«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

Ст. 7. «Посему, вот, наступают дни, говорит Господь, что не будут уже говорить: «жив Господь, Который вывел сынов Израилевых из земли Египетской»; ст. 8, но: «жив Господь, Который вывел и Который привел семя дома Израилева из земли северной и из всех земель, куда Я изгнал их»; и они будут жить на земле своей».

Смысл таков: будущее процветание и спасение далеко затмят величайшее избавление и спасение прошлого. Кальвин замечает: «Если первое избавление оценивать само по себе, оно будет достойно вечной памяти; но если его сравнить со вторым избавлением, оно почти исчезнет»; ср., помимо гл. 16:14, 15, где рассматриваемые сейчас стихи уже встречались почти дословно (Иеремия любит такие повторения, которые являются чем угодно, но только не тщетными повторениями; и эта склонность составляет одну из его особенностей); гл. 3:16, где в том же смысле говорится о Ковчеге Завета, что он будет забыт в будущем; Ис. 43:18, 19, 65:17. חי־יהוה «жив Иегова» для: «Жив Господь». Вполне естественно, что когда Бог призывается как свидетель и судья, Он должен быть обозначен как живой; и столь же естественно, что по такому случаю должен быть указан величайший знак жизни, который Он дал. Но это, при ветхозаветном домостроительстве, было избавление из Египта, самое сильное и впечатляющее из всех тех дел, которыми рассеивалось заблуждение, что Бог ходит по небесному своду и не судит сквозь облака. В будущем должно произойти еще более сильное проявление жизни. Отсюда формула клятвы является совершенно общей; избавление из Египта принимается во внимание как проявление жизни, а не как акт благодати. Это было упущено из виду Кальвином, когда он заметил: «Всякий раз, когда они видели себя столь угнетенными, что не видели иного конца своим бедам, кроме как в благодати Божией, они говорили, что тот же Бог, Который в прежние времена был избавителем Своего народа, все еще жив, и Его сила не уменьшилась».

ГЛ. 31:31–40.

30-ю и 31-ю главы можно по праву назвать великим гимном избавления Израиля. Они соединены в одно целое не только материальным, но и формальным единством; так что мы должны действительно удивляться взглядам, подобным взглядам Венемы и Розенмюллера, которые предполагают, что раздел составлен из фрагментов, слабо связанных и написанных в разное время; но еще больше взглядам Моверса и Гитцига, которые утверждают, что в текст было введено целое множество странных интерполяций; ср. Кюпер, Jerem. стр. 170 сл.

Что касается времени написания, мы не должны позволить ввести себя в заблуждение тем обстоятельством, что, как правило, Иуда предстает не менее, чем Израиль, уже далеко от земли Господней, в плену. Пророк, занимая свою позицию во времени, когда катастрофа уже произошла, говорит из идеального настоящего. Тот факт, что разрушение Иерусалима было действительно неизбежным и непосредственно в поле зрения, но еще не произошло, становится вероятным даже из надписаний в гл. 32 и 33, согласно которым эти две главы, столь тесно связанные с двумя перед нами, относятся к десятому году Седекии, когда Иерусалим был осажден халдеями. Это подтверждается гл. 30:5–7, где окончательная катастрофа для народа завета, которая относится ко времени Иеремии, представлена как все еще предстоящая. До сих пор в предсказаниях пророка преобладала угроза; но теперь, в предвидении их исполнения, когда громы суда уже слышались с небес, обетование течет полными потоками. Лжепророки пророчествовали процветание и спасение в то время, когда для человеческого глаза не было причин для страха; но Иеремия как раз выступает, чтобы возвестить спасение в то время, когда всякая человеческая надежда исчезла.

Пророк начинает в гл. 30 с обетования спасения для всего Израиля; и после подробного описания он охватывает и суммирует его в ст. 22 в словах, кратких, но бесконечно богатых и всеобъемлющих: «И вы будете Моим народом, и Я буду вашим Богом». Величественное завершение обетования для истинного Израиля сформировано в ст. 23, 24 угрозой против тех, кто является Израилем только по видимости, — аналогично словам Исаии: «Нет мира нечестивым». Пусть они в своем глупом заблуждении не присваивают обетование себе. Время высочайшего благословения для благочестивых и для тех, кто желает стать благочестивыми, אחרית הימים (последние дни), будет для них в то же время временем высочайшего проклятия. Кульминация проявления благодати имеет своим неразлучным спутником кульминацию проявления правосудия. «Вот, буря Господня, пылающий огонь, выходит, буря продолжающаяся, на голову нечестивых она останется. Яростный гнев Господа не возвратится, доколе Он не совершит и доколе не исполнит намерений сердца Своего; в конце дней вы уразумеете это». Ранее, в гл. 23:19, 20, в угрожающем пророчестве, которое относилось к изгнанию, пророк произнес те же слова. Своим словесным повторением он дает понять, что дело отнюдь не было улажено изгнанием; что последнее не должно рассматриваться как абсолютное и окончательное наказание за грехи всего народа, но что, столь же верно, как Бог есть Иегова, Его слова будут оживать всякий раз, когда снова будут существовать обстоятельства, к которым они первоначально относились.

Чем более специфично утешение, тем оно впечатлительнее и тем больше оно достигает сердца. Возвестив, таким образом, спасение всему Израилю, пророк теперь переходит к утешению для двух разделов Израиля. Он начинает с Израиля в ограниченном смысле — десяти колен (гл. 31:1–22), и с ними он остается дольше всего, потому что, глядя на внешний вид, они казались потерянными без всякой надежды на восстановление, навсегда отвергнутыми Господом. Мысль о том, что мы имеем здесь оригинальное и независимое возвещение спасения для Израиля, отвергается даже отношением 1-го стиха к 22-му стиху предыдущей главы. Ибо именно к этому стиху пророк непосредственно связывает свою речь; ст. 23 и 24 являются лишь вставным замечанием, Odi profanum vulgus et arceo (ненавижу непосвященную толпу и удаляю ее), обращенным к тем, к кому обетование не принадлежало. За словами «Вы будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» следуют в обратном порядке слова: «В то время, говорит Господь, Я (особенно) буду Богом всех семейств Израилевых, и они будут Моим народом». Рахиль, мать Иосифа и Вениамина, плачущая о своих сыновьях, ст. 15–17, тем более подходит для представления Израиля, что колено Вениаминово также, по своей основной части, принадлежало к царству десяти колен; ср. мой комментарий к Пс. 79. За Израилем следует, в ст. 23–26, Иуда. Возвещение закрывается в ст. 26 словами, столь часто неправильно понимаемыми: «На это я пробудился, и посмотрел, и сон мой был сладок мне». Пророк потерял из виду настоящее; подобно спящему человеку, он не восприимчив к его впечатлениям, ср. примечания к Зах. 4:1. Затем он пробуждается на мгновение от своего сладкого сна (намек на Прит. 3:24), который, однако, не является, подобно обычным снам, без основания. Он оглядывается; все темно, уныло и холодно; нигде нет утешения для усталой души. «Ах», — восклицает он, — «я сладко спал», — и немедленно рука Господня снова захватывает его и уносит прочь от сцен настоящего.

Нет отнюдь не разного спасения, предназначенного для Израиля и Иуды; это одно спасение, в котором должны принять участие оба, которые в будущем должны быть воссоединены в один народ завета, в народ братьев. От частей, следовательно, описание возвращается, в ст. 27–40, к целому, из которого оно исходило, и таким образом полностью завершается, особенно тем обстоятельством, что именно в этом заключении содержится венец обетований, сущность и центр декларации, повторяющейся здесь в ст. 33: «И Я буду их Богом, и они будут Моим народом».

Все описание в обеих главах является мессианским; и после того, что мы уже имели частый случай заметить, не требуется дальнейших доказательств, чтобы показать, насколько недопустим такой подход, как у Венемы, который разрезает все это на мелкие кусочки и здесь предполагает исключительную отсылку к возвращению из плена; там — к Маккавеям, которых он почти возводит в Спасители; в другом месте — ко Христу и Его Царству. Мы должны, следовательно, действительно дать толкование всего раздела; но по внешним причинам мы вынуждены ограничиться толкованием основной части, гл. 31:31–40.

