«Чжуан-цзы: мистик, моралист и социальный реформатор»

Чжуан-цзы

Мистик, моралист и социальный реформатор

ПЕРЕВЕДЕНО С КИТАЙСКОГО

ГЕРБЕРТОМ А. ДЖАЙЛЗОМ

ГЕРБЕРТОМ А. ДЖАЙЛЗОМ

Консулом Его Величества в Тамсуе

Лондон БЕРНАРД КВАРИЧ 1889

СОДЕРЖАНИЕ.

Page

Introduction v

Note on the Philosophy of Chuang Tzŭ, by Canon Moore xviii

CHAPTERI —Transcendental Bliss 1

"II —The Identity of Contraries 12

"III —Nourishment of the Soul 33

"IV —Man among Men 38

"V —The Evidence of Virtue Complete 56

"VI —The Great Supreme 68

"VII —How to Govern 91

"VIII —Joined Toes 99

"IX —Horses' Hoofs 106

"X —Opening Trunks 110

"XI —On Letting Alone 119

"XII —The Universe 135

"XIII —The Tao of God 157

"XIV —The Circling Sky 173

"XV —Self-Conceit 190

"XVI —Exercise of Faculties 195

"XVII —Autumn Floods 200

"XVIII —Perfect Happiness 220

"XIX —The Secret of Life 229

"XX —Mountain Trees 245

"XXI —T'ien Tzŭ Fang 261

"XXII —Knowledge travels North 276

"XXIII —Kêng Sang Ch'u 294

"XXIV —Hsü Wu Kuei 311

"XXV —Tsê Yang 335

"XXVI —Contingencies 352

"XXVII —Language 363

"XXVIII —On Declining Power 370

"XXIX —Robber Chê 387

"XXX —On Swords 407

"XXXI —The Old Fisherman 413

"XXXII —Lieh Tzŭ 423

"XXXIII —The Empire 437

Index 455

Errata and Addenda 466

Введение.

Чжуан-цзы [1] относится к III–IV векам до нашей эры. Он жил в эпоху феодализма, когда Китай был разделен на множество государств, номинально признававших власть слабого дома Чжоу.

Историк Сыма Цянь, живший в конце II века до н. э., пишет о нем следующее:

Чжуан-цзы был уроженцем Мэн [2]. Его личное имя — Чжоу. Он занимал мелкую чиновничью должность в Циюань в Мэн [3]. Он был современником князя Хуэя из государства Лян и князя Сюаня из государства Ци. Его эрудиция была весьма обширной, но основные его доктрины основаны на изречениях Лао-цзы [4]. Вследствие этого его сочинения, объем которых превышает 100 000 слов, по большей части аллегоричны [5].

Он написал «Старого рыбака», «Разбойника Чжи» и «Раскрытие сундуков», стремясь опорочить конфуцианскую школу и прославить тайны Лао-цзы [6]. Вэй Лэй Сюй, Гэн Сан-цзы и им подобные, вероятно, являются лишь плодами его воображения [7]. Тем не менее его литературное и диалектическое мастерство было таково, что лучшие ученые того времени не смогли опровергнуть его разрушительную критику конфуцианской и моистской школ [8].

Его учение было подобно всесокрушающему потоку, который разливается по своей воле. В результате никто, от правителей и министров до простых людей, не мог найти ему определенного применения [9].

Князь Вэй из государства Чу, прослышав о доброй славе Чжуан-цзы, послал к нему гонцов с дорогими дарами, приглашая его стать первым министром. Чжуан-цзы улыбнулся и сказал гонцам: «Вы предлагаете мне огромное богатство и высокое положение, но разве вы никогда не видели жертвенного быка? Когда после нескольких лет откорма его украшают вышитыми попонами и ведут к алтарю, разве не захотел бы он тогда поменяться местами с каким-нибудь беспризорным поросенком?.. Уходите! Не оскверняйте меня! Я лучше буду забавляться в свое удовольствие в грязи, чем стану рабом правителя государства. Я никогда не поступлю на службу. Так я останусь свободен следовать своим склонностям» [10].

Чтобы позволить читателю полнее понять сочинения Чжуан-цзы и оценить его цели и задачи, необходимо вернуться еще на несколько сотен лет назад.

В VII веке до н. э. жил человек, которого теперь обычно называют Лао-цзы. Он был великим пророком своей эпохи. Он учил людей воздавать добром за зло и стремиться к высшей жизни. Он утверждал, что нашел ключ ко всему человеческому и божественному.

По-видимому, он настаивал на том, что его систему невозможно выразить словами. Во всяком случае, он заявлял, что знающие не говорят, а говорящие не знают.

Но чтобы приспособиться к условиям смертного мира, он назвал этот ключ ДАО, или Путь, пояснив, что это слово следует понимать метафорически, а не в буквальном смысле как путь или дорогу, по которой ходят люди.

Ниже приведены предложения, выбранные из несомненно подлинного наследия Лао-цзы, разбросанного по ранней китайской литературе:

Весь мир знает, что благо, совершаемое ради блага, не есть истинное благо.

Когда заслуга достигнута, не присваивай ее себе. С другой стороны, если ты не присвоишь ее себе, она никогда не будет у тебя отнята.

Множество слов истощает ум. Лучше придерживаться середины.

Держись позади, и ты окажешься впереди. Держись в стороне, и ты будешь сохранен.

К тому, что почитает мир, нельзя относиться без почтения.

Добрые слова принесут тебе почет на рыночной площади. Добрые дела принесут тебе друзей среди людей.

Тот, кто, сознавая свою силу, довольствуется слабостью, — тот станет предметом всеобщего восхищения.

Империя — это божественный дар, и ею нельзя управлять. Тот, кто управляет, губит. Тот, кто удерживает силой, теряет.

Могуч тот, кто побеждает самого себя.

Тот, кто довольствуется малым, имеет достаточно.

К добрым я буду добр. К недобрым я также буду добр, чтобы сделать их добрыми.

Если правительство терпимо, народ будет лишен лукавства. Если правительство навязчиво, будут постоянные нарушения закона.

Воздавай за обиду добротой.

Свобода мудреца от обид проистекает из того, что он не считает обиды таковыми.

Таковы были чистые и простые учения Лао-цзы. Но именно на удивительной доктрине недеяния зиждется его право на бессмертие:

Ничего не делай, и все будет сделано.

Я ничего не делаю, и мой народ становится добрым сам по себе.

Оставь мудрость и отбрось знание, и народ получит выгоду стократ.

Слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое. Весь мир знает это, но никто не может следовать этому.

Самые мягкие вещи в мире одолевают самые твердые. То, что не имеет субстанции, проникает туда, где нет щелей. И поэтому я знаю, что в недеянии есть преимущество.

Однако такие доктрины вряд ли могли найти отклик у практичного народа. В VI веке до н. э., еще до смерти Лао-цзы, появился другой пророк. Он учил своих соотечественников, что долг перед ближним составляет весь долг человека. Человеколюбие, справедливость, искренность и стойкость — вот краткое содержание этики Конфуция. Он ничего не знал о Боге, о душе, о невидимом мире. И он заявлял, что непознаваемого лучше не касаться.

Против этих суровых и мирских высказываний Чжуан-цзы воззвал мощным протестом. Идеализм Лао-цзы захватил его поэтическую душу, и он решил остановить поток материализма, в котором люди стремительно катились к погибели.

