«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

«Итак» (ст. 8): поскольку спасение не может исходить из среды народа, так как на пути своих дел они получают лишь разрушительное наказание. О словах «ждите Меня» ср. Авв. II, 3. «День, когда Господь восстает для опустошения» — это время, когда Он начнет Свой великий триумфальный поход против языческого мира. Со словами «ибо Мое право» и т. д. начинается новый аргумент для призыва «ждите Меня». Но он отнюдь не заканчивается 8-м стихом, а продолжается до конца 10-го стиха. Во-первых: ждите, ибо Я буду судить народы. Не без смысла Я отсылаю вас в отношении вашей надежды к суду над язычниками; ибо вследствие этого суда произойдет их обращение, а следствием их обращения является то, что они вернут Сиону ее рассеянных членов. В мысли о том, что суды над языческим миром сокрушат их жестокосердие и подготовят их к обращению, Софония следует Исаии, который, например, в гл. XIX иллюстрирует это на примере Египта, а в гл. XXIII — на примере Тира. Надломленная трость и курящийся лен — это обозначение не только отдельных лиц, наделенных правильным расположением к Царству Божию, но и целых народов. «Чистые уста» в ст. 9 образуют контраст с нечистыми устами в Ис. VI. С нечистыми устами они во время долготерпения Божия призывали своих идолов (Пс. XV, 4). О словах «чтобы служили Ему единодушно» ср. Ис. XIX, 23: «И Египет служит с Ассирией». Слова «из-за рек Ефиопии» в ст. 10 опираются на Ис. XVIII, 1. В обоих отрывках Ефиопия является прообразом всего языческого мира, который будет обращен в будущем. В Ис. XVIII Ефиопия предлагает себя и все, что имеет, Господу; здесь она приносит рассеянных членов общины израильского народа в Царство Божие. עתר всегда означает «молиться», «умолять», никогда — «курить фимиам». Иез. VIII, 11 следует переводить так: «Каждый человек, кадильница его в руке его, и моление облака фимиама восходило»; ср. примечания к Откр. V, 8. Рассеянные члены Церкви молят, чтобы Господь снова принял их в Свое общение (ср. Ос. XIV, 3; Иер. XXXI, 9, 18; Зах. XII, 10); и эти моления не могут остаться без ответа, поскольку те, от кого они исходят, находятся в тесной связи с Господом. «Дочь рассеянных Моих» — это дочь или община, состоящая из рассеянных Господом, точно так же, как в выражении «дочь халдеев» сами халдеи являются дочерью или девой. Это обозначение само по себе ясно указывает на рассеянных членов древней общины, поскольку только они могут быть обозначены как рассеянные Господом. К этому, кроме того, следует добавить отсылку к Втор. IV, 27: «И рассеет вас Господь между народами»; XXVIII, 64: «И рассеет тебя Господь между всеми народами от края земли до края земли» — возвещение, которое ко времени Софонии уже исполнилось на десяти коленах и исполнение которого вскоре должно было начаться на Иудее. Только когда под молящимися и рассеянными понимаются члены древней общины, призыв «ждите Меня» здесь обосновывается и подтверждается. Приношение хлебного дара означает в символике Моисеева закона усердие в добрых делах, которое должно быть свойственно искупленным. Отдельным проявлением этого является миссионерское рвение, которое здесь проявляют обращенные язычники.

