддерживает его соответствующим образом. Люди наделены свободой воли и обнаруживают в своем разуме и своем сердце нравственный закон, который призван привести индивидов и человечество к совершенству и осуществить в мире высочайшие цели Бога. Каждый человек имеет внутри себя неразрушимую душу, которая ощущает свою нравственную жизнь как высшее счастье и после смерти переходит в состояние чистого духовного существования.

Считалось, что эта вера в Бога, в добродетель и в бессмертие была преподана в своей чистейшей форме в предыдущие эпохи в учении Иисуса, но признавалось, что элементы тех же верований можно найти во всех высших религиях.

Если восемнадцатый век достиг оптимистически-этического мировоззрения, которое проповедовало себя столь уверенно и было столь широко принято, то причина в том, что он смог переосмыслить христианство — которое к тому времени избавилось от изначально присущих ему жизнеотрицания и мироотрицания — именно в этом смысле. Иисус был для него учителем, который даже в свою собственную эпоху, а затем на протяжении всех последующих столетий был понят неверно, и теперь впервые был правильно принят как провозвестник религии разума. Пусть кто-нибудь прочтет рационалистическую «Жизнь Иисуса», такую как у Франца Фолькмара Рейнхарда (1753–1812) или Карла Генриха Вентурини (1768–1849). Они превозносят Иисуса как поборника просвещения и благ для простого народа. Эта трансформация исторического образа облегчается для них тем фактом, что основным компонентом евангельского повествования является этическое учение, в то время как позднеиудейское пессимистическое мировоззрение, которое оно предполагает, едва ли не более чем намечено.

[pg 095]

Как непосредственный результат стирания конфессиональных различий, середина восемнадцатого века видит начало периода толерантности вместо преследования всех отвергающих ортодоксию, что было обычным до тех пор. Последним серьезным актом конфессиональной нетерпимости было изгнание всех евангеликов из Зальцбургского округа архиепископом этого города, графом фон Фирмианом, в 1731 и 1732 годах.

Примерно в середине века начинается также движение оппозиции иезуитам, которые были признаны врагами толерантности, и это привело к упразднению ордена в 1773 году Папой Климентом XIV.

Но религия разума боролась как с суеверием, так и с нетерпимостью. В 1704 году философ и юрист из Галле Христиан Томазий (1655–1728) опубликовал свои эссе, осуждающие судебные процессы над ведьмами, и примерно к середине века суды в большинстве государств Европы отказались впредь заниматься преступлением колдовства. Последний смертный приговор ведьме был вынесен в 1782 году в Гларусе, в Швейцарии.

К концу века стало хорошим тоном питать отвращение ко всему, что имело хотя бы отдаленную связь с суеверными убеждениями.

Опять же, воля к прогрессу восемнадцатого века имеет дело с националистическими предрассудками так же, как и с религиозными. Выше и за пределами отдельных наций она указывает на человечество как на великий объект, к которому должны быть направлены идеалы. Образованные люди приучают себя видеть в государстве не столько орган национального чувства, сколько простую организацию для правовых и экономических целей. Кабинеты могут вести войну друг с другом, но в сознании простых людей растет признание братства наций.

В сфере права воля к прогрессу также обретает силу. Идеи Гуго Гроция получают признание. Закон разума возвышается в убеждениях людей восемнадцатого века до положения выше всех традиционных максим юриспруденции. Только он один признается имеющим постоянный авторитет, и правовые решения должны быть в гармонии с ним. Фундаментальные принципы права, но принципы, одинаково неоспоримые везде, должны быть выведены из человеческой природы. Защищать их и обеспечивать каждому человеческому существу человеческую ценность с незыблемой мерой свободы, которой он никогда не может быть лишен, — это первая задача государства. Провозглашение «Прав человека» штатами Северной Америки и Французская революция делают не что иное, как признают и санкционируют то, что в убеждениях того времени уже было завоевано.

Первым государством, в котором были отменены пытки, была Пруссия, и это было обеспечено административным указом Фридриха Великого в 1740 году. Во Франции определенное количество пыток практиковалось вплоть до Революции — и несколько позже, ибо при Директории во время допросов, которым подвергались роялистские заговорщики, использовались тиски для больших пальцев.

Бок о бок с борьбой против отсутствия закона и существования бесчеловечных законов идут усилия по адаптации права к обстоятельствам. Бентам возвышает свой голос против законов, которые терпят ростовщичество, против бессмысленных таможенных пошлин и против бесчеловечных методов колонизации.

Занимается заря эпохи, в которой целесообразное и моральное являются правящими авторитетами. Чиновничество обретает в течение этих поколений знакомство с понятиями долга и чести, которые позже становятся для него естественными. Далеко идущие благотворные реформы вводятся в управление без какого-либо шума.

Воспитание человечества в гражданственности делает блестящие успехи. Общее благо становится критерием совершенства как для приказов правителей, так и для послушания их подданных, в то время как в то же время делается начало обеспечения того, чтобы каждый был образован в манере, соответствующей его человеческому достоинству и нуждам его личного благополучия. Начинается война против невежества.