Конечно, он потерпел неудачу. Действительно, было слишком сложной задачей убедить расчетливую китайскую нацию в том, что, ничего не делая, можно достичь всего. Но Чжуан-цзы оставил потомкам труд, который благодаря своей изумительной литературной красоте всегда занимал ведущее место. Это также работа, отличающаяся большой оригинальностью мысли. Автор, правда, выступает главным образом как ученик, настаивающий на принципах Учителя. Но ему удалось расширить поле деятельности и перенести свои собственные размышления в области, о которых Лао-цзы даже не мечтал.

Здесь можно упомянуть, что историк Сыма Цянь, которого мы уже цитировали, в своей заметке о Лао-цзы утверждает, что последний оставил после себя небольшой том в 5000 с лишним иероглифов. Сыма Цянь не говорит и не дает читателю понять, что он сам когда-либо видел эту книгу. Он даже не намекает (см. стр. v), что Чжуан-цзы черпал вдохновение из книги, а лишь из «изречений» Лао-цзы.

Конфуций никогда не упоминает эту книгу. Не делает этого и Мэн-цзы, «второй мудрец» Китая, родившийся примерно через сто лет после смерти первого.

Но все это пустяки по сравнению с тем фактом, что сам Чжуан-цзы ни разу не ссылается на такую книгу, хотя сейчас, в XIX веке, есть некоторые — к счастью, немногие, — кто верит, что мы обладаем подлинным трудом, вышедшим из-под пера Лао-цзы. Еще отраднее то, что в это небольшое число нельзя включить имя ни одного выдающегося китайского ученого. На самом деле, насколько мне известно, во всей китайской литературе встречается имя лишь одного такого человека, который когда-либо верил в подлинность так называемого «Дао дэ цзина» [11]. Даже он, вероятно, остался бы неизвестным, если бы не был братом Су Дун-по [12].

Чжуан-цзы действительно вкладывает в уста Лао-цзы изречения, которые сейчас встречаются в «Дао дэ цзине», вперемешку с множеством других подобных изречений, которых там нет. Но он также вкладывает изречения, которые сейчас появляются в «Дао дэ цзине», в уста Конфуция (стр. 275)! И даже в уста Хуан-ди (стр. 277–278), чья эпоха на двадцать веков предшествует эпохе самого Лао-цзы!!

За два столетия до христианской эры была предпринята попытка уничтожить, за некоторыми исключениями, всю китайскую литературу, чтобы история могла начаться заново с правления Первого императора объединенного Китая. Масштабы реального ущерба, нанесенного этим «сожжением книг», были сильно преувеличены. Тем не менее сама попытка такого холокоста дала прекрасный шанс ученым поздней династии Хань (25–221 гг. н. э.), которые, по-видимому, ничем так не наслаждались, как подделкой, если не целиком, то по крайней мере частей работ древних авторов. Кто-то даже выпустил трактат под именем Ле-цзы, философа, упомянутого Чжуан-цзы, не заметив, что этот человек был порождением мозга Чжуан-цзы!

И «Дао дэ цзин», несомненно, был собран примерно в этот период из записанных изречений и бесед Лао-цзы [13].

Труд Чжуан-цзы пострадал подобным же образом. Несколько глав явно подложны, и многие эпизоды были вставлены слабыми подражателями неподражаемого стиля.

Текст в его нынешнем виде состоит из тридцати трех глав. Это сокращение пятидесяти трех, которые, по-видимому, существовали в IV веке н. э. [14]. Ниже приводится отчет, данный в Императорском каталоге о первом известном издании:

«Чжуан-цзы» с комментариями, в 10 книгах. Го Сян, династия Цзинь (265–420 гг. н. э.).

В «Ши шо синь юй» [15] говорится, что Го Сян украл свою работу у Сян Сю [16]. Впоследствии было выпущено издание Сян Сю, и оба они находились в обращении вместе. Издание Сян Сю сейчас утеряно, а издание Го Сяна сохранилось.

Сравнение с цитатами из работы Сян Сю, приведенными в «Разъяснении Чжуан-цзы» Лу Дэ-мина, дает убедительные доказательства плагиата. Тем не менее Го Сян внес определенную долю независимой редакции, что делает невозможным для нас рассматривать все как работу Сян Сю. Следовательно, теперь она проходит под именем Го Сяна.

Со времен Го Сяна было выпущено бесчисленное множество изданий с постоянно меняющимися интерпретациями, чтобы радовать и сбивать с толку студентов. Из них я выбрал шесть, максимально представляющих различные школы мысли. Их редакторы:

1. Го Сян, династия Цзинь. (а) Как дано в «Ши цзы цюань шу», или «Полном собрании сочинений десяти философов». (b) В редакции Тань Юань-чуня, династия Мин, с его собственными ценными примечаниями.

2. Лю Хуэй-цин, династия Сун.

3. Линь Си-и, династия Сун.

4. Ван Юй, династия Сун. Сын знаменитого Ван Ань-ши.

5. Син Тун, даосский священник династии Мин.

6. Линь Си-чжун, династии Мин и Цин.

Там, где существует консенсус мнений, я следовал такой интерпретации без возражений. Но там, где мнения расходятся, я без колебаний принимал ту интерпретацию, которая казалась мне наиболее гармонирующей с общим духом философии Чжуан-цзы. А там, где все комментаторы в равной степени не могут дать ничего вразумительного, я решался прибегнуть к тому, что сам Чжуан-цзы назвал бы «светом природы». Всегда твердо помня великое наставление Линь Си-чжуна о том, что мы должны пытаться интерпретировать Чжуан-цзы не согласно Лао-цзы, не согласно Конфуцию и не согласно Будде, а согласно самому Чжуан-цзы.

Из тридцати трех существующих глав первые семь называются «внутренними», следующие пятнадцать — «внешними», а оставшиеся одиннадцать — «смешанными».

Значение «внутренних» и «внешних» является предметом споров. Некоторые китайские критики понимали эти термины в очевидном смысле эзотерического и экзотерического. Но проще согласиться с другими, что названия первых семи глав взяты из их содержания, в то время как внешние главы названы так потому, что их названия случайно происходят от слов, которые стоят в начале или вне каждой из них.

По сравнению со «смешанными», последние, по-видимому, были сгруппированы как разъясняющие единый принцип в более доступных терминах; в то время как «смешанные» главы охватывают несколько различных направлений мысли и в целом более сложны. Эта классификация ненаучна, и, вероятно, именно это заставило Су Дун-по решить, что деление на главы относится к более поздней эпохе. Он считает главы XXIX–XXXII подложными, хотя Сыма Цянь ссылается на две из них как на работу Чжуан-цзы. Действительно, бытует мнение, что только внутренние главы (I–VII) вышли из-под пера самого Чжуан-цзы. Но большинство других глав, за исключением XXIX–XXXII, содержат безошибочные следы руки мастера. Глава XVII благодаря изысканной образности заслужила своему автору ласковое прозвище «Чжоу осенних наводнений».