В согласии с Песнью Песней Исаия в нескольких местах возвещает, что обращенные язычники в будущем будут трудиться для восстановления Израиля; ср. примечания к Ис. XI, 12. Софония здесь специально отсылает к замечательному отрывку Ис. LXVI, 18–21, который мы должны здесь подвергнуть более пристальному рассмотрению: Ст. 18. «И Я... дела их и мысли их; приходит время собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою». Первый полустих все еще относится к угрозе. Святой Бог и нечестивые люди, нечестивые члены Церкви, к которым Господь сказал: «Будьте святы, ибо Я свят», и их греховные мысли и слова просто поставлены рядом, и каждому предоставлено самому сделать вывод о судьбе, ожидающей их. «Я и дела их» — какой огромный контраст, контраст, который должен быть урегулирован судом! С угрозой пророк затем соединяет, посредством подходящего контраста с отвержением значительной части заветного народа, призвание язычников. Слава Господня, которую видят язычники, есть Его слава, которая до того времени была сокрыта, но теперь явлена; ср. Ис. XL, 5; LX, 2; LII, 10; LIII, 1. Ст. 19. «И положу на них знамение, и пошлю из спасенных от них к народам: в Фарсис, и т. д., к островам дальним, которые не слышали обо Мне и не видели славы Моей, и они возвестят славу Мою между язычниками». Суффикс в בהם может относиться только к тем из народов и языков, которые пришли и увидели славу Божию. Они посланы, чтобы принести весть о живом Боге, весть о спасении тем, кто до сих пор не пришел. Силой Духа и могуществом они отмечены как благословенные Господом, как Его слуги, отделенные от мира, преданного разрушению. Подобно тому как нечестивые, слуги князя мира сего, имеют свое знамение (Быт. IV, 15), так и слуги Божии имеют свое, которое может быть узнано всеми, кто расположен к добру. Только по собственной вине и на свой страх и риск знамение не понимается. Тот факт, что «к народам» образует начало, а «острова дальние» — острова в море мира, царства — конец, показывает, что отдельные имена, Фарсис и т. д., являются лишь индивидуализациями. В следующем стихе также говорится обо всех язычниках. Ст. 20: «И представят всех братьев ваших из всех народов в дар Господу, на конях, и т. д., на святую гору Мою в Иерусалим, как сыны Израилевы приносят дар в чистом сосуде в дом Господень». Именно в этом стихе ясно видно, что Софония зависит от него; и именно по приношению духовного хлебного дара распознается его зависимость. Подлежащее в «представят» — язычники, которым была принесена весть о спасении. Они, сами достигнув спасения, приносят Господу в качестве хлебного дара бывших членов Его Царства, которые были отделены от него. Именно они, а не язычники, ставшие верующими, во второй части Исаии повсюду обозначены как «братья». Спасение сначала должно перейти от Израиля к язычникам, а затем от них вернуться к Израилю. Два рассматриваемых стиха таким образом содержат санкцию на миссию среди язычников и среди Израиля. Ст. 18 и 19 делят обращение язычников на две основные стадии; только когда Церковь придет ко второй, миссионерская работа среди Израиля будет полностью процветать. «Чистому сосуду», в котором приносилась внешняя жертва, соответствуют вера и любовь, с которыми те, кто был прежде язычниками, приносят духовный хлебный дар. Ст. 21: «Из них буду брать и священников левитов, говорит Господь». Из них, т. е. из тех, кто прежде был язычником; ибо именно им в предшествующих словах назначена священническая функция, а именно приношение хлебного дара. Из них также; не только из среды народа древнего завета, к которому при прежнем домостроительстве было ограничено священническое служение. Тот факт, что священники обозначены как священники-левиты, призван исключить мысль, что речь идет только о священниках в низшем смысле, рядом с которыми левитское священство, привязанное к естественному происхождению, продолжало бы существовать в полной силе. Священники с полными достоинствами и правами здесь требуются тем более, что, согласно тому, что предшествует, речь идет не просто о личном отношении к Господу, о непосредственном доступе к престолу благодати, но о священническом служении в собственном смысле.

Ст. 11–13 описывают внутреннее состояние искупленной Церкви будущего — состояние, столь отличное от нынешнего. Выражение «горделиво торжествующие» взято из Ис. XIII, 3. כי в ст. 13 объясняется тем фактом, что везде, где существует благословение, обещанное Законом Божиим (Лев. XXVI, 6) за верность, должна существовать и сама верность.

В ст. 14 и сл. обращение направлено к Иерусалиму будущего; ср. выражение «в то время» в ст. 20.

ПРОРОК ИЕРЕМИЯ.

ОБЩИЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

В Мал. III, 1 Господь обещает, что пошлет Своего вестника, который приготовит путь пред Ним, который должен прийти в Свой храм, судя и наказывая; ст. 23, 24 (IV, 5, 6): что прежде пришествия великого и страшного дня Его, прежде чем Он поразит землю проклятием, Он пошлет другого Илию, который обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их. Еще до того, как это пророчество было выражено словами, оно фактически уже было дано в самом существовании Иеремии, который в течение всего долгого периода в сорок один год до разрушения возвещал суды Господни, который с горящим рвением и пламенной любовью к народу проповедовал покаяние и который даже после разрушения искал малый остаток, который был оставлен, и стремился обезопасить его от нового дня Господня, который своим упорным нераскаянием он сам на себя навлекал. Именно это типическое отношение Иеремии к Иоанну Крестителю и Христу, о котором иудейское предание имело предчувствие, хотя и понимало его превратно и выражало в грубой, внешней форме, уча, что в конце дней Иеремия снова появится на земле, — именно это придает особое очарование созерцанию его служения и изучению его пророчеств.