Подготавливается путь и для более рационального метода жизни. Дома строятся так, чтобы быть более комфортными, и земля лучше возделывается. Даже кафедра использует свое влияние для содействия улучшениям такого рода. Теория о том, что разум был дан человеку для того, чтобы использоваться последовательно и в каждой области жизни, играет в это время важную и благотворную роль в проповеди Евангелия, даже если способ, которым это делается, часто предъявляет странные требования к нашей вере. Проповеди, например, часто рассматривали попутно лучшие методы удобрения, орошения и осушения полей. То, что открытие Дженнером вакцинации было столь охотно принято во многих районах, было обусловлено просвещением, которое распространялось духовенством.

Характерными для эпохи рационализма являются частные общества, сформированные для содействия моральному и утилитарному прогрессу человечества. В 1717 году члены высших слоев общества в Лондоне реорганизуют как «Орден франкмасонов» братство, которое в более ранние времена было построено путем объединения в единый орган членов средневековых строительных лож, но теперь находилось в состоянии упадка, и этой новой организации была назначена обязанность трудиться над созданием нового человечества. Примерно к середине века этот орден распространился по всей Европе и достиг зенита своего успеха. Принцы, чиновники и интеллектуалы в равной степени присоединялись к нему в больших количествах и были вдохновлены им на достижение огромного количества реформ.

Схожие цели преследовал «Орден иллюминатов» (или просвещенных), который был основан в Баварии в 1776 году, но был подавлен в 1784 году реакционным баварским правительством, которое все еще находилось под влиянием иезуитов. Говорят, что он был интеллектуальным аналогом ордена иезуитов, по модели организации которого он был сформирован.

То, что частные общества, нацеленные на рациональное и моральное совершенствование человечества, должны работать эффективно, казалось людям восемнадцатого века настолько само собой разумеющимся, что они предполагали их существование в более ранние времена. В серии рационалистических описаний жизни Иисуса предполагается, что секта ессеев у Мертвого моря, о которых мы узнаем от Иосифа Флавия, еврейского писателя первого века н.э., была таким орденом и что она была в контакте с подобными братствами в Египте и Индии. Иисус, как говорят, был обучен ими, а затем помог ими осуществить роль Мессии, чтобы с авторитетом, данным святой, но популярной личностью, он мог работать над распространением истинного просвещения. Знаменитая «Жизнь Иисуса» Карла Вентурини проводит это предположение в полных деталях. Согласно ему, чудеса Иисуса были инсценированы братьями этой тайной ассоциации.

Как бы то ни было, тот факт, что воля к прогрессу восемнадцатого века создала для себя в этих частных обществах организации, которые распространились по всей Европе, внес большой вклад в ее способность влиять на эпоху.

Следует признать, действительно, что люди рационалистического периода были меньше своих достижений. Правда, все они обладали личностью, но она не достигала очень глубоко. Она была произведена энтузиазмом, который они находили в менталитете того времени и который они разделяли со всеми своими современниками. Индивид впитывал личность через принятие готового мировоззрения, которое давало ему твердую почву под ногами вместе с идеалами. Его собственный вклад был на самом деле не чем иным, как способностью к энтузиазму. Вот почему люди этой эпохи так удивительно похожи друг на друга. Они все пасутся бок о бок на одном и том же питательном пастбище.

Тем не менее, идеи целесообразного и этического никогда не оказывали такого влияния на реальность, как они делали среди этих людей поверхностного оптимизма и чувствительной морали. Еще не было написано книги, которая полностью описывает их достижения, отдавая должное их происхождению, их характеру, их количеству и их значимости. Мы можем тогда только по-настоящему понять, что они совершили, когда признаем трагический факт, что самая ценная часть этого потеряна для нас, в то время как мы не чувствуем в себе никакой способности воспроизвести это. Они были хозяевами фактов жизни до такой степени, которую мы сегодня совершенно не в состоянии осознать.

Только мировоззрение, которое совершает все то, что совершил рационализм, имеет право осуждать рационализм. Величие этой философии в том, что ее руки в мозолях.

Препятствия на пути реформаторского движения. Французская революция

Великая работа реформ никогда не завершается, отчасти потому, что возникают внешние обстоятельства, которые сдерживают ее, но также потому, что мировоззрение рационализма становится потрясенным изнутри. В своей уверенности в просветительской силе всего, что находится в соответствии с разумом, воля к прогрессу была склонна недооценивать сопротивляющуюся силу традиционного и желать осуществить реформы там, где умы не были достаточно подготовлены к их принятию. За этими неудачными наступлениями последовала реакция, которая навсегда повредила работу. Так было в юго-восточной Европе. Иосиф II Австрийский, который был императором с 1764 по 1790 год, является типом реформирующего принца. Он прекратил использование пыток, выступил против применения смертной казни, отменил крепостное право, дал евреям полные гражданские права, ввел новый метод законодательства и новую систему правового управления, отнял все сословные привилегии, боролся за равенство всех перед законом, защищал угнетенных, основывал школы и больницы, гарантировал свободу печати и свободу выбора места жительства, отменил все государственные монополии и способствовал развитию сельского хозяйства и промышленности.