Следует помнить, что Чжуан-цзы веками классифицировался как еретический писатель. Его работа была реакцией на материализм конфуцианских учений. И в ходе нее он не скупился на выражения. О Конфуции он отзывается в выражениях, которые не может одобрить ни один современный образованный человек. Но красота и сила языка — факты, признанные всеми. Его постоянно цитируют в великом стандартном лексиконе, который проходит под именем Кан-си.

Но знакомство с философией Чжуан-цзы не поможет кандидату на получение ученых степеней на конкурсных экзаменах, которые являются порталами к официальным должностям и власти. Следовательно, Чжуан-цзы изучают в основном пожилые люди, ушедшие в отставку или разочаровавшиеся в своей карьере. Те же, кто одержим религиозной жаждой чего-то лучшего, чем смертность, находят на его страницах большое утешение от жизненных невзгод с подразумеваемым обещанием другого, лучшего мира.

Было публично объявлено, что переводы Лао-цзы и Чжуан-цзы появятся среди «Священных книг Востока» [17].

Включение «Дао дэ цзина» в такую серию было бы сомнительным шагом. Помимо подложности, его можно назвать «священной книгой» лишь с большой натяжкой. Он, несомненно, содержит многие изречения Лао-цзы, но также, несомненно, содержит многое из того, чего Лао-цзы никогда не говорил и никогда не мог сказать. Он скорее иллюстрирует тот период, когда чистое Дао Лао-цзы начало портиться алхимическими исследованиями и поисками эликсира жизни. Вероятно, он был написан в порядке самообороны против вторжения буддизма, в те ранние дни религиозной борьбы, когда Китай был впервые наводнен «священными книгами» Запада. Он не признается всерьез как канон древнего даосизма. Среди современных даосов едва ли один из десяти тысяч слышал его название. Ибо современный даосизм — это лишь гибридное суеверие, смесь древнего поклонения природе и буддийских церемоний, где Дао используется как вывеска фирмы. Его учения дальше от Дао Лао-цзы, чем ритуализм от христианства Христа.

Что касается Чжуан-цзы, то его работу ни в коем случае нельзя назвать «священной». Разве что мы несколько изменим принятое значение терминов и причислим работы Аристотеля к «священным» книгам греков. Чжуан-цзы вряд ли был основателем школы. Он не был пророком, как Лао-цзы, и его нельзя справедливо назвать таковым в глазах истинных даосов.

Когда много веков спустя свет истинного учения Лао-цзы давно померк, некий глупый император присвоил работе Чжуан-цзы титул «Священного канона Нань-хуа» [18]. Но это было сделано исключительно для того, чтобы обеспечить безумствам эпохи санкцию великого имени. Не говоря уже о том, что предполагаемая работа Ле-цзы и многие другие подобные подделки также были удостоены такой же чести. Так что если подобные работы будут включены в «Священные книги Востока», то один только Китай сможет поставлять материал для перевода на несколько столетий вперед.

Отчасти по необходимости, а отчасти чтобы пощадить обычного читателя, я вынес в приложение все текстовые и критические примечания, требующие использования китайских иероглифов. Это приложение будет выпущено как можно скорее после моего возвращения в Китай. Оно не будет составлять неотъемлемую часть настоящей работы, будучи предназначенным лишь для помощи изучающим язык в проверке переводов, которые я счел нужным принять. В качестве компромисса я снабдил текст своего рода беглым комментарием, введенным в соответствии с китайской системой в основной текст. Есть надежда, что это позволит любому понять суть аллюзий Чжуан-цзы и проследить аргументы, которые обычно тонки, а зачастую и неясны.

Была предпринята лишь одна предыдущая попытка представить Чжуан-цзы английским читателям [19]. В том случае знание китайского языка, которым обладал переводчик, было слишком элементарным, чтобы оправдать такую попытку [20].

ГЕРБЕРТ А. ДЖАЙЛЗ.

Заметка о философии глав I–VII.

Преподобного ОБРИ МУРА,

тьютора колледжей Кибл и Магдален, Оксфорд; почетного каноника Крайст-Черч и т. д.

Переводчик Чжуан-цзы попросил меня приложить заметку о философии глав I–VII. Трудно представить, как тот, кто пишет не только в неведении о китайских способах мышления, но и с предвзятостью западной философии, может действительно помочь в понимании заведомо неясной системы, включающей термины и выражения, по которым китайские ученые еще не пришли к согласию. Но попытка указать на параллели в мысли и рассуждениях между Востоком и Западом может быть полезна в двух отношениях. Она может побудить тех, кто действительно компетентен понимать оба термина сравнения, сказать нам, где параллелизм реален, а где он лишь кажущийся; и это может помочь приучить обычных читателей искать и ожидать сходства в системах, в которых более ранняя эпоха увидела бы только контрасты.

Было время, когда историки греческой философии указывали на то, что считалось характеристиками греческой мысли, а затем приписывали «восточному влиянию» все, что не сразу соглашалось с этими характеристиками. Как и через какие каналы осуществлялось это «восточное влияние», определить было нелегко, да и не всегда считалось достойным обсуждения. В последнее время, однако, большее знание восточных систем ознакомило нас со многим, что, по тому же принципу, следовало бы приписать «греческому влиянию». И результатом стало то, что мы научились откладывать теории происхождения и довольствоваться прослеживанием эволюции разума и рациональных проблем, а также ожидать параллелизмов даже там, где обстоятельства сильно различаются.

Один пример может быть достоин цитирования в качестве иллюстрации. Нам говорили, что греческий ум в своих спекуляциях и искусстве характеризовался любовью к порядку, гармонии и симметрии, в отличие от чудовищных творений восточного воображения и «колоссального уродства пирамид»; и небезосновательно утверждалось, что аристотелевская доктрина «середины» была зрелым плодом практических изысканий греков и этическим аналогом их художественного развития. Но в 1861 году доктор Легг познакомил нас с конфуцианским трудом, приписываемым Цзы-сы, внуку Конфуция и современнику Сократа, под названием «Учение о середине» [21], которое представлено там как истинный моральный путь, по которому идет совершенный человек, в то время как все остальные либо заходят слишком далеко, либо не доходят до него. И все же даже те, кто обнаружил доктрину Троицы в «Дао дэ цзине», мы полагаем, не предполагали, что Аристотель имел частный доступ к «Ли цзи».

Мы можем тогда, не предъявляя обвинений в пиратстве или плагиате ни одной из сторон, указать на некоторые параллели между Чжуан-цзы и великим греческим мыслителем.

Первая глава Чжуан-цзы в основном критическая и разрушительная, указывающая на никчемность обычных суждений и нереальность чувственного познания. Гигантская птица Пэн на высоте 90 000 ли — лишь пылинка в солнечном луче. Ибо размер относителен. Цикада, которая едва может перелететь с дерева на дерево, смеется вместе с горлицей над высоким полетом Пэна. Ибо пространство также относительно. По сравнению с грибом-однодневкой Пэн-цзу так же стар, как Мафусаил; но что его возраст по сравнению с легендарным деревом, чья весна и осень составляют 16 000 лет? Время, значит, тоже относительно. И хотя люди удивляются тому, кто мог «ездить верхом на ветру и путешествовать много дней», он лишь ребенок по сравнению с тем, кто «бродит по царствам Вечности».