Только гл. 31:22 мы кратко объясним, потому что этот отрывок в прежние времена понимался многими толкователями как содержащий личное мессианское пророчество. «Доколе ты будешь уклоняться, о отступная дочь? ибо Господь творит новое на земле: жена окружит мужа». Последние слова стиха древними толкователями обычно объясняются как относящиеся к рождению Христа от девы. Так, например, Кокцей: «Это не могло быть сказано более отчетливо, по крайней мере не переставая быть загадочным, если бы он не сказал, что дева родила Христа, Сына Божия». Но совершенно помимо других аргументов, этому объяснению противоречит очевидное соображение, что в таком случае здесь было бы сказано именно то, что в рождении Христа от девы не является особенным. Ибо גבר (мужчина) и נקבה (женщина) являются обозначением пола; тот факт, что женщина рождает мужчину (поскольку утверждается, что גבר обозначает proles mascula — мужское потомство), есть нечто совершенно обычное; но важная черта отсутствует, что женщина должна быть девой, а мужчина — Сыном Божиим. Но, конечно, ничуть не лучше этого объяснения то, которое современные толкователи (Шнуррер, Гезениус, Розенмюллер, Маурер) выдвинули вместо него: «Женщина будет защищать мужчину, будет исполнять для него munus excubitoris circumeuntis (обязанность обходящего стража)». Это, конечно, «ridiculus mus» (смешная мышь) — аргумент совершенно уникальный. Мы должны полностью согласиться со Шнуррером, который замечает: «Это, конечно, нечто новое, необычное, неслыханное»; но не все новое является по этой причине подходящим для предоставления эффективного мотива для обращения. Смысл, к которому приходит Эвальд: «Женщина, превращающая себя в мужчину», конечно, не стоит того, чтобы его принимать ценой изменения в чтении. Правильный взгляд следующий: Пророк основывает свое увещевание вернуться к Господу на самом эффективном аргументе, какой только возможен, а именно на том факте, что Господь должен был вернуться к ним, что время гнева теперь прошло, что они могут поспешить обратно в открытые объятия любви Божией. Без надежды на милосердие не может быть обращения. Извращенное и унылое сердце человека должно Его предупреждающей любовью быть привлечено к Богу. Насколько важно и ценно «новое», которое Господь должен сотворить, пророк показывает терминами, которые он выбрал. Именно nomina sexus (имена пола) здесь уместны; опущение артикля также является преднамеренным. Отношение представлено в его общем аспекте; и тем самым взгляд более твердо направлен на его фундаментальную природу и сущность. «Женщина окружит (Пс. 31:7, 10) мужчину»; сильный снова возьмет слабого и нежного в Свое интимное общение, под Свою защиту и любящую заботу. Женщина — это ты, о Израиль, которая до сих пор достаточно испытала, что такое женщина без мужчины, как она есть тростник, подверженный и игрушка всех ветров. Мужчина — это Господь. Как глупо было бы с твоей стороны, если бы ты упорствовала еще дольше в своей независимости и распущенности, и если бы ты отказалась вернуться в сладкое отношение зависимости и безусловной сдачи, которое одно, будучи единственным естественным отношением, может быть продуктивным для счастья! В пользу этого объяснения говорит также ясная отсылка תסובב (окружит) к תתחמקין (уклоняться) и к השובבה (отступная), что в случае последнего слова даже внешне выражено аллитерацией. Как глупо было бы еще дальше удаляться, так как теперь время близко, когда Господь приближается. Очевидно, что даже согласно нашей интерпретации пророчество сохраняет свой мессианский характер.

Содержание раздела, ст. 31–40, таково: Господь далек от того, чтобы наказывать полным отвержением за пренебрежение Его прежними дарами и благословениями. Напротив, преумноженной благодатью Он обновит завет между Собой и народом и сделает его вечно нерасторжимым. Основанием этого служит отпущение грехов, следствием которого является более обильное излияние Духа; и именно теперь, когда Закон более не приходит к Израилю как внешняя буква, но начертан в их сердцах, Израиль достигает своего предназначения; они поистине будут народом Божьим, а Бог поистине будет их Богом, ст. 31–34. Народу, осознающему свою вину и все еще стонущему под судами Божьими, такое проявление непрестанной благодати Божьей кажется невероятным; но Бог самым решительным образом заверяет их, что это избрание все еще в силе и должно продолжаться вечно, столь же истинно, как то, что Он есть Бог, ст. 31–37. Град Божий славно восстанет из пепла. В то время как прежде нечестивая мерзость входила в нее, в святую, даже в самые сокровенные ее части, теперь она расширит свои пределы за пределы территории нечестивых; и Господь, Который освящен в ней, освятит Себя и над нею. Разрушения больше не будет.

Ст. 31. «Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет».

Ст. 32. «Не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, но Я сочетаюсь с ними, говорит Господь».