Имя пророка следует объяснять из Исх. XV, 1, откуда оно, вероятно, взято. Оно означает «Господь бросает». Тот, кто носил его, был посвящен тому Богу, Который всемогущей рукой повергает на землю всех Своих врагов. Из гл. I, 10: «Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать», видно, что по устроению Божественного провидения пророк носил это имя по полному праву и что характер его миссии этим обозначен. Судящая и разрушительная деятельность, которую пророк как инструмент Божий должен осуществлять, здесь не только поставлена в начале, но ей посвящены четыре наименования, в то время как только два посвящены его исцеляющей и насаждающей деятельности. Как объект «бросания» мы должны представлять себе не только неверный заветный народ. Это видно из упоминания здесь «народов и царств», а далее — из ст. 14, где Господь говорит пророку: «От севера откроется бедствие на всех обитателей сей земли». Быть глашатаем суда, который должен быть исполнен над всем миром халдеями, было настолько предназначением пророка, что в гл. I, 3 одиннадцатый год Седекии, в который этот суд был завершен, насколько это касалось Иудеи, упоминается как конечная точка его служения. Пророк, как сообщает сама книга, продолжал свое служение даже среди остатка народа; но это упускается из виду. «Переселение Иерусалима» рассматривается как великая конечная точка; точно так же, совершенно подобным образом, в случае с Даниилом в гл. I, 21 это год избавления Израиля, хотя, согласно гл. X, 1, его пророческое служение простиралось за пределы этого периода.