Эта доктрина «относительности», которая является общим местом как в греческой, так и в современной философии, положена в основу, как в древние, так и в современные времена, двух противоположных выводов. Либо утверждается, что все чувственное знание относительно, а чувства — единственный орган познания, следовательно, реальное знание невозможно; либо относительность чувственного знания побуждает людей проводить резкий контраст между чувствами и разумом и отворачиваться от внешнего, чтобы прислушаться к внутреннему голосу. Одна альтернатива — скептицизм, другая — идеализм. В греческой мысли ранними представителями первого являются софисты, второго — Гераклит.

Нет сомнений, к какой стороне антитезы принадлежит Чжуан-цзы. Его разоблачение ложного и поверхностного мышления поначалу выглядит как разрушение знания. Даже Сократа называли софистом из-за его разрушительной критики и беспокойного оспаривания популярных взглядов. Но в Чжуан-цзы нет ничего от скептика. Он идеалист и мистик, со всей ненавистью идеалиста к утилитарной системе и презрением мистика к жизни, состоящей лишь из внешней деятельности. «Совершенный человек игнорирует себя; божественный человек игнорирует действие; истинный мудрец игнорирует репутацию» (стр. 5). Император Яо хотел отречься от престола в пользу отшельника, но отшельник отвечает, что «репутация — лишь тень реальности», и не променяет реальное на кажущееся. Но выше Яо и отшельника — божественное существо, обитающее на таинственной горе в состоянии чистого, бесстрастного недеяния.

Для мудреца, таким образом, жизнь означает смерть для всего, что люди считают жизнью: жизни кажущегося или репутации, делания или действия, бытия или индивидуального «я». Это ведет к «сборнику парадоксов» во II главе. Как в моральной и активной сфере мы убегаем от мира и себя и способны перевернуть и смотреть свысока на суждения мира, так и в умозрительной сфере мы заходим за противоречия обычного мышления и речи, которые стереотипизируют абстракции. Мудрец ничего не знает о различии между субъективным и объективным. Оно существует только ex analogiâ hominis. «С точки зрения Дао» все вещи едины. Люди, «руководствующиеся критериями собственного ума», видят только противоречие, многообразие, различие; мудрец видит, как многое исчезает в Едином, в котором субъективное и объективное, положительное и отрицательное, здесь и там, где-то и нигде встречаются и сливаются. Для него «балка и колонна идентичны. Так же уродство и красота, величие, порочность, извращенность и странность. Разделение — то же самое, что и созидание: созидание — то же самое, что и разрушение» (стр. 19–20). Мудрец «смешивает все в единое гармоничное целое, отвергая сравнение этого и того. Ранг и первенство, которые ценят вульгарные люди, мудрец стоически игнорирует. Сама вселенная может исчезнуть, но он будет процветать по-прежнему» (стр. 29). «Если бы сам океан был выжжен, он не почувствовал бы жара. Если бы Млечный Путь был заморожен, он не почувствовал бы холода. Если бы горы были расколоты громом, а великая бездна была выброшена штормом, он бы не дрогнул» (стр. 27–28).

Si fractus illabatur orbis,

Impavidum ferient ruinæ.

Он «объят стирающим единством Бога» и, переходя в царство Бесконечного, находит в нем покой (стр. 31).

Невозможно при чтении этой главы об «Идентичности противоположностей» не вспомнить Гераклита. Пренебрежение чувственным знанием и презрение к общим взглядам действительно в равной степени заметны в элейской школе, и в Чжуан-цзы есть много такого, что напоминает Парменида [22], поскольку речь идет о контрасте между путем истины и путем ошибки, истинной верой в Единое и популярной верой во Множество. Но мне кажется, что «Единое» Чжуан-цзы — это не мертвая единица элейской школы, которая возникла в результате отбрасывания различий, а живое единство Гераклита, в котором сосуществуют противоположности. Гераклит, действительно, кажется человеком по сердцу Чжуан-цзы, не только в своей неясности, которая принесла ему титул ὁ σκοτεινὸς, но и в своем безразличии к мирскому положению, проявленном в том факте, что, подобно императору Яо, он отрекается от престола в пользу своего брата (Diog. Laert. IX. 1), и в своем высокомерном пренебрежении к таким ученым, как Гесиод, Пифагор, Ксенофан и Гекатей [23], не меньше, чем к простым людям [24] своего времени.

«Слушайте, — говорит Гераклит, — не меня, а разум, и признайте истинную мудрость в том, что «Все есть Единое» [25]. «Все есть Единое: разделенное и неразделенное, рожденное и нерожденное, смертное и бессмертное, разум и вечность, отец и сын, Бог и справедливость» [26]. «Холодное — это горячее, горячее — это холодное, то, что влажно — иссохло, то, что высохло — влажно» [27]. «Добро и зло — одно и то же» [28]. «Боги смертны, люди бессмертны: наша жизнь — их смерть, наша смерть — их жизнь» [29]. «Верх и низ — одно и то же» [30]. «Начало и конец — одно» [31]. «Жизнь и смерть, сон и бодрствование, юность и старость идентичны» [32].

Это то, что разум говорит философу. «Все есть Единое». Мир — это единство противоположных сил (παλίντροπος ἁρμονίη κόσμου ὅκωσπερ λύρας καὶ τόξου) [33]. «Соедините целое и не целое, согласное и различное, гармоничное и диссонирующее. Из всего выходит одно: из одного — все» [34]. «Бог — это день-ночь, зима-лето, война-мир, сытость-голод» [35]. Самый ритм природы — это борьба. Война, которую люди ненавидят и которую поэты изгнали бы, «есть отец и господин всего» [36]. Но «люди лишены понимания, они слышат и не слышат» [37], или «они слышат и не понимают» [38]. Ибо они доверяют своим чувствам, которые являются «ложными свидетелями» [39]. Они видят противоречия, но не знают, что «различное находится в единстве с самим собой» [40]. Они не могут видеть «скрытую гармонию, которая больше гармонии видимой» [41]. Ибо они живут во внешнем, обыденном, относительном и никогда не поднимаются над жизнью чувств. «Свинья любит грязь» [42]. «Осел предпочитает корм золоту» [43]. И люди любят свои «частные самомнения» вместо того, чтобы цепляться за универсальный разум, который упорядочивает все вещи [44] и которому подчиняется даже солнце [45].

Из фрагментов, которые дошли до нас от Гераклита, большая часть относится к области логики и метафизики, в то время как Чжуан-цзы уделяет много места более практической стороне вопроса. Он не только высмеивает тех, кто доверяет своим чувствам, или измеряет утилитарными мерками, или судит по внешнему виду; он учит их, как перейти от кажущегося к истинному. Удивительный резчик, который мог резать там, где проходят естественные суставы [46], — это тот, кто видит не глазом чувств, а своим умом. Когда он сомневается, он «прибегает к вечным принципам»; ибо он «предан Дао» (гл. III). Есть нечто от юмора, а также много правды в упреке, который Конфуций, выступая pro hâc vice как ученик Лао-цзы, делает своему самоуверенному последователю, который хотел «быть полезным». «Практикуй пост; не телесный пост, а пост сердца». Дао может пребывать только в жизни, которая избавилась от «я». Так герцогу Шэ напоминают, что есть нечто выше долга [47], а именно судьба, состояние, то есть, в котором сознательное послушание уступило место тому, что является инстинктивным и автоматическим. Притча о деревьях (стр. 50–53) с ее результатом в выживании никчемного снова является переворотом популярных внешних суждений. Ибо, как первая часть главы учила бесполезности попыток быть полезным, так последняя часть учит полезности быть бесполезным. И та же мысль продолжается в следующей главе, которая имеет дело с переворотом общего мнения относительно личностей. Ее девиз: не суди по внешности. Добродетель должна восторжествовать, а внешняя форма — быть забыта. Отвратительный прокаженный Ай Тай То назначается премьер-министром мудрым герцогом Аем. Изувеченный преступник судится Лао-цзы как человек более великий, чем Конфуций. Ибо преступник изувечен в теле человеком, в то время как Конфуций, хотя люди этого не знают, по суду Божьему есть πεπηρωμένος πρὸς ἀρετήν.