Первый вопрос, который мы должны здесь рассмотреть, заключается в следующем: что следует понимать под заключением завета? Мы не можем здесь помышлять о формальной сделке, о взаимном договоре, подобном завету, заключенному на Синае. Это явствует из ст. 32, согласно которому ветхий завет был заключен в тот день, когда Господь взял Израиля за руку, чтобы вывести его из Египта; но в то время о собственно заветной сделке еще не упоминалось. Большинство толкователей ошибочно полагают, что словами «в тот день» и т. д. обозначено пребывание на Синае. Но поскольку о дне избавления из Египта обычно говорят именно так (ср. Исх. 12:51 и сл.); поскольку этот день как таковой был отмечен ежегодно возвращающимся праздником Пасхи, мы должны и здесь принимать «йом», «день», в его собственном смысле. И тем менее есть оснований отказываться от этого наиболее очевидного смысла, что в Исх. 6:4; Иез. 16:8; Агг. 2:5 говорится о завете с Израилем, который был заключен не впервые на Синае, а уже был заключен, когда они вышли из Египта. Далее — в отношении нового завета не говорится ни о каком обязательстве; упоминаются благословения и дары, и только они. Но должны ли мы принять мнение Фришмута (de foedere nov. в Thes. Ant. i. p. 857) и многих других толкователей и лексикографов и сказать, что «берит» означает не только завет, заключенный двумя или несколькими сторонами, но также propositum Dei, эпаггелиас, Его безвозмездные и безусловные обетования, а также Его неизменные постановления? Это могло бы в конечном счете быть сомнительным. «Карат берит» не может означать ничего иного, кроме как заключить завет. Но вопрос в том, нельзя ли говорить о заключении завета в тех местах, где нет упоминания о сделках взаимного соглашения между двумя сторонами. Сущность завета очевидно предшествует внешнему заключению завета и образует его основание. Заключение завета не создает отношения впервые, а является лишь торжественным признанием уже существующего отношения. Так бывает всегда в человеческих отношениях; договор, как правило, лишь фиксирует и закрепляет внешне уже существующее отношение. И это тем более верно в отношении между Богом и человеком. Каждым благодеянием от Бога налагается обязательство на того, кто его получает, было ли это выражено Богом в явных словах и было ли внешне признано получателем или нет. Это ясно видно в рассматриваемом случае. При даровании Закона на Синае обязательная сила заповедей Божьих основывается на том факте, что Бог вывел Израиля из земли Египетской, из дома рабства. Отсюда следует, что Синайский завет существовал по существу с того момента, как Господь вывел Израиля из Египта. Отступив от Господа, народ нарушил бы завет, даже если бы он не был торжественно подтвержден на Синае; точно так же, как их отступничество в период между их исходом и сделками на Синае рассматривалось как нарушение завета. Это было бы нарушением завета, если бы народ ответил отрицательно на торжественные вопросы Бога, желают ли они вступить с Ним в завет. Это становится тем более ясным, если мы вспомним, что Новый Завет вовсе не был санкционирован таким внешним торжественным актом. Но если, тем не менее, это завет в строжайшем смысле; если здесь отношение не зависит от его признания, — тогда и под Ветхим Заветом это признание должно быть вторичным элементом. То же самое касается всех других мест, обычно приводимых в доказательство того, что «карат берит» может также использоваться для обозначения простых благословений и обетований. Так, например, Быт. 9:9: «Вот, Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас». То, что здесь обозначено как завет, есть не само по себе обетование, что в будущем ход природы в целом останется невозмущенным, но лишь постольку, поскольку оно налагает на тех, кто его получает, обязательство прославлять своим хождением Господа порядка природы. Частично это обязательство впоследствии внешне фиксируется в заповедях об убийстве, употреблении крови и т. д. Быт. 15:18: «В тот же день заключил Господь завет с Авраамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию». В том, что предшествует, содержится только обетование; но это обетование само по себе является в то же время обязательством; и это обязательство существовало уже тогда, хотя лишь позднее оно было торжественно принято через получение знака завета, обрезания. Исх. 34:10: «И сказал Он: вот, Я заключаю завет; пред всем народом твоим сотворю чудеса, каких не было по всей земле и ни у одного из народов; и весь народ, среди которого ты находишься, увидит дело Господне; ибо это грозное дело, которое Я совершу с тобою». Завет на Синае здесь уже заключен; заключение нового завета, о котором здесь говорится, состоит в милостях, которыми Бог явит Себя Своему народу как их Бог. Каждая из этих милостей влечет за собой новое обязательство для народа; каждая есть вопрос в делах: это Я делаю для тебя, что ты делаешь для Меня? Теперь можно будет определить, в каком смысле Ветхий Завет здесь противопоставляется Новому. Речь не может идти о новом и более совершенном откровении Закона Божьего; ибо это общее для обоих домостроительств. Ни одна йота или черта его не может быть утрачена под Новым Заветом, и столь же мало может быть добавлено. Закон Божий основан на Его природе, а она вечна и неизменна, сравните Мал. 3:22 (4:4). Откровение Закона не относится к исходу из Египта, к которому здесь приписывается заключение прежнего завета, а к Синаю. Столь же мало может идти речь о введении совершенно нового отношения, которое вовсе не основано на прежнем. По этому поводу замечание Давида Кимхи вполне уместно: «Это будет не новизна завета, а его устойчивость». Завет с Израилем — это вечный завет. Иегова не был бы Иеговой, если бы могло произойти совершенно новое начало; лего де — так пишет Апостол в Рим. 15:8 — «Иисус Христос сделался служителем для обрезанных ради истины Божией, чтобы исполнить обетования отцам, а для язычников — из милости прославить Бога». Послание Христа с Его дарами и благословениями, заключение Нового Завета, таким образом, является следствием заветной верности Бога. Если же Ветхий и Новый Заветы здесь противопоставляются, то первый не может обозначать отношение Бога к Израилю само по себе и во всем его объеме, но он должен скорее обозначать лишь прежний образ, в котором это отношение проявлялось, — тот, посредством которого Господь до времени Пророка являл Себя как Бог Израиля. С этой прежней несовершенной формой здесь противопоставляется будущая более совершенная форма под именем Нового Завета. Новый Завет, который должен занять место Ветхого, если смотреть на форму (ср. Евр. 8:13: «Говоря "новый", сделал ветхим первый; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению»), по существу является реализацией Ветхого. Эти замечания находятся в полном согласии с тем, что было сказано ранее относительно значения «карат берит». Мы видели, что это выражение обозначает не только однажды совершенный акт, которым торжественно санкционируется завет, но скорее то, что оно используется для всякого действия, которым устанавливается или подтверждается заветное отношение. Если же Ветхий Завет — это прежняя форма завета с Израилем, а Новый Завет — его будущая форма, то возникает другой вопрос: какие из многообразных различий этих двух форм здесь специально рассматриваются Пророком? Ответ на этот вопрос дается тем, что Пророк провозглашает относительно Нового Завета. Ибо, поскольку он не должен быть похож на прежний завет, достоинства Нового должны быть столь же многими недостатками Ветхого. Эти достоинства, однако, все духовной природы — во-первых, прощение грехов, а затем написание Закона в сердце. Из этого следует, что благословения Ветхого Завета были преимущественно (ибо мы впоследствии увидим, что нельзя говорить о полном отсутствии этих духовных благословений, и что различие между Ветхим и Новым Заветом в этом отношении является лишь относительным, а не абсолютным) внешнего характера; и на это также указывает обстоятельство, что он представлен как заключенный, когда народ был выведен из Египта; в каковой факт включены все позднейшие подобные избавления и благословения. Пророк, если кто-либо, усвоил, что на пути, которым они следовали до сих пор, они не могут успешно продолжать. Греховность народа в его время проявилась в таких страшных вспышках, что даже при взгляде на дело с человеческой точки зрения он не мог не чувствовать глубочайшим образом, что от внешних благословений и даров, от внешнего избавления от рабства народу было очень мало пользы. Какая польза от милости, за которой, по божественной необходимости, должно немедленно последовать наказание, тем более суровое? Необходимым условием для истинного и прочного дарования внешнего спасения является дарование внутреннего спасения; без последнего первое — лишь насмешка. Поэтому именно это внутреннее спасение является высшей целью стремлений Пророка; на него он здесь указывает как на высшее благословение Будущего; сравните также гл. 32:40: «И заключу с ними вечный завет, и не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня». Заключительные слова ст. 32 часто понимаются неверно. Ошибочное толкование «ашер» как «quia» (ибо), которое встречается у большинства толкователей, имеет меньшее значение. «Ашер» указывает в целом на связь с тем, что предшествует. Мы можем объяснить это либо как: «который завет Мой они нарушили», как это делает Эвальд; либо: «поскольку (Втор. 3:24) они нарушили завет Мой», в каковом последнем случае «ашер» относится в то же время к «Я сочетаюсь с ними». Мы здесь далее развили и детализировали то, что ранее было сказано о заключении нового завета; и смысл таков: хотя они нарушили Мой прежний завет, все же Я сочетаюсь с ними, или заключаю с ними новый завет. Большее значение имеет различие в толковании «баалти». Подавляющее большинство толкователей понимают это sensu malo (в дурном смысле); древние толкователи при этом ссылаются на слова «каго эмелеса аутон» (Евр. 8:9); но они вряд ли могут что-либо доказать. Ибо автор этого послания, чья единственная цель — показать, что новый завет стоит выше старого — недостаточность последнего, как показывают выражения Пророка, была достаточно ощутима даже теми, кто жил под ним, — последовал в этих словах, которые не находятся ни в какой связи с целью, которую он имеет в виду, за LXX. Но довольно сомнительным и подозрительным обстоятельством является то, что при определении смысла эти толкователи сильно расходятся. Одни, ссылаясь на арабский язык, объясняют «баал» как «fastidire» (презирать); другие, как они утверждают, из еврейского usus loquendi (словоупотребления), как «тиранить». Так, например, Буддей (de praerogat. fidelium N. T. в Miscell. p. 106): «Мы можем легко понимать под этим всякое суровое наказание со стороны соседних народов, такое как часто случалось: они не остались в Моем завете, поэтому Я заставил их нести иго других, эмелеса аутон, небрег о них». Но мы уже видели (ср. замечания к гл. 3:14), что ни для одного из этих значений нет основания; и это чувствовали также те, кто, чтобы извлечь дурное значение, какое, по их мнению, требует текст, предпринимали попытки изменить чтение, как, например, Каппеллус, который хотел бы читать «гаалти», и Гроций, который хотел бы читать «бахалти». Значение «обручиться», «взять в жены», которое в том месте мы отстаивали для «баал» с «бет», здесь тоже вполне применимо; ср. Иер. 2:1. Это значение, по-видимому, имел в виду и Халдейский Парафраст; ибо он переводит «атраити» как «cupio vos» (желаю вас), «delector vobis» (нахожу удовольствие в вас). И есть ли что-либо, указывающее на то, что здесь должна быть изложена причина, почему ветхий завет отменен? Эту причину можно ввести только очень натянутыми объяснениями (ср., например, Маурера и Гитцига); и она, более того, достаточно выражена, как показал автор Послания к Евреям. Даже в возвещении нового завета подразумевается декларация, что ветхий завет был недостаточен: «ибо если бы первый был без недостатка, не было бы нужды искать места второму» (Евр. 8:7), так же как и причина, почему он был таковым, а именно из-за человеческой греховности и жестокосердия, которым не помогают и не способствуют преимущественно внешние благословения и дары, будь они сколь угодно велики. Это их прежнее величие обозначено словами: «Когда Я взял их за руку», — словами, которые подразумевают нежнейшую любовь. На эту субъективную причину недостаточности ветхого завета есть ссылка в словах: «мемфоменос гар автоис легей» в Евр. 8:8, которые Де Ветте и Блик ошибочно переводят: «Ибо укоризненно Он говорит им». Дательный падеж «автоис» относится к «мемфоменос» (ср. Матиа, S. 705); если бы было иначе, он был бы излишним и тем менее был бы на своем месте, что речь не обращена к детям Израилевым. Причина, почему требовался лучший завет, такой, «который утвержден на лучших обетованиях» (Евр. 8:6), достаточно видна из того, что в ст. 33, 34 говорится об этом новом завете в противоположность старому. Здесь, однако, скорее указываются бесконечная любовь Божья, величие Его заветной верности; и эта мысль из всех прочих лучше всего подходит к контексту. «Хемма» и «анохи» образуют эмфатическое противопоставление. Они, в нечестивой неблагодарности, нарушили прежний завет, стряхнули обязательства, которые налагали на них прежние милости Божьи. Бог тоже — так можно было ожидать — должен теперь аннулировать старый завет и навсегда лишить их прежних милостей. Но вместо того, чтобы сделать это, Он дарует новый завет, большую милость. Он заново берет в жены отступившего Израиля, и таким образом, что теперь узы любви становятся прочными и неразрушимыми. Блик возражает против нашего толкования: «Объект — не город Иерусалим или даже Собрание Израиля, а отдельные израильтяне, которые действительно могут быть обозначены как дети Иеговы, но не как Его супруга». Но в таких олицетворениях вполне обычное дело, что реальное множество должно занять место идеального единства. В Исх. 34:15, например, сказано: «И они будут блудить вслед богов их», — вместо собрания, к которому блуд собственно принадлежит (ср. Ис. 57:7), упоминаются отдельные члены; ср. Ос. 2:1, 2 (1:10, 2:19).

Ст. 33. «Ибо вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом».