Этот протест Чжуан-цзы против внешнего и суждения только по внешнему виду легко мог бы быть переведен на христианский язык. Ибо христианство также учит внутренней жизни и, в согласии со всем идеализмом, возмущается ограничением человеческой жизни и знания «вещами, которые видны». В своей оппозиции к чисто практической системе, такой как конфуцианство, даосизм должен был апеллировать к тем более глубоким инстинктам человечества, к которым буддизм апеллировал несколько веков спустя. На практике конфуцианство ограничивалось конечным. Действие, усилие, благожелательность, бескорыстие — все это имеет место в нем, и их арена — мир, каким мы его знаем. Его последнее слово — мирская мудрость; не эгоизм, а расширенный пруденциализм. Для даоса такая система отдает «началами мира». Его «милосердие и долг», его «церемонии и музыка» — это «не прикасайся, не пробуй, не трогай» эфемерного состояния бытия, и они погибают при использовании. А мудрец ищет Абсолютное, Бесконечное, Вечное. Он стремится достичь Дао.

Именно здесь мы достигаем (в гл. VI, VII) того, что собственно составляет мистицизм Чжуан-цзы. Гераклит не мистик, хотя он основатель длинной линии, которая через Платона, Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота в IX веке, Мейстера Экхарта в XIII веке и Якоба Бёме в XVI веке доходит до Гегеля. Гераклит презирает мир и избегает его; но он еще не сделал бегство от мира догмой. Даже Платон, когда в известном отрывке в «Теэтете» [48] советует бежать из нынешнего состояния вещей, объясняет, что он имеет в виду лишь «бежать от зла и стать подобным Богу». Еще меньше Гераклит дошел до того, чтобы стремиться к самопоглощению в Боге. В греческой мысли попытка избавиться от сознания и стать бессознательным проводником высшего озарения неизвестна до времен Филона. И все же это учение Чжуан-цзы. «Истинный мудрец находит свое прибежище в Боге и узнает, что нет различия между субъектом и объектом. Это сама ось Дао» (стр. 18). Абстрагирование от себя, таким образом, есть путь, ведущий к Дао (гл. VI). Чистые древности не любили жизнь и не ненавидели смерть. Они довольствовались тем, что были пассивными проводниками Дао. Они достигли состояния возвышенного безразличия, они стали «забывчивы о своем собственном существовании». Все в них было спонтанным; ничто не было результатом усилий. «Они не строили планов; поэтому, терпя неудачу, они не имели причин для сожаления; преуспевая, не имели причин для поздравлений» (стр. 69). «Они весело играли свои отведенные роли, терпеливо ожидая конца». Они были свободны, ибо находились в совершенной гармонии с творением (стр. 71). Для них Одно и не Одно — одно; Бог и Человек. Ибо они достигли Дао, а Дао больше Бога. «Прежде чем были небо и земля, было Дао. Оно существовало без изменений во все времена. Духовные существа черпают свою духовность оттуда; в то время как вселенная стала тем, что мы видим сейчас. Для Дао зенит не высок, а надир не низок; никакой момент времени не был давно, и с течением веков оно не состарилось» (стр. 76). Великие законодатели получили Дао и установили вечные принципы. Солнце, луна и Большая Медведица удерживаются на своих курсах Дао.

"Thou dost preserve the stars from wrong;

And the most ancient heavens, through thee, are fresh and strong."

Тот, кто хочет достичь Дао, должен избавиться от мысли о «милосердии и долге», о «музыке и церемониях», о теле и уме. Цветы и птицы не трудятся, они просто живут. Это и есть Дао. А для человека состояние безразличия и спокойствия, ἀταραξία не скептика, а мистика, пассивное отражение Вечного — идеальная цель. «Совершенный человек использует свой ум как зеркало. Он ничего не захватывает, ничего не отвергает. Он принимает, но не удерживает. И так он может победить материю без вреда для себя». (См. стр. 98.)

Конечно, было бы самонадеянностью пытаться приписать значение Дао, и еще больше — обнаружить эквивалент в западной мысли. Но можно сказать, что Гераклит часто говорит о Λόγος так, как Чжуан-цзы говорит о Дао. Это Необходимость (ἀνάγκη), или Судьба (εἱμαρμένη), или Ум (γνώμη), или Справедливость (Δική). В природе оно проявляется как баланс и равновесие; в государстве — как Закон; в человеке — как универсальный Разум, который в нем, но не от него. Иногда оно отождествляется с таинственным именем Зевса, которое нельзя произносить [49]; иногда, подобно Ἀνάγκη греческих поэтов, оно стоит выше богов и людей. Если трудно сказать, каково отношение Дао к Богу, не менее трудно определить отношение Λόγος к Зевсу. Называть Чжуан-цзы и Гераклита пантеистами — значит лишь сказать, что, насколько мы можем перевести их язык на наш, это имя кажется менее неуместным, чем теист или деист. Но сомнительно, было ли различие между пантеизмом и теизмом понятно кому-либо из философов, и несомненно, что если бы они могли его понять, они бы отрицали его реальность. Оба придерживались имманентности Вечного Принципа во всем, что есть. Оба учили, что душа — это эманация Божественного, и оба, хотя и в очень разной степени, по-видимому, учат, что жизнь совершенна в той мере, в какой она становится единой с тем, из чего она произошла, и теряет то, что в ней индивидуально.

В Чжуан-цзы, как и во всех мистиках, есть элемент антиномизма. То, что «добро и зло — одно и то же», может содержать глубокую истину для мудреца, но «не обращай внимания на время, ни на правильное и неправильное» (стр. 31) — это, мягко говоря, опасное учение для масс. Высказывания мистика не поддаются переводу на язык мира, и воспринимать их au pied de la lettre вряд ли может привести к чему-то, кроме катастрофических результатов. Вот почему антиномизм всегда идет по пятам мистицизма. И это, возможно, поможет объяснить выродившийся даосизм наших дней. Но об этом я ничего не знаю.