«Ки» некоторые толкователи здесь предполагают означающим «но»; однако верно лишь то, что можно было поставить и «но»; ибо «ибо» здесь вполне на своем месте. Слова: «Не такой завет», и т. д. в предыдущем стихе здесь оправдываются и расширяются положительным определением природы и сущности Нового Завета. Именно потому, что он такой природы, он не похож на прежний завет. «Хахем» ни в коем случае, как ошибочно полагают Венема и Гитциг, не относится к дням, упомянутым в ст. 31, в которые должен был быть заключен Новый Завет. «Эти дни», напротив, являются обозначением Настоящего; «после этих дней» эквивалентно «беахарит хайямим» — «в конце дней». Пророк так неоднократно и эмфатически указывает на Будущее, потому что неверие и слабая вера воображали, что с Настоящим история заветного народа закончена и что никакого Будущего для них не припасено. Кальвин уместно замечает: «Это как если бы Пророк сказал, что благодать, о которой он пророчествовал, не может быть постигнута, если они, верующие, не сохранят свой ум спокойным и терпеливо не будут ждать, пока придет время обещанного спасения». Что касается следующего перечисления благословений, в даровании которых и посредством которых должно быть установлено новое заветное отношение, Венема очень верно замечает: «Благословения разделяются на радикальные или причинные и последующие или производные». Второй «ки» в ст. 34: «Ибо Я прощу грех их», доказывает правильность этого деления, на которое также указывает Атнах. «Тора» многими толкователями здесь понимается как означающая «учение». Так Буддей: «Под словом «Тора» следует понимать все учение Нового Завета». Это толкование, однако, является сомнительным и разрушительным для смысла, «Тора» никогда не означает «учение», а всегда «закон»; и тот факт, что здесь может идти речь только о законе Божьем, вечном выражении Его природы, и, следовательно, общем для обоих Заветов, Ветхого и Нового, а не о новой конституции для последнего, виден из отношения, в котором дарование во внутренность и написание на сердце (скрижали сердца, 2 Кор. 3:3) стоит к внешнему сообщению и написанию на скрижалях каменных на Синае. Закон тот же; отношение лишь иное, в которое Бог ставит его к человеку («lex cum homine conciliatur quasi», Михаэлис). Можно было бы легко вывести из рассматриваемого места подтверждение ошибки, что закон под Ветхим Заветом был только внешней мертвой буквой. Против этой ошибки уже спорил Буддей, который, S. 117, признает, что здесь говорится лишь об относительном различии и противопоставлении. Он говорит: «Это, конечно, было так и у ветхозаветных верующих; здесь, однако, Бог обещает более богатую полноту и более высокую степень этого благословения». Кальвин объявляет мнение, что под ветхозаветным домостроительством не существовало никакого возрождения, абсурдным и говорит: «мы знаем, что под Законом благодать Божья была редкой и темной; но что под Евангелием дары Духа были излиты, и что Бог обходился гораздо более щедро со Своей Церковью». Идея чисто внешнего дарования Закона действительно является совершенно немыслимой. Бог в таком случае не сделал бы ничего иного по отношению к Израилю, чем Он сделал для предателя Иуды, в чьей совести Он провозгласил Свой святой Закон, не сообщив ему силы для покаяния. Но такое действие можно представить только там, где существует субъективная невозможность «анакайнизейн эйс метанойян» (обновления к покаянию). Каждое внешнее проявление Бога должно, согласно устройству человеческой природы, сопровождаться внутренним проявлением, поскольку немыслимо, чтобы Тот, Кто знает нашу природу, насмехался над нами подобием благословения. Как только мы узнаем внешний факт избавления из Египта, мы знаем в то же время, что Бог тогда мощно коснулся сердца Израиля. Как только установлено, что Закон на Синае был написан на скрижалях каменных перстом Божьим, установлено также, что Он в то же время написал его на скрижалях сердца Израиля. Но то, что таким образом подразумевается в самом деле, подтверждается свидетельством истории. В самом Законе обрезание обозначено как залог и печать дарования не просто внешних благословений, но обрезания сердца, удаления греха, присущего каждому от рождения; так что человек может любить Бога всем сердцем своим, всей душой своей и всеми силами своими, Втор. 30:6. Это обрезание сердца, которое во внешнем обрезании было в то же время требуемо и обещано Богом (ср. Втор. l. c. с 10:16), существенно не отличается от написания Закона на сердце. Далее — если бы Закон Господень был для Израиля лишь внешней буквой, как можно было бы объяснить воодушевленную хвалу ему в Священном Писании, например, в Пс. 18? Конечно, мост должен был уже быть сформирован между Законом и тем, кто может говорить о нем как о радующем сердце, просвещающем очи, обращающем душу, как о более сладком, чем мед и сотовый. Это уже не Закон в его изоляции, который производит гнев, но это Закон в его связи с Духом, заповеди которого не тяжки; ср. мой комментарий к Пс. 18:8 сл. Новое сердце было создано и под Ветхим Заветом, Пс. 50:12; и не знать природы этого творения было для учителя в Израиле величайшим позором, Иоан. 3:10. Да, то, что здесь обещано для Будущего, благочестивый член Ветхого Завета выражает в Пс. 39:9 в той же форме, как уже дарованное ему в качестве его нынешнего духовного состояния: «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце» — слова, которые подразумевают то же противопоставление Закону как внешней букве, как написанному на скрижалях каменных, ср. Прит. 3:1–3: «Сын мой! ...закона моего не забывай, и заповеди мои да хранит сердце твое... напиши их на скрижали сердца твоего»; сравните мой комментарий к Псалмам, том iii, стр. lxvii. Но как объяснить, что противоречие, которое само по себе является относительным, появляется здесь в форме абсолютного противоречия — различие в степени как различие в роде? Очевидно, таким же образом, как и то же явление должно быть объяснено и в других местах, например, Иоан. 1:17, где сказано, что Закон был дан через Моисея, а благодать и истина — через Христа. Из-за игнорирования этого факта было вызвано так много ошибок. Благословения Ветхого Завета, которые, если рассматривать их сами по себе, столь важны и богаты, кажутся при сравнении с гораздо более полными и важными благословениями Нового Завета столь ничтожными, что они исчезают из виду. Совершенно похоже, когда в гл. 3:16 Пророк представляет высшую святыню Ветхого Завета, Ковчег Завета, погружающимся в полное забвение в будущем; когда в гл. 23:7, 8 он описывает избавление из Египта как более не заслуживающее упоминания. Параллельно рассматриваемому месту является обетование Иоиля об излиянии Духа, гл. 3:1, 2 (2:28, 29); так что то, что мы заметили по поводу того места, применимо и здесь. Но в том месте относительная природа обетования проявляется яснее, чем здесь, просто потому, что в целом под Новым Заветом, в его отношении к Ветхому, нигде нет абсолютно нового начала, а всегда только завершение (точно так же, как, с другой стороны, под самим Новым Заветом это в отношении regnum gloriae к regnum gratiae). Иоиль, в отношении сообщения Духа, ставит изобилие на место скудости; многих на место немногих. Сравните, кроме того, гл. 24:7: «И дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я Господь; и они будут Моим народом, а Я буду их Богом»; 32:39: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни, к благу их и детей их после них»; но особенно Иез. 11:19, 20, 36:26, 27. Замечания еврейских толкователей к рассматриваемому месту, в которых они не могут избежать видения того, что в нем пророчествуется чисто моральное откровение в противоположность чисто внешнему, ясно показывают, как сильно Ветхий Завет противостоит тому плотскому еврейскому заблуждению о состоянии Мессианского Царства (как это наиболее ярко выражено в Талмудическом месте Massechet Sanhedrim, fol. 119: «Нет другого различия между днями Мессии и нынешним положением вещей, кроме того только, что царства будут нашими рабами») — заблуждению, которое вполне аналогично ожиданиям, питаемым революционерами относительно Будущего, и которые проистекают из того же источника. Так Раввин Бехай (см. Фришмута) замечает: «Это означает, что всякое злое похотение будет удалено, и всякое желание желать чего-либо»; Моисей Нахманид (ibid. S. 861): «И это не что иное, как то, что всякое злое похотение будет удалено, так что сердце, внутренним импульсом, делает то, что правильно. В дни Мессии не будет существовать никакого злого желания, но по импульсу своей природы человек будет делать то, что правильно. И поэтому не будет невинности и вины, поскольку они зависят от похотения». Но если раз настроиться на это, предвзятые мнения преодолеют всякое, даже самое сильное, противоречие, предлагаемое самим делом. Это можно видеть на примере Гроция, который здесь объясняет: «Я сделаю так, что все они будут хранить Мой Закон в памяти — в первую очередь, множеством синагог, которые в то время были построены и в которых Закон преподавался трижды в неделю». Трижды в неделю! Конечно, это произведет первоклассных людей, а именно таких, как описаны в Ис. 58:2. Не без смысла слова: «И Я буду их Богом», и т. д. следуют за: «И Я вложу закон Мой во внутренность их», и т. д. Закон есть выражение природы Бога; только через написание Закона в сердце человек может стать причастником природы Бога; чтобы имя Его могло быть освящено в нем. И именно это участие в природе Бога, это освящение имени Божьего, образует основание: «Я буду их Богом, а они будут Моим народом». Без этого отношение не может существовать вовсе, столь же истинно, как то, что Бог не идол, а Истинный и Святой. Эти слова выражают, как Буддей, S. 94, справедливо замечает: «Что Он сообщит Себя всецело им». Но как было бы возможно, чтобы Бог, со Своими благословениями и дарами, сообщил Себя всецело и безусловно тем, кто не Его природы? Из всех неестественных вещей это была бы самая неестественная. Здесь, однако, точно так же наиболее ясно проявляется относительный характер обетования. Еще Аврааму Бог обещал, что Он будет Богом ему и потомству его после него; и это обетование Он впоследствии повторил всему народу, Лев. 26:12, ср. Исх. 29:45: «И буду обитать среди сынов Израилевых и буду им Богом». В сознании того, что это обетование было исполнено в то время, Давид восклицает в Пс. 32:12: «Блажен народ, у которого Господь есть Бог, — племя, которое Он избрал в наследие Себе». Следовательно, и здесь нет ничего абсолютно нового. Если бы таковым был предмет дискуссии, то все Царство Божье под ветхозаветным домостроительством превратилось бы в чистое подобие и иллюзию. Но малая мера условия — без которой даже Сам Бог не может обойтись, но которой Он может даровать большую меру, а именно написание Закона в сердце, посредством чего человек становится копией Бога, личным Законом — необходимо сопровождалась малой мерой следствия. Полного исполнения обетования Божьего Аврааму и Израилю, на которое здесь намекает пророк, можно было, следовательно, ожидать только от будущего.

Ст. 34. «И уже не будут учить друг друга, брат брата, говоря: "познайте Господа", ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более».