Было бы интересно узнать, являются ли в бесспорных изречениях Лао-цзы (т. е. откладывая в сторону «Дао дэ цзин») квиетизм и прославление недеяния столь же заметными, как в Чжуан-цзы. Можно было бы à priori ожидать, что это не так. Лао-цзы родился в конце VII века до н. э. и был, следовательно, лет на пятьдесят старше Конфуция, с которым, как говорят, у него была встреча в 517 г. до н. э. [50]. Ко времени Чжуан-цзы, который, возможно, был современником Мэн-цзы и, следовательно, жил через два или три столетия после Лао-цзы, конфуцианство стало в некоторой степени установленной религией Китая, а даосизм, подобно республиканству во времена Римской империи, стал просто opposition de salon. При таких обстоятельствах любые элементы мистицизма, скрытые в системе Лао-цзы, развивались бы быстро. И антагонизм между представителями Лао-цзы и Конфуция пропорционально возрастал бы. Но философия не становится мистической и не ищет убежища в бегстве, пока не теряет всякую надежду на обращение мира. Когда усилия бесполезны, ум идеализирует недеяние и ищет для него метафизическую основу. Ибо мистицизм и скептицизм процветают в одной атмосфере, хотя и в разных почвах, оба, хотя и разными путями, подразумевая отказ от рациональной проблемы. Скептик, агностик или позитивист наших дней объявляет ее неразрешимой и успокаивается, принимая вещи такими, какие они есть; мистик удаляется в себя и мечтает о состоянии бытия, которое является обратной стороной мира фактов.

Торжество конфуцианства в столетия, прошедшие между Лао-цзы и Чжуан-цзы, объяснило бы антагонизм между даосизмом и конфуцианством, каким мы его находим. Но это не объясняет, почему Конфуций иногда представлен как играющий на руку даосизму. В сноске на стр. 85 переводчик объясняет это как литературный coup de main. Доктор Чалмерс, цитируемый доктором Леггом [51], говорит, что и Чжуан-цзы, и Ле-цзы вводили Конфуция в свои сочинения «как господа филистимлян вводили пленника Самсона на своих празднествах, чтобы он потешал их». Но в тексте нет даже намека на это, хотя на протяжении одной длинной главы (гл. IV) мы находим Конфуция, дающего даосское опровержение конфуцианских доктрин, когда их защищает его собственный ученик Янь Хуэй. Это могло бы показаться попыткой провести различие между Конфуцием и конфуцианством, хотя в других местах Конфуций высмеивается как лишенный здравого смысла.

Не может ли объяснение быть следующим?

(i.) Лао-цзы и Конфуций, вероятно, были философски гораздо ближе друг к другу, чем даосизм Чжуан-цзы и конфуцианство Мэн-цзы. Отрывки, в которых Конфуций говорит на языке даосизма, представляли бы, согласно этой гипотезе, традиционное сохранение их реальных отношений друг к другу. Эпизод визита Конфуция к Лао-цзы, «чтобы спросить о Дао», независимо от того, фиксирует ли он факт или нет, вел бы в том же направлении.

(ii.) С самого начала мы можем предположить, что один придерживался идеального, а другой — практического и утилитарного взгляда на Дао, «Путь»; Конфуций находил его в социальных обязанностях и работе практической жизни, Лао-цзы — в скрытом и внутреннем, «внутренней жизни», как назвали бы ее христианские мистики. Так, историк Сыма Цянь [52] говорит: «Лао-цзы культивировал Дао и добродетель, его главной целью в учении было то, как оставаться скрытым и неизвестным. Видя упадок династии, он удалился из поля зрения, и никто не знает, где он умер».

(iii.) Расхождение между двумя взглядами — идеальным и фактическим, мистическим и практическим — со временем должно было усиливаться, причем каждый из них подпитывал другой через противопоставление и реакцию, пока практический не добился безопасности, а мистический не оказался в стороне, возможно, подвергаясь преследованиям, уж точно вызывая подозрения и рассматриваясь как еретический, что, естественно, вызывало ответную реакцию в виде презрительной критики господствующего взгляда. Когда достигается эта стадия, Мэн-цзы считает Лао-цзы ересиархом, в то время как Чжуан-цзы часто относится к Конфуцию с презрением и насмешкой. Ибо «Дао, по которому ходят, не есть Дао», и «Дао, которое сияет, не есть Дао» (стр. 25). Но поскольку конфуцианство «утвердилось», даосы теперь стали «диссидентами» и, не будучи достаточно сильными, чтобы упразднить конфуцианство, становятся все более мистичными и довольствуются политикой протеста.

Если для этой теории относительно отношений даосизма и конфуцианства мало прямых доказательств, то в западной мысли существует любопытная параллель. Когда Платон был известен только в неоплатоническом облачении, а Аристотеля судили по «Органону», сторонники могли представлять этих двух философов как типичные противоположности и предполагать, что «каждый рождается платоником или аристотеликом», забывая, что Аристотель был учеником Платона, а оба они были последователями Сократа. Позже, когда аристотелизм стал «утвержденным» в качестве христианской философии, платонизм, сохранившийся в более мистических школах, попал под подозрение и нередко оправдывал это подозрение, развиваясь в направлении пантеизма. Только в тринадцатом веке мир обратился от платоников и аристотеликов к Платону и Аристотелю и обнаружил, что расходящиеся потоки вытекают из соседних источников. Следует опасаться, что такое обращение вряд ли возможно в случае с Лао-цзы и Конфуцием, тем более что подлинность «Дао дэ цзин» до сих пор является предметом споров среди синологов.

Однако моей целью в этой заметке, которая разрослась до невероятных размеров, было не предложить теорию о возможных отношениях Лао-цзы и Конфуция, а указать на то, что представляется замечательной параллелью между учением Чжуан-цзы и Гераклита. При этом я принял перевод мистера Джайлза как свершившийся факт по той простой причине, что не знаю ни одного китайского иероглифа. Поэтому, поскольку перевод предвосхищает или предубеждает вопросы китайской учености, я должен оставить защиту переводчику. Также возможно, и более чем возможно, что мои западные предубеждения могли повлиять на мое суждение о философском учении Чжуан-цзы. Недавние попытки [53] провести параллель между жизнью Гаутамы и жизнью Христа показали, как легко бессознательно читать между строк и находить параллели там, где их нет. Если я виновен в том же самом, то, вслед за Сократом в «Государстве», я скажу: «Я могу лишь понести наказание за невежество; а это наказание — учиться у тех, кто знает».

А. Л. М.

Чжуан-цзы.

ГЛАВА I.

Трансцендентное блаженство.

Аргумент: — Пространство бесконечно — Время бесконечно — Относительность величин, физических и моральных — Величина абсолютная — Полезность как критерий ценности — Полезность бесполезного.

В северном океане есть рыба, называемая Левиафаном, размером во много тысяч ли. Этот левиафан превращается в птицу, называемую Рух, спина которой шириной во много тысяч ли. С мощным усилием она поднимается, и ее крылья заслоняют небо, словно облака.

В день равноденствия эта птица готовится отправиться в южный океан, Небесное озеро. И в «Записях о чудесах» мы читаем, что когда Рух летит на юг, вода вздымается на пространстве трех тысяч ли вокруг, в то время как сама птица поднимается на тайфуне на высоту девяноста тысяч ли для полета продолжительностью в шесть месяцев.

Точно так же пылинки в солнечном луче подхватываются ветром, посланным Богом. Ибо является ли синева неба его истинным цветом или только результатом бесконечного расстояния, эффект для птицы, смотрящей вниз, был бы точно таким же, как для пылинок.

Расстояние относительно. Рух на высоте 90 000 ли (три ли в миле) — не более чем пылинка в солнечном луче в нескольких футах от земли.