Даже с древних времен первый полустих стиха создавал большое затруднение для толкователей, из которого очень немногие из них, не исключая даже Кальвина, умудряются искусно выбраться. Декларация о том, что, поскольку все будут научены Богом, человеческое наставление в вещах божественных должно прекратиться, на первый взгляд имеет в себе нечто фанатическое и, действительно, использовалась анабаптистами и другими энтузиастами в оправдание своего заблуждения. Многие толкователи пытаются уклониться, относя слова к будущей жизни; так Феодорит, Августин (de Spirit. et lit. c. 24) и Эсте, который, почти наивно, замечает: «Эта трудность, кажется, очень просто избегается теми, кто относит это обетование к будущему миру, где, несомненно, всякая забота об учении прекратится». Но дело, действительно, вовсе не трудное. Все, что необходимо, — это помнить, что человеческое наставление здесь исключается лишь постольку, поскольку оно противостоит божественному наставлению о Самом Боге; что, следовательно, то, о чем здесь говорится, есть просто человеческое наставление, посредством которого людей тренируют и муштруют в религии, точно так же, как в любой другой отрасли общих знаний, — результатом чего является то, что они могут учиться вечно, никогда не приходя к познанию истины. Такое наставление может быть продуктивным для исторической веры, для веры в человеческий авторитет; но именно этим природа религии будет полностью разрушена. Даже истинный Бог становится идолом, когда Он не познан через Самого Себя, когда Он Сам не готовит сердце как место для обитания. Он есть и остается лишь идеей, которая не может придать силы в борьбе против греха, являющегося реальной силой, и никакого утешения в скорби. Теперь, такое состояние было очень частым под ветхозаветным домостроительством. Масса народа обладала лишь знанием о Боге, которое было главным образом, хотя и не исключительно, получено через человеческое посредничество. Новым Заветом должны были быть дарованы более богатые дары Духа, и вместе с ними должно было увеличиться число тех, кто должен был приобщиться к ним, точно так же, как Исаия, в гл. 7:16, представляет верующих под Ветхим Заветом наученными Господом, в то время как в гл. 54:13, в отношении Мессианского времени, он возвещает: «И все сыновья твои будут научены Господом». Под Новым Заветом антитеза обучения Богом и обучения человеком должна прекратиться. Учителя не учат своей собственной силой, но как слуги и инструменты Господа. Не они говорят, но Дух Святой в них. Те, кто научен ими, слышат слово, которое приходит к ним через людей, не как слово человеческое, но как слово Божье; и они принимают его не потому, что оно удовлетворяет их ограниченный человеческий разум, но потому, что Дух свидетельствует, что Дух есть истина. Как эта антитеза устраняется и примиряется в высшем единстве, показано, среди прочих мест, 2 Кор. 3:3: «Вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого». Они «теодидактои» (наученные Богом), но через служение Апостола, который, поскольку он совершает это служение, не отличается от Бога, но является лишь проводником Его силы, каналом, через который елей Святого Духа течет к Церкви Божьей; сравните замечания к Зах. 4. То же самое преподается в 1 Иоан. 2:20: «Впрочем, вы имеете помазание от Святого и знаете все. Я написал вам не потому, чтобы вы не знали истины, но потому, что вы знаете ее». Ст. 27: «Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему и т. д.». «Дидаскейн» здесь означает человеческое обучение в противоположность божественному, такое, которое берется своей собственной силой произвести знание в том, кто обучается. Такое обучение не может иметь места под новым заветом. Фундаментальное знание уже даровано всем его членам; «параклетос», Дух Святой, один учит их, Иоан. 14:26; Он наставляет их на всякую истину, Иоан. 16:13. Но именно потому, что это так, обучение посредством тех, кого Бог дал в Своей Церкви как апостолов, пророков, евангелистов, учителей (Еф. 4:11), которым Он сообщил Свои «харизмата», вполне на своем месте. Апостол пишет именно потому, что они знают истину. Если бы было иначе, его усилия были бы совершенно тщетны. Какая польза давать наставление о цветах тому, кто слеп? В вещах божественных истина становится истиной для отдельного индивида только потому, что его знание о Боге основано на его пребывании в Боге; и это может быть достигнуто только его соединением с Богом через Бога. Бытие, жизнь и, следовательно, также реальное живое знание могут исходить только из источника всякого бытия и жизни. Но в случае тех, кто в Боге, кто обладает фундаментальным знанием, это знание должно быть развито, продолжено и доведено до полного сознания через посредство тех, кому Бог даровал для этого дары. Взгляд в глубокий смысл нашего места был получен автором книги «Еламмедену», которая цитируется Абарбанелем (в Фришмуте, S. 863); он говорит: «Под нынешним домостроительством Израиль учится Закону от смертных людей, и поэтому забывает его; ибо как плоть и кровь проходят (ср. Матф. 16:17, где антитеза, существующая между знанием божественных вещей, которое покоится на человеческой почве, и тем, которое покоится на божественной почве, представлена нам в строжайшей форме), так и его наставление проходит. Но придет время, когда человек не будет учиться из уст человека, но из уст благословенного Бога, ибо написано: «Все сыновья твои будут научены Богом». В этих словах подразумевается, что до сих пор знание Закона было искусственным, полученным от смертных людей. Но по этой причине оно не может стоять долго, ибо следствие стоит в пропорции к своей причине. Во время избавления, однако, знание Закона будет получено чудесным образом». Однако совершенно очевидно, что это обетование тоже должно пониматься только относительно. Все благочестивые люди Ветхого Завета были «теодидактои»; и под Новым Заветом число тех бесконечно велико, кто по своей собственной вине находится по отношению к истине в положении, которое является полностью или преимущественно опосредованным. Вместо «малого», путем индивидуализации, упоминаются слуги и рабыни в Иоил. 3:2 (2:29); сравните замечания к Откр. 11:18. Мы уже видели, что в последних словах стиха обещано фундаментальное благословение. Но относится ли «ки» только к тому, что непосредственно предшествует, или ко всему, что идет до этого (Венема: «vocala ки non ad proxime praecedentia referenda, sed ad totam pericopam, qua bona foederis recensita sunt, extenda»), сводится почти к одному и тому же; ибо то, что непосредственно предшествует, включает все остальное. Мы имеем перед собой не что иное, как обозначения одного и того же с различных сторон; все зависит от более богатого дарования даров Духа. Это имеет прощение грехов своим необходимым основанием; ибо прежде чем Бог может дать, Он должен сначала взять. Грехи, которые отделяют народ и их Бога друг от друга, должны быть сначала удалены; только тогда могут быть дарованы внутренние средства, чтобы народ мог стать поистине народом Божьим, и имя Божье могло быть освящено в них. Очевидно, что и здесь можно говорить лишь об относительном различии между Ветхим и Новым Заветом. Заветный народ без прощения грехов — не заветный народ; Бог, у Которого нет прощения, чтобы Его боялись, Который не исцеляет кости, которые Он сокрушил, Который в этом отношении дает обетования только для Будущего, — не Бог и не благословение. Ибо если Он не дарует этого, Он не может даровать ничего иного, поскольку все остальное подразумевает это и не имеет никакой ценности без него. Прощение грехов — сущность Пасхи как праздника завета. На Ковчеге Завета оно было представлено «Каппорет» (см. Genuineness of the Pentateuch, Vol. ii., p. 525 f.). Без него назначенные Богом жертвы за грех — ложь; без него все, что Бог говорит о Себе как о Боге завета, что Он милостив и милосерден, — неправда, Исх. 34:6. Святые Псалмопевцы часто признают с хвалой и благодарностью, что Бог простил грехи; ср. например, Пс. 84:3: «Ты простил беззаконие народа Твоего, покрыл все грехи его». Точно так же они громко восхваляют высокое благословение, дарованное индивиду прощением грехов; ср. Пс. 31:51. Сознание того, что их грехи прощены, образует основание расположения сердца, которое мы воспринимаем у Псалмопевцев; см. Комментарий к Псалмам, том iii, стр. lxv. f. «Какая «плерофория» (полная уверенность)» — так Буддей замечает, p. 109 — «какая уверенность, какая радость спокойной и тихой совести сияет в псалмах и молитвах Давида!» Мы имеем таким образом перед собой лишь различие в степени. Верующим того времени грех заветного народа казался слишком великим, чтобы допустить его прощение. Изгнанные от лица Господа, так они воображали, он закончил бы свое жалкое существование в земле Нод; никогда не вернулись бы «кайрой анапсюксеос» (времена отрады). Но в противоположность таким страхам Пророк возвещает от имени Господа, что они не только вернутся, но придут, в первый раз, в истинном и полном смысле; что там, где они воображали увидеть конец прощению грехов, там будет его реальное начало; что там, где умножился грех, там благодать Божья должна тем более умножиться. Только они не должны отчаиваться и тем самым ставить преграду на пути милости Божьей. Ваш Бог — не просто суровый надсмотрщик; Он Сам посеет, а затем пожнет, столь же истинно, как то, что Он есть Бог, милостивый и милосердный.

Ст. 35. «Так говорит Господь, Который дал солнце для освещения днем, постановления луне и звездам для освещения ночью, Который возмущает море, так что волны его ревут, Господь Саваоф — имя Его».

Ст. 36. «Если сии постановления перестанут действовать предо Мною, говорит Господь, то и племя Израилево перестанет быть народом предо Мною навсегда».

Толкователи обычно полагают, что уже в 35-м стихе речь идет о твердых и неизменных божественных законах, которым должно подчиняться все сущее. Однако этому взгляду противоречат слова: «Волнующий море, и шумят волны его», в которых не происходит никакого определенного ощутимого правила, никакого непрерывного возвращения. К этому доводу можно добавить сравнение с основополагающим отрывком, Ис. 51:15, в котором подчеркивается лишь всемогущество Божие: «Я Господь, Бог твой, Который волнует море, так что волны его ревут, Господь Саваоф — имя Его»; ср. также Ам. 9:5, 6. Таким образом, представляется, что в 35-м стихе говорится только о всемогуществе Божием, которое утверждает, что Он есть Бог, а не человек; и это составляет основание для провозглашения, изложенного в 36-м стихе, столь утешительного для отчаявшегося народа Завета, — а именно, утверждения, что, хотя все люди лживы, Он не лжет; что Он никогда не может раскаяться в Своем Завете и обетованиях. «Установления» (луна и звезды в своем регулярном возвращении сами по себе являются, так сказать, воплощенными установлениями) упоминаются уже в 35-м стихе, потому что именно то обстоятельство, что согласно вечным и незыблемым законам солнце и луна должны появляться каждый день в установленное время, и делают это на протяжении тысяч и тысяч лет, свидетельствует о Его всемогуществе и абсолютной власти, никогда не подверженной никакому внешнему влиянию или вмешательству, сильнее, чем если бы они то появлялись, то не появлялись. Всемогущество Божие, как оно засвидетельствовано взором на природу (Кальвин: «Пророк довольствуется тем, что указывает на то, что знали даже дети, а именно, что солнце совершает свой ежедневный путь вокруг всей земли, что луна делает то же самое, и что звезды в свою очередь сменяют друг друга, так что, можно сказать, луна со звездами владычествует ночью, а затем солнце царствует днем»), проистекает из того факта, что Он есть чистое, абсолютное бытие (Иегова — имя Его, ср. примечания к Мал. 3:6); и именно потому, что Он таков, Его советы, которые Он провозгласил без каких-либо условий, должны быть неизменными. Верить, что Он навсегда отверг Израиль, значит унизить Его, сделать Его идолом, тварью. В 36-м стихе неизменность совета благодати Божией ставится на один уровень с неизменностью порядка природы Божией; но это делается с учетом слабости народа, который получает в залог своего избрания то, что является самым твердым среди видимых вещей; так что каждое восхождение солнца и луны служит им гарантией этого; сравните Пс. 88:37, 38. Но, рассматриваемые сами по себе, советы благодати Божией гораздо тверже, чем порядок природы. Небеса обветшают, как одежда, и как ризу Он переменит их, и они изменятся (Пс. 101:27-29); небо и земля прейдут, но слово Божие не прейдет. Из гл. 33:24: «Они презирают народ Мой (עמי), как будто он уже не народ (גוי) пред ними» видно, почему здесь употреблено גוי, а не עם. Народ Завета в своем отчаянии воображал, что его национальное существование, которое в настоящем было разрушено, исчезло навсегда. Если бы только их национальное существование было обеспечено, то было бы обеспечено и их существование как народа Завета. Ибо, подобно тому как их национальное существование прекратилось, потому что они перестали быть народом Завета, так они могли вновь обрести национальное существование только как народ Завета.

Ст. 37. «Так говорит Господь: Если небо может быть измерено вверху, и основания земли исследованы внизу, то и Я отвергну все семя Израиля за все то, что они сделали, говорит Господь».

Не без смысла Пророк столь часто повторяет: Так говорит Господь. Это составляло Альфу и Омегу; Его слово было единственным основанием надежды для Израиля. Вне его отчаяние было столь же разумным, сколь теперь оно было неразумным. Измерение неба и исследование сокровенных частей земли рассматриваются здесь как вещи невозможные. Слова: «Все семя Израиля» отнимают у лицемеров то утешение, которое они могли бы быть склонны извлечь из этих обетований. Столь же противно природе Божией, чтобы Он позволил погибнуть всему семени Израиля, верным вместе с неверными, сколь и то, чтобы Он спас все семя Израиля, неверных так же, как и верных. Обетование, как и угроза, всегда оставляет остаток. Все, что дарует Завет, заключается в том, что целое не может погибнуть (речь здесь, конечно, идет об окончательном отвержении); но он не дает никакой гарантии отдельному грешнику. Слова: «За все то, что они сделали» добавлены намеренно, потому что великость грехов народа была punctum saliens в отчаянии верующих о милосердии Божием. Кальвин говорит: «Пророк здесь намеренно выдвигает грехи народа, чтобы мы знали, что благодать Божия еще больше, и что множество стольких нечестивых людей не было бы препятствием для дарования Богом прощения».

Ст. 38. «Вот, наступают дни, говорит Господь, и город будет построен Господу от башни Ананеила до ворот угольных. Ст. 39. И землемерная вервь пойдет далее прямо до холма Гарев (прокаженного) и обойдет Гоа (место казни). Ст. 40. И вся долина трупов и пепла, и все поля до потока Кедрон, и оттуда до конских ворот к востоку, (все это будет) святынею Господу. Не будет более разрушен и не будет более опустошен вовеки».