Если нет достаточной глубины, вода не удержит большие корабли. Опрокиньте чашку в маленькую ямку, и горчичное зерно станет вашей лодкой. Попробуйте пустить в плавание чашку, и она застрянет из-за несоответствия между водой и сосудом.

Так и с воздухом. Если нет достаточной глубины, он не может поддерживать больших птиц. И для этой птицы необходима глубина в девяносто тысяч ли; и тогда, не имея ничего, кроме чистого неба над головой и никаких препятствий на пути, она начинает свое путешествие на юг.

Цикада рассмеялась и сказала молодому голубю: «Ну, когда я летаю изо всех сил, это максимум, что я могу сделать, — перелететь с дерева на дерево. А иногда я не долетаю и падаю на землю на полпути. Какая же тогда польза от того, чтобы подниматься на девяносто тысяч ли, чтобы отправиться на юг?»

Тот, кто отправляется в Ман-цан,

Небольшое расстояние вглубь страны.

взяв с собой три приема пищи, возвращается с желудком, таким же полным, как когда он отправлялся. Но тот, кто путешествует сто ли, должен намолоть муки, достаточной для ночного привала. А тот, кто путешествует тысячу ли, должен запастись провизией на три месяца. Эти два маленьких существа — что они могут знать? Малое знание не имеет широты великого знания, так же как короткий год не имеет длины долгого года.

Откуда мы можем знать, что это так? Гриб-однодневка не знает смены дня и ночи. Куколка не знает смены весны и осени. У них короткие годы.

Но в государстве Чу есть черепаха, чьи весна и осень длятся по пятьсот лет каждая. А в прежние времена было большое дерево, у которого весна и осень длились по восемь тысяч лет каждая. И все же Пэн-цзу

Китайский Мафусаил. Его возраст не был согласован китайскими писателями, но самый низкий расчет дает ему жизнь в восемьсот лет.

все еще, увы! является объектом зависти для всех.

Именно об этом император Тан

1766 г. до н. э.

говорил с Ци следующим образом: «На бесплодном севере есть великое море, Небесное озеро. В нем есть рыба шириной в несколько тысяч ли, и я не знаю, сколько в длину. Она называется Левиафан. Есть также птица, называемая Рух, со спиной, как гора Тай,

Самая известная гора Китая, расположенная в провинции Шаньдун.

и крыльями, как облака поперек неба. На тайфуне она взмывает на высоту девяноста тысяч ли, за облака и атмосферу, имея над собой только чистое небо. И тогда она направляет свой полет к южному полюсу».

«Перепелка рассмеялась и сказала: Позвольте, что это существо собирается делать? Я поднимаюсь всего на несколько ярдов в воздух и снова опускаюсь после полета среди тростника. Это максимум, с чем я могу справиться. Ну, куда же это существо может направляться?»

Повторение этой истории, в сочетании с ее цитированием из «Записей о чудесах», считается придающим оттенок достоверности иллюстрации Чжуан-цзы, которую читатель мог бы иначе счесть его собственным изобретением.

Такова, действительно, разница между малым и великим. Возьмем, к примеру, человека, который достойно занимает какую-то небольшую должность, или который является образцом добродетели в своем окружении, или который влияет на своего князя в правильном управлении государством, — его мнение о себе будет примерно таким же, как у той перепелки. Философ Юн смеется над таким. Он, если бы весь мир льстил ему, не был бы затронут этим, и если бы весь мир порицал его, он не потерял бы веру в себя. Ибо Юн может отличить внутреннее от внешнего, честь от позора, — и такие люди редки в своем поколении. Но даже он не утвердил себя.

За пределами границ внешнего мира. Его достижения, в конце концов, только земные, от земли.

Был еще Ле-цзы.

Персонаж, о котором на самом деле ничего не известно. Лучшие авторитеты считают, что он был творением самого Чжуан-цзы. Это, однако, не помешало какому-то предприимчивому ученому, вероятно, эпохи Хань, обнаружить трактат, который до сих пор проходит под именем Ле-цзы.

Он мог ездить на ветре и путешествовать, куда пожелает, оставаясь в отлучке до пятнадцати дней. Среди смертных, достигающих счастья, такой человек редок. И все же, хотя Ле-цзы мог обходиться без ходьбы, он все еще зависел от чего-то.

См. ветер.

Но если бы он был запряжен в вечную целесообразность Неба и Земли, погоняя перед собой стихии как свою упряжку, странствуя по царствам Вечности, — от чего тогда ему пришлось бы зависеть?

То есть, питаясь доктринами недеяния, непрерывности жизни и смерти и т. д., которые будут рассмотрены в последующих главах.

Таким образом, было сказано: «Совершенный человек игнорирует себя; божественный человек игнорирует действие; истинный мудрец игнорирует репутацию».

Его — ибо трое суть одно — блаженство «выше всего, что рассказывал менестрель». Материальное существование тает в разреженном воздухе; мирские радости и печали прекращаются для того, кто таким образом переходит в вечное наслаждение трансцендентным миром.

Император Яо

2356 г. до н. э. Его правление, в сочетании с правлением Шуня, который сменил его, можно рассматривать как Золотой век в истории Китая. См. стр. 8.

хотел отречься от престола в пользу Сюй Ю,

Достойный отшельник.

говоря: «Если, когда сияют солнце и луна, вы упорно зажигаете факел, не является ли это нецелесообразным использованием огня? Если, когда сезон дождей в самом разгаре, вы все еще продолжаете поливать землю, не является ли это пустой тратой труда? Теперь, сэр, возьмите бразды правления, и в империи воцарится мир. Я лишь мертвый труп, осознающий свою собственную недостаточность. Прошу вас, взойдите на трон».

«С тех пор как вы, государь, руководите администрацией, — ответил Сюй Ю, — империя наслаждается спокойствием. Предположим, поэтому, что я занял бы ваше место сейчас, получил бы я от этого какую-то репутацию? Кроме того, репутация — это лишь тень реальности; и должен ли я беспокоиться о тени? Синица, строящая гнездо в могучем лесу, занимает лишь одну веточку. Тапир утоляет жажду из реки, но пьет лишь столько, чтобы наполнить свое брюхо. Вам, государь, принадлежит репутация: империя не нуждается во мне. Если повар не в состоянии приготовить свои погребальные жертвы, мальчик, олицетворяющий труп, не может переступить через вина и мясо и сделать это за него».

Это иллюстрирует отказ от репутации истинным мудрецом. См. гл. vii.

Цзянь У сказал Лянь Шу,

Оба вымышленные персонажи.

«Я слышал, как Цзе Юй произнес нечто неоправданно экстравагантное и без всякого смысла и логики.

Это был человек по имени Лу Тун, который притворялся сумасшедшим, чтобы избежать официальной карьеры. О его встрече с Конфуцием см. гл. iv, в конце.

Я был сильно поражен тем, что он сказал, ибо это показалось мне безграничным, как Млечный Путь, хотя и очень невероятным и далеким от опыта смертных».

«Что это было?» — спросил Лянь Шу.

«Он заявил, — ответил Цзянь У, — что на горе Мяо-гу-шэ

Которая столь же сказочна, как и история.

живет божественный человек, чья плоть подобна льду или снегу, чье поведение подобно поведению девственницы, который не ест плодов земли, а живет воздухом и росой, и который, верхом на облаках с летающими драконами в качестве упряжки, странствует за пределами границ смертности. Это существо абсолютно инертно. И все же он отводит порчу от всех вещей и заставляет урожай процветать. Теперь я называю это бессмыслицей и не верю в это».