Это пророчество охватывает две черты: во-первых, восстановление Царства Божия, представленное под образом восстановления Иерусалима, который при Ветхом Завете был его престолом и центром (именно этот аспект только и выдвинул Захария, возобновляя это пророчество в гл. 14:10); и, во-вторых, прославление Царства Божия, которое теперь настолько укреплено и увеличено, что может предпринять атаку и нападение на темное царство зла и подчинить его себе, тогда как прежде оно было атаковано и осаждаемо им, и часто не могло предотвратить проникновение врага в самое сердце своей территории. Эту мысль Пророк графически облекает в ощутимую форму, описывая, как нечистые места, которыми Иерусалим, святой город, был окружен со всех сторон, включаются в его окружность и становятся святынею Господу. В прежние времена победа мира над Царством Божиим воплощалась в том, что мерзости греха и идолопоклонства проникали в самый храм; сравните гл. 7:11: «Не сделался ли вертепом разбойников дом сей, над которым наречено имя Мое? говорит Господь». Другие отрывки будут упомянуты, когда мы перейдем к комментарию на Дан. 9:27. За этой внутренней победой, согласно божественной необходимости, должна последовать внешняя. Народ Завета, который внутренне подчинился миру, который по своей собственной вине осквернил себя, был и внешне предан миру и осквернен в наказание. И это осквернение, наложенное на него как наказание, вновь проявилось именно в том месте, где осквернение через вину проявилось главным образом, а именно в святом городе и в святом храме. Именно с учетом прежнего проявления победы мира над Царством Божиим здесь описывается победа Царства Божия над миром; и образность здесь — просто простая образность. Внешней святости города и храма противопоставляется внешняя нечистота мест вокруг Иерусалима. В то время как победа мира над Царством Божиим проявлялась в осквернении этих мест, победа Царства Божия теперь предстает под образом освящения этих некогда нечистых мест. Какими средствами было достигнуто это великое изменение; какими средствами Царство Божие, которое теперь лежало столь бессильно поверженным, должно было вновь обрести силы, которыми оно никогда прежде не обладало; какими средствами раб должен был превратиться в господина, Пророку здесь не было необходимости указывать; это уже было упомянуто в ст. 32–34. Различие состоит в том, что Новый Завет не похож на Ветхий, но что он прежде всего предоставляет правильное оружие, которым можно победить грех и мир, а именно бесконечно более богатую меру прощения грехов, благодати Духа. Мы должны еще предпослать общее замечание относительно определения границ Нового Иерусалима, приведенного здесь, потому что это должно направлять нас в определении отдельных сомнительных мест, которые здесь упомянуты. Правильный взгляд уже был дан Витрингой в его комментарии на Исаию 30:33: «Пророк обещает возвращающимся восстановление города Иерусалима во всей его окружности; и он описывает это таким образом, что начинает от восточной стены, проходит оттуда через северную сторону к западной стороне, и оттуда через южную сторону возвращается к восточной». Ибо Пророк начинает с башни Ананеила, которая была расположена на восточной стороне города, возле овечьих ворот; сравните примечания к Зах. 14:10. Оттуда он переходит к угловым воротам, которые были расположены в том углу, где север и восток встречались (сравните l. c.), и, следовательно, охватывает всю северную сторону. Он заканчивает конскими воротами, о которых прямо заявляет, что они были расположены к востоку, и, следовательно, указывает, что он снова прибыл к месту, с которого начал. Мы таким образом получили твердое основание для определения тех из упомянутых мест, положение которых само по себе сомнительно. Теперь перейдем к рассмотрению частностей. После ימים кери вставляет באים. Правда, это более полное выражение обычно используется Пророком; но именно по этой причине следует предпочесть более краткое, которое одно имеет в свою пользу авторитет рукописей, в то время как кери — не что иное, как догадка, возможно, даже и не это. Поскольку полное выражение уже так часто встречалось в рассматриваемом отрывке, Пророк здесь, в конце, и для разнообразия, довольствуется лишь намеком. Пророк намеренно говорит: «Город построен Господу», так что «Господу» должно быть связано с «построен»; не «город Господень». Последнее выражение стало настолько nomen proprium Иерусалима, что о полной глубине его значения больше не думали. Этот новый город больше не должен называться просто городом Господним; он должен быть поистине построен Господу, так что он принадлежит Ему. В первых двух точках границы, башне Ананеила и угловых воротах, вторая основная идея отрывка еще не выступает так заметно. Это объясняется просто тем обстоятельством, что на всей северной стороне города не было никаких нечистых мест. Суффикс в נגדו относится к угловым воротам; землемерная вервь, קֶוֶה согласно кетибу, קו הַּמִּדָּה, что является обычной формой согласно кери, идет еще далее прямо до него и т. д. Словами «прямо до» намекается, что она теперь выходит за пределы прежних размеров города. על «над» (Хитциг ошибочно переводит его «к» или «сбоку от него») показывает, что холм Гарев включен в окружность нового города. Из замечаний, сделанных ранее, следует, что холм Гарев и Гоа, места, которые нигде больше не упоминаются, должны были быть расположены на западной стороне; и, более того, Гарев на северо-западной стороне, а Гоа на юго-западной стороне. גרב не имеет иного значения, кроме «прокаженный»; и «холм прокаженного» может быть только холмом, где имели свое жилище прокаженные. Ибо еще во второй год после Исхода из Египта эти прокаженные были обязаны оставаться вне стана (ср. Чис. 5:3: «Вне стана высылайте их, и не оскверняйте стана их, среди которого Я живу»); и этот закон соблюдался столь строго, что даже сестра Моисея была удалена из стана. Когда они пришли в Ханаан, положения закона в отношении стана были перенесены на города; ср. далее Лев. 13:46: «Во все дни, доколе на нем язва, он должен быть нечист, нечист он; он должен жить отдельно, вне стана жилище его»; Лк. 17:12. Даже Озия не мог быть освобожден от этого; он жил вне города в Беф-Хофшит, 4 Цар. 15:5, что обычно переводится как «дом больных» вместо «дом освобождения», а именно место, где жили те, кого Господь освободил, кто больше не принадлежал к Его слугам; сравните примечания к Пс. 87:6. Даже в царстве Израильском были столь строги в исполнении этого Моисеева установления (одно из бесчисленных доказательств, которые противоречат общепринятым взглядам на религиозное состояние этого царства и на его отношение к Закону Моисееву), что даже во время осады Самарии прокаженным не разрешалось покидать место перед воротами, отведенными им, 4 Цар. 7:3. Чтобы полнее понять значение нашего отрывка, необходимо, чтобы мы исследовали причины этого постановления. И. Д. Михаэлис (Mos. Recht. iv. § 210) имеет свой ответ сразу наготове и настолько полностью убежден в его правильности и уместности, что не считает нужным упоминать какой-либо другой взгляд. Поскольку для него временные объекты и цели являются высшими, он сразу же предполагает их везде и в Законе Святого Бога. Установление для него — не что иное, как санитарная мера, предназначенная для предотвращения заражения. Но это, безусловно, была бы степень строгости по отношению к больным, которую тем менее можно было бы оправдать заботой о здоровых, что проказа, если вообще заразна, то, во всяком случае, очень слабо, и никогда не передается через простое прикосновение. (Сам Михаэлис замечает: «За исключением случая сожительства, можно быть вполне в безопасности».) Но эта строгость по отношению к больным должна предстать в еще более ярком свете, и забота о здоровых становится даже смешной, когда мы принимаем во внимание другие постановления относительно прокаженных. Они были обязаны ходить в разорванной одежде, с непокрытой головой и с закрытым подбородком, и кричать каждому, кто приближался к ним, что они нечисты. Даже Михаэлис признает, что эти постановления не могли быть предназначены для защиты от инфекции. Он замечает: «Но прокаженный не должен вызывать отвращения ни у кого своим действительно шокирующим видом или ужаса случайным, неожиданным прикосновением». Но такое сентиментальное, немилосердное внимание к нежным нервам, безусловно, в другом месте не прослеживается в Законе, который регулирует все отношения человека к ближнему принципом: Возлюби ближнего твоего, как самого себя. Далее — из чисто санитарных или полицейских соображений закон в отношении проказы одежды и домов, который тесно связан с законом о проказе людей, не может быть объяснен. Причина, которую Михаэлис выдвигает для закона в отношении одежды, такова, что даже самые утонченные политики никогда еще не думали о подобной. Проказа домов, по его словам, — это сухая гниль, которая, хотя и не заразна, была столь ненавистна Моисею, что из заботы о здоровье владельца и о товарах, хранящихся в них, он приказал их полностью снести. Если бы Моисей придерживался взглядов на власть магистратов, которые лежат в основе этого, он не мог бы быть посланником Божиим — даже помимо полной абсурдности этой меры. Но поверхностность и несостоятельность взгляда Михаэлиса проявятся еще сильнее, когда мы изложим положительный аргумент в пользу нашего взгляда. Он таков: проказа — это внешний образ греха; то, следовательно, что делается над прокаженным, в действительности делается над грешником. Каждый прокаженный, следовательно, был живой проповедью, громким увещеванием хранить себя неоскверненным от мира. Исключение прокаженных из стана, из святого города, образно передавало совершенно тот же урок, что делается словами Иоанна в Откр. 21:27: Καὶ οὐ μὴ εἰσέλθῃ εἰς αὐτὴν πᾶν κοινὸν καὶ ποιοῦν βδέλυγμα καὶ ψεῦδος, и Павлом в Еф. 5:5: τοῦτο γὰρ ἴστε γινώσκοντες, ὅτι πᾶς πόρνος, ἢ ἀκάθαρτος, ἢ πλεονέκτης ... οὐκ ἔχει κληρονομίαν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ; ср. Гал. 5:19, 21. Теперь ясно видно, что означает Пророк, включая холм прокаженных в святой город. То, что до сих пор было нечистым, становится чистым; Царство Божие теперь применяет насилие к грешникам, тогда как до сих пор грешники применяли насилие к Царству Божию. Только когда мы принимаем этот взгляд на проказу, мы объясняем тот факт, что именно эта болезнь столь часто встречается как теократическое наказание за грех. Образ греха лучше всего подходит для его отражения; тот, кто является грешником пред Богом, представляется грешником и в глазах человека тем обстоятельством, что он должен являть пред людьми образ греха. Бог позаботился о том, чтобы обычно образ и сама вещь полностью совпадали; хотя, несомненно, были исключения — случаи, когда Бог, согласно Своим премудрым и святым целям, допускал, что относительно невинный (в случае совершенно невинного человека, если бы таковой существовал, это было бы невозможно, кроме случая Христа, Который понес нашу болезнь) должен был нести образ греха, например, в случае тех, кто был в опасности самоправедности. Как теократическое наказание проказа встречается особенно у тех, кто тайно согрешил или окружил свой грех хорошим видом, что в глазах людей мешает им выглядеть грешниками, например, в случае Мариам, Озии, Гиезия, 4 Цар. 5:27. В Законе есть много предостережений против этого, например, Втор. 24:8; и Давид желает, 2 Цар. 3:29, чтобы угроза Закона исполнилась над домом нечестивого Иоава. Проказа домов также рассматривается только как образ духовной проказы, как видно из повеления в Лев. 14:49: «И возьмет для очищения дома две птицы, и дерево кедровое, и червленую нить, и иссоп; ст. 53: и очистит дом, и он будет чист». Процедура здесь совершенно та же, что применялась в случае греха и грешников; и поскольку дом не может грешить, следует, что здесь может идти речь только о символическом действии. Гоа в этом контексте, посреди нечистых мест, вряд ли может быть чем-то иным, кроме какого-то нечистого места; и весьма очевидное предположение, что эта природа выражена в самом имени. Это значение толкователи обычно пытаются получить, производя слово от געה «реветь», от которого оно, собственно, является Partic. Fem., следовательно, «ревущая»; но его легче получить, приняв производное от גָוַע, точно так же, как שׁוֹעַ производится от שָׁוַע, производное, которое было впервые предложено Хиллером, S. 127. גוע используется для насильственной смерти, не меньше, чем для естественной смерти; так Чис. 16:27, 28, о смерти, подобной смерти общества Корея, Дафана и Авирона; ср. Зах. 13:8. Если принять это производное, Гоа означало бы «испускающий дух», «холм испускания духа», что было бы очень подходящим названием места для казни преступников. Витринга, комментируя Ис. 30:33, уже выразил догадку, что Гоа, גל גועתה, может быть, идентичен Голгофе, но взял ее назад, потому что Евангелисты объясняют Голгофу через κρανίου τόπος. Но это не является достаточным и убедительным доводом. Когда арамейский язык стал преобладающим, название места могло получить новую этимологию, точно так же, как Отцы Церкви производят πάσχα от πάσχειν, и многие подобные примеры. Уже было замечено, что название «место черепов» довольно странно, поскольку черепа не оставались на месте казни. Использование «черепа» вместо «места черепов», а также опущение L, были сочтены странными. Но все это легко объясняется, если новое значение, которое существенно соглашалось с прежним, было просто перенесено на слово. Идентичность Гоа и Голгофы не может быть оспорена — по крайней мере, не исходя из ситуации. Из Евр. 13:12 достоверно известно, что Голгофа как нечистое место была расположена вне города; что она была расположена на западной стороне, свидетельствуется, правда, только преданием; ср. Крафт, S. 168 ff.; Риттер, Erdk. xvi. 1, S. 422 ff. Теперь мы переходим к долине трупов и пепла. Даже из положения становится вероятным, что это долина Енномова. Северная и западная стороны уже пройдены, и, следовательно, остаются только южная и восточная стороны. Но долина Енномова была расположена к югу или юго-востоку от Иерусалима, ср. Крафт, S 2; фон Раумер, S. 269. Долина трупов здесь приводится в непосредственную связь со всеми полями (q.d., всеми другими полями) до потока Кедрон и, следовательно, обозначается как часть долины Кедрон. Но долина Енномова была южным или юго-восточным продолжением долины Кедрон, которая простиралась на восточной стороне. К этому можно добавить, что в этом контексте мы обязательно должны ожидать упоминания долины Енномова, но что в противном случае его не хватало бы. Среди всех нечистых мест вокруг Иерусалима это было самым нечистым. Не могло быть большей победы Царства Божия над миром, чем если бы эта строжайшая антитеза святому городу, этот образ ада, был включен в Святой Город. Только в отношении причины названия может существовать некоторое сомнение. פגר, פגרים — обычное обозначение мертвых тел, трупов. Нет ни одного из двадцати двух отрывков, в которых оно встречается, где оно относилось бы к умершим праведникам. Оно используется для мертвых тел животных, идолов, Лев. 26:30; для мертвых тел тех, кого Господь поразил в Своем гневе и ярости, Иер. 33:5; 1 Цар. 17:46; Ам. 8:3; Неем. 3:3; Ис. 66:24; тех, с которыми после смерти обращаются как со зверями, Иер. 1:49. Следовательно, мнения, подобные мнению Венемы, отпадают, который предполагает, что долина имела это название, потому что она была общественным кладбищем. Но тем не менее есть простор для расхождения во мнениях. Можно понимать под פגרים трупы животных; — долина Енномова была бы в этом случае общественным местом для сдирания шкур. Само по себе вероятно, и это общепринято, что после осквернения Иосией (4 Цар. 23:10) она получила это обозначение. Но нет недостатка в очевидных следах того, что даже в прежние времена долина служила этой цели. В Ис. 30:33 говорится в отношении ассирийцев: «Ибо Тофет (Гезениус произвольно меняет nomen proprium на appellativum и переводит: место для сжигания) приготовлен давно; он и для царя приготовлен, глубок и широк; костер его — огонь и дров много». Этот отрывок предполагает, что даже в то время долина Енномова, или Тофет (который, собственно, является лишь его частью, но иногда, однако, используется для целого), имел это назначение; что костры постоянно горели в нем, на которых сжигались трупы животных. Такое место казни и погребения уже приготовлено для трупов ассирийцев, восстающих против Бога. Даже существование названия Тофет, т.е. ужас, мерзость, свидетельствует о нечистом назначении. Второй отрывок — Ис. 66:24. Вне Святого Города, на месте, где прежде лежали трупы зверей, теперь лежат мертвые тела преступников. Как первые были в прошлые времена пищей и для червей, и для огня, так они есть и теперь. Правда, возражение Витринги, что едва ли можно представить, чтобы идолопоклонники выбрали место столь нечистое, весьма правдоподобно. Но как бы правдоподобно ни казался такой аргумент, он не может опровергнуть отчетливые исторические свидетельства; и его вполне можно было бы отбросить, хотя это увело бы нас слишком далеко от нашей цели, чтобы сделать это здесь. Но можно также предположить, что Пророк оглядывается на свои собственные декларации, гл. 7:31 и 19:4 сл.; и что под פגרים здесь следует понимать трупы преступников, которые предназначены к разрушению и поэтому должны быть погребены на месте для сдирания шкур. Но эта ссылка, в конце концов, слишком натянута; и естественнее сказать, что природа Тофета как места для сдирания шкур составляет основание, которое является общим для тех отрывков и того, что перед нами. Но, помимо уже выдвинутых аргументов, есть еще грамматическая причина, которая показывает, что действительно имеется в виду долина Енномова. Артикль в העמק запрещает нам рассматривать его как находящийся в Stat. construct. и связанный со следующими словами. Мы должны перевести: «И вся долина, (а именно долина) трупов и пепла». Место, следовательно, сначала обозначается как «долина» без какой-либо дальнейшей квалификации и получает эту квалификацию только впоследствии. Но именно долина Енномова в Иер. 2:23 обозначается как долина κατʼ ἐξοχήν, а ворота, ведущие к ней, как ворота долины, в Неем. 2:13, 15; ср. примечания к Зах. 11:13. В отношении דּשׁן, Гуссет Lex. p. 368, замечает: «Слова דֶּשֶׁן и דִּשֵׁן используются только для пепла жертвенных животных и его удаления». Это наблюдение подтверждается каждым тщательным изучением рассматриваемых отрывков. Никогда דֶּשֶׁן и דִּשֵׁן не используются иначе, как для пепла жертвенных животных; ср. Лев. 1:16; 6:3, 4; 3 Цар. 13:5; Чис. 4:13; Исх. 27:3. Производное значения «пепел» от фундаментального значения «жир», как выдвинуто Винером и другими (cinis = pinguefactio agrorum), поэтому неверно. Напротив, даже сожженный жир все еще считался жиром; пепел жира — это שארית, остаток жира. Этим определением слова объяснение очень облегчается. В Лев. 6:3, 11 сказано: «И снимет он (священник, после того как принес всесожжение) одежды свои, и наденет другие одежды, и вынесет пепел вне стана на чистое место». Согласно этому постановлению, пепел жертвенных животных считался относительно нечистым. Священник должен был снять свои святые одежды, надеть обычные одежды и вынести пепел вне стана — впоследствии вне Святого Города. Следовательно, в отличие от самих жертв, пепел считался нечистым остатком, который находится во всем, что люди делают в отношении Бога, как образ греховного осквернения, прилипающего ко всем, даже лучшим делам, и к святейшему возвышению сердца. Если, таким образом, место, где отлагается пепел, должно быть включено в границы Святого Города; должно, в святости, быть равным месту, где приносятся сами жертвы, — что еще может быть этим означено, как не то, что нечистое должно быть преодолено святым, земное — божественным, посредством более славного сообщения Святого Духа? Вполне аналогично, когда Захария представляет лошадей в будущем украшенными Господом символом святости, который прежде носил только Первосвященник; сравните примечания к Зах. 14:20. Этот один аргумент можно было бы выдвинуть против объяснения, которое мы дали, а именно, что мы не можем хорошо представить, что это было назначение долины Енномова, потому что, согласно Закону, пепел жертв должен был быть вынесен на чистое место; потому что то, что однажды стояло в связи с тем, что является святейшим и чистым, хотя само по себе оно может быть нечистым, не должно быть смешано с тем, что является абсолютно и постоянно нечистым. Но в противовес этому мы замечаем, что не вся эта долина была нечистой, а только место Тофет в ней; и что если иногда целое обозначается как нечистое, то только потому, что оно включало это самое нечистое среди всех нечистых мест; ср. гл. 7:31, 32:35; 4 Цар. 23:10. Не может быть никакого сомнения, что «שְׁרמוֹת до потока Кедрон» идентичны полям Кедрона, שַׁדְמוֹת קִדִרוֹן, упомянутым в 4 Цар. 23; но весьма сомнительна правильность общепринятого предположения (по примеру Куйперса, ad varia V. T. loca, в Syll. Dissert. sub praes. Schultens, et Schroederi, t. 1. p. 537), что שְׁרמוֹת идентично שְׁדֵמוֹת. Если бы это было так, мы не могли бы видеть, почему Иеремия должен был заменить обычное слово необычным, которое в другом месте не встречается. Иеремия любит заменять слова похожих звуков, и особенно слова, отличающиеся друг от друга лишь одной буквой, и особенно ד и ר; но эти замены всегда значимы. (Сравните Кюпер. Jerem. p. xiv. и 43, и History of Balaam, p. 447 f.) Хотя мы не можем с уверенностью установить значение שרמות, все же кажется верным, что это слово было тем, которое более точно обозначало природу тех мест, чем текущее nomen proprium, поскольку было бы абсурдно заменять его другим именем, если бы не было более глубоких причин. Нужно только сравнить сам הר המשחית, который в простой исторической прозе используется для Масличной горы, 4 Цар. 23:13. Самое простое и естественное предположение следующее. Все значения глаголов в арабском языке сходятся в значении отсечения. שַׁדְמוֹת, множественное число женского рода прилагательного שָׁרֵמ, являются, соответственно, loca abscissa, местами, которые отсечены и исключены [из Святого Города] внешне (Aq.: προάσπεια) и, в то же время, внутренне. Таким образом, мы получаем поразительный контраст между их настоящей природой и будущим назначением. То, что теперь отчетливо отделено от святого, тогда становится святынею, קדש. Из 4 Цар. 23 видно, более того, что поля Кедрона были нечистыми. Именно туда, как в нечистое место, Иосия приказал вынести все мерзости идолопоклонства и сжечь их; ср. ст. 4 (Иосия приказал всем сосудам, которые были сделаны для Ваала и Ашеры, быть вынесенными из храма): «И сжег их вне Иерусалима на полях Кедрона». Ст. 6: «И вынес Ашеру из дома Господня вне Иерусалима, к потоку Кедрон, и сжег ее в долине Кедрон... И бросил прах ее на могилы детей народа». Эти последние слова (дети народа = чернь, высокие и низкие, которые осквернили себя идолопоклонством, ср. 2 Пар. 34:4: «И посыпал прахом могилы тех, которые приносили им жертвы») позволяют нам, возможно, предположить причину нечистоты этих полей. Они служили кладбищем для приверженцев поклонения Молоху, которые стремились покоиться в соседстве со своим идолом, который обитал в соседнем Тофете; и это тем легче объяснить, что весьма вероятно, что жертвы, приносимые идолу, в значительной мере были жертвами, приносимыми за умерших. קדש ליהוה относится ко всему, упомянутому в стихе перед нами. Что касается последних слов, ср. Примечания к Зах. 14:11.