«Что ж, — ответил Лянь Шу, — вы не спрашиваете мнения слепого о картине, и не приглашаете глухого на концерт. И слепота и глухота бывают не только физическими. Существует слепота и глухота ума, болезни, от которых, боюсь, страдаете вы сами. Доброе влияние этого человека наполняет все творение. И все же, поскольку жалкое поколение взывает к реформам, вы хотите, чтобы он снизошел до деталей империи!

Не видя, что большее содержит меньшее.

«Объективное существование не может причинить ему вреда. В потопе, который достигал неба, он не утонул бы. В засуху, даже если бы металлы стали жидкими, а горы были сожжены, ему не было бы жарко. Из его пыли и отсевов вы могли бы создать двух таких людей, как Яо и Шунь. А вы хотите, чтобы он занимался объектами!»

Иллюстрирует недеяние божественного человека.

Человек из государства Сун привез несколько жертвенных шапок в государство Юэ на продажу. Но люди Юэ имели обыкновение стричь волосы и раскрашивать свои тела, так что у них не было нужды в таких вещах. И поэтому, когда император Яо, правитель всего под небесами и умиротворитель всего в пределах берегов океана, нанес визит четырем мудрецам горы Мяо-гу-шэ, по возвращении в свою столицу в Фэньяне империя для него больше не существовала.

Это иллюстрирует отказ от себя совершенным человеком. Яо открыл глаза на пустоту и бесполезность всех смертных владений. Поэтому он перестал думать о себе, а per consequens и об империи.

Хуэй-цзы

Знаменитый схоласт, современник и антагонист Чжуан-цзы. Обзор его теорий см. в гл. xxxiii.

сказал Чжуан-цзы: «Князь Вэй дал мне семя крупного вида тыквы. Я посадил его, и оно принесло плод размером с пятибушельную меру. Теперь, если бы я использовал это для хранения жидкостей, оно было бы слишком тяжелым, чтобы поднять; а если бы я разрезал его пополам для ковшей, ковши были бы плохо приспособлены для такой цели. Оно было бесполезно большим, поэтому я разбил его».

«Сэр, — ответил Чжуан-цзы, — это скорее вы не знали, как использовать большие вещи. Был человек из Сун, у которого был рецепт мази от потрескавшихся рук, так как его семья поколениями была прачками шелка. Что ж, незнакомец, который слышал об этом, пришел и предложил ему 100 унций серебра за этот рецепт; после чего он созвал своих сородичей и сказал: «Мы никогда не зарабатывали много денег стиркой шелка. Теперь мы можем заработать 100 унций за один день. Отдайте незнакомцу рецепт».

«Итак, незнакомец получил его, пошел и сообщил князю У, который как раз в то время воевал с государством Юэ. Соответственно, князь использовал ее в морской битве, состоявшейся в начале зимы с государством Юэ, в результате чего последнее было полностью разбито.

Они страдали от потрескавшихся рук, в то время как их соперники из государства У были защищены их патентованной мазью.

Незнакомец был вознагражден территорией и титулом. Таким образом, хотя эффективность мази для лечения потрескавшихся рук была в обоих случаях одинаковой, ее применение было разным. Здесь она обеспечила титул; там — способность стирать шелк.

«Теперь, что касается вашей пятибушельной тыквы, почему вы не сделали из нее лодку и не поплыли по реке и озеру? Вы не могли бы тогда жаловаться на то, что она ничего не вмещает! Но боюсь, что внутри у вас скорее вата».

Подобно ей. Это, конечно, насмешка. Хуэй-цзы не мог понять, что величие вещи зависит от величины ее применения.

Хуэй-цзы сказал Чжуан-цзы: «Сэр, у меня есть большое дерево, бесполезного вида. Его ствол настолько неровный и узловатый, что его нельзя измерить для досок; в то время как его ветви настолько искривлены, что не допускают никакого геометрического деления вообще. Оно стоит у дороги, но ни один плотник не посмотрит на него. И ваши слова, сэр, подобны этому дереву; — большие и бесполезные, никому не нужные».

«Сэр, — ответил Чжуан-цзы, — вы никогда не видели дикую кошку, притаившуюся в ожидании своей добычи? Вправо и влево она прыгает с ветки на ветку, высоко и низко одинаково, — пока случайно не попадет в ловушку или не умрет в силке. С другой стороны, есть як с его огромным телом. Он достаточно большой, по совести говоря, но он не может ловить мышей.

Приспособляемость вещи часто является ее проклятием. Неспособность яка ловить мышей спасает его от силка, который фатален для дикой кошки.

«Теперь, если у вас есть большое дерево и вы в недоумении, что с ним делать, почему бы не посадить его в области небытия,

За пределами границ нашего внешнего мира. Ссылаясь на условия ментальной абстракции, в которых только и можно найти истинное счастье.

куда вы могли бы удалиться к недеянию рядом с ним, к блаженному покою под его сенью?

«Почему горизонт держит меня крепко, с моей радостью и горем в этом центре?» — Эмерсон.

Там оно было бы в безопасности от топора и от всякого другого повреждения; ибо, будучи бесполезным для других, оно само было бы свободно от вреда».

Иллюстрирует преимущество быть бесполезным. То, что мало и полезно, таким образом, показывается как уступающее тому, что велико и бесполезно.

ГЛАВА II.

Тождество противоположностей.

Аргумент: — Противоположности возникают из нашей субъективной индивидуальности — Тождество субъективного и объективного — Центр, где все различия сливаются в Одно — Как достичь этой точки — Речь как препятствие — Состояние отрицания — Свет из тьмы — Иллюстрации.

Цзы Ци из Наньго сидел, опираясь на стол. Глядя на небо, он вздохнул и стал отсутствующим, как будто душа и тело разделились.

Янь Чэн Цзы Ю, который стоял рядом с ним, воскликнул: «О чем вы думаете, что ваше тело стало таким, как сухое дерево, ваш ум — как мертвый пепел? Конечно, человек, сейчас опирающийся на стол, — это не тот, кто был здесь только что».

«Мой друг, — ответил Цзы Ци, — ваш вопрос уместен. Сегодня я похоронил себя... Вы понимаете?... Ах! возможно, вы знаете только музыку Человека, а не музыку Земли. Или даже если вы слышали музыку Земли, вы не слышали музыку Неба».

«Прошу объяснить», — сказал Цзы Ю.

«Дыхание вселенной, — продолжил Цзы Ци, — называется ветром. Временами оно неактивно. Но когда оно активно, каждое отверстие отзывается на порыв. Вы никогда не слушали его нарастающий рев?

Пещеры и лощины холмов и лесов, впадины в огромных деревьях во много пядей в обхвате; — они подобны ноздрям, подобны ртам, подобны ушам, подобны гнездам балок, подобны кубкам, подобны ступкам, подобны канавам, подобны болотам. И ветер несется через них, сопя, храпя, напевая, шелестя, пыхтя, журча, свистя, гудя, то пронзительно высоко, то глубоко басом, то мягко, то громко; пока, с затишьем, тишина не воцаряется безраздельно. Вы никогда не видели среди деревьев такого беспокойства, как это?»