Иеремия был призван на свое служение, будучи еще юношей, в 13-й год царя Иосии, и, следовательно, через год после первой реформации этого царя, который уже в 16-м году своей жизни и в 8-м году своего правления, длившегося 31 год, начал искать Господа. Такой царь, как он, которому не было подобного среди царей до него, который обратился к Господу всем сердцем своим, и всею душею своею, и всеми силами своими (4 Цар. XXIII, 25), посреди злого и прелюбодейного поколения, является замечательным явлением, столь же немыслимым из естественных причин, как существование Мелхиседека без отца, без родословия — изолированного от всякого естественного развития — посреди хананеев, которые быстрыми шагами и неотвратимо спешили к завершению своего греха. Его существование имеет тот же корень, что и существование Иеремии, — факт, который становится тем более очевидным, когда мы принимаем во внимание связь царского и пророческого служения во Христе для спасения народа, вновь спешащего к своей гибели, и верность Бога Завета, и Его долготерпение, которое делает все возможное, чтобы привести отступивших детей к покаянию. Рвение обоих, Иосии и Иеремии, — хотя и поддерживаемое многообразной помощью с других сторон, как, например, пророчицей Олдамой и пророком Софонией, — было не в силах остановить поток господствующего развращения, а следовательно, и остановить поток Божественных судов. Развращение было настолько глубоко укоренено, что только отдельные лица могли быть спасены, как головни из огня. Оно сделало страшные успехи при длительном правлении Манассии, чье расположение должно рассматриваться как продукт духа того времени, творцом которого он не должен считаться, а лишь представителем (4 Цар. XXIII, 26, 27; XXIV, 3, 4). Скудные плоды его позднего обращения были снова полностью поглощены при коротком правлении его нечестивого сына Амона; оно действительно имело так мало всеобъемлющего или длительного влияния, что автор Книги Царств счел себя вправе полностью обойти его. Трудно было даже положить пределы внешнему идолопоклонству; и насколько несовершенно он преуспел в этом, видно из пророчеств Иеремии, произнесенных после реформации. И даже там, где он преуспел в своих усилиях; даже там, где проявлялось волнение, желание вернуться к живому источнику, который они оставили, даже там развращение вскоре снова прорывалось, только в иной форме. С глубокой скорбью Иеремия укоризненно напоминает об этом народу, чья правда была как утренняя роса, в гл. III, 4, 5: «Не взывал ли ты ко Мне: "Отец мой! Ты был другом юности моей! Неужели будет вечно гневаться?" Вот, так ты говорил, а делал зло и совершал» — совершение, совершенно отличное от совершения праотца (Быт. XXXII, 29). Поскольку болезнь не была исцелена, а была лишь изгнана из одной части больного организма, за глупой склонностью к идолопоклонству последовало столь же глупое упование на жалкую праведность делами, на Божественное избрание — принесение жертв и т. д., рассматриваемое как единственное условие ее действительности. «Не надейтесь на лживые слова» — так пророк вынужден увещевать их в гл. VII, 4 — «говоря: "храм Господень, храм Господень, храм Господень — это они"» (народ воображал, что не может быть разрушен, потому что Господь, по их мнению, навсегда установил Свое пребывание среди них; ср. 1 Кор. III, 17; 1 Тим. III, 15). «Ты говоришь: "я невиновен; гнев Его отвратился от меня"; вот, Я буду судиться с тобою, потому что ты говоришь: "я не согрешил"» (гл. II, 35). «Для чего Мне фимиам, идущий из Савы, и благовонный тростник из дальней страны? Всесожжения ваши неугодны, и жертвы ваши неприятны Мне» (гл. VI, 20). К концу правления Иосии приближающийся суд Божий над Иудеей стал более ощутимым. Бывшее азиатское владычество ассирийцев перешло целиком к халдеям, чья свежая и юная сила тем более угрожала Иудее разрушением, что от ассирийцев они унаследовали вражду к Египту, из-за чего Иудея приобрела большое значение в их глазах. Согласно возвещению пророков вообще и Иеремии в особенности, которому при самом его призвании было вменено в главную задачу возвещать бедствие от севера, именно халдеями должен был быть нанесен смертельный удар народу, вовлеченному в конфликты этих враждебных держав; но именно египтяне нанесли им первую тяжелую рану. Иосия пал в битве с фараоном Нехао. Народ, сознающий вину, был его смертью исполнен страшного ожидания того, что должно было прийти. У них были предчувствия, что они теперь стоят на пограничной линии, где благодать и гнев разделяются (ср. примечания к Зах. XII, 11); и эти предчувствия вскоре превратились в горькую уверенность на опыте. Иоаким взошел на престол после того, как Иоахаз, или Селлум, после короткого правления был уведен египтянами. Он стоял к своему отцу Иосии в точно таком же отношении, как народ к Богу в отношении милости, которую Он предложил им в Иосии. Более вопиющий контраст (см. его изложение в гл. XXII) трудно себе представить. Во всем Иоаким показывает себя совершенно лишенным не только любви к Богу, но и страха Божия; он представляет собой полный образ царя, которого Бог дал во гневе. Он кровожадный тиран, ожесточенный враг истины. В начале его правления еще видно некоторое влияние духа Иосии. Священники и лжепророки, правильно понимая знамения времени, выступили с проявлением своей долго сдерживаемой ненависти против Иеремии, в котором они ненавидят свою собственную совесть. Они предъявляют ему обвинение, грозящее смертью, потому что он пророчествовал разрушение городу и храму; но правители народа оправдывают его (гл. XXVI). Это влияние, однако, вскоре прекратилось. Царь стал центром, вокруг которого собралось все нечестивое, что при Иосии боязливо укрывалось. Вскоре это стало силой, потоком, заливающим всю страну; и тем легче, чем слабее были плотины, которые еще существовали со времен Иосии. Одной из первых жертв за истину, павших в это время, был пророк Урия. Царь, воображая, что он может убить саму истину в тех, кто ее провозглашал, не мог вынести мысли, что он еще жив, хотя это было в далеком Египте, и приказал привезти его оттуда (см. там же). Тот факт, что Иеремия избегал всякой опасности смерти в течение одиннадцати лет правления этого царя, хотя он всегда заново грозил смертью царю и разрушением народу, был постоянным чудом, славным исполнением Божественного обетования, данного ему при призвании (I, 19): «Они будут ратовать против тебя, но не одолеют тебя; ибо Я с тобою, говорит Господь, чтобы избавлять тебя». Угрожающее Божественное наказание продвинулось при Иоакиме на несколько шагов к своему завершению. В четвертый год его правления Иерусалим был впервые взят халдеями (ср. «Диссертации о подлинности Даниила», стр. 45 и сл.), после того как мощь Египетской империи была навсегда сломлена битвой при Кархемисе на Евфрате. Победитель в этот раз действовал с терпимой мягкостью; грех народа должен был предстать в полном свете из-за того обстоятельства, что Бог дал им время для покаяния и не сразу перешел к крайней строгости, а продвигался шаг за шагом в Своих судах. Но здесь тоже было видно, что преступление в высшей степени становится безумием; чем ближе народ и царь подходили к бездне, тем быстрее они спешили навстречу ей. Правда, они не оставались совершенно бесчувственными, когда угрозы пророка начали исполняться. Это видно из дня поста и покаяния, который был назначен в память о первом взятии халдеями (ср. «Диссертации о подлинности Даниила», стр. 49); но мимолетные эмоции не могут остановить ход греха. Вскоре стало хуже, чем было прежде; и поэтому Божественные суды также достигли новой стадии. Даже политическая мудрость советовала царю спокойно подчиниться зависимости от халдеев, которая была сравнительно мало обременительной. Было очевидно, что, не имея поддержки, он ничего не может сделать против халдейской мощи; и для непредвзятого глаза было столь же очевидно, что египтяне не могут ему помочь; и даже если бы это было возможно, он лишь сменил бы господ. Но по совету Бога, Который отнимает разум у мудрых, эти политические доводы, какими бы очевидными они ни были, не должны были оказывать на него никакого влияния, потому что его ожесточенное сердце мешало ему прислушаться к религиозным аргументам, которые Иеремия приводил перед ним. Меланхтон (opp. II, стр. 407 и сл.) указывает как на замечательное обстоятельство, что, в то время как другие пророки, например Самуил, Елисей, Исаия, призывают к энергичному сопротивлению врагам и в этом случае обещают Божественную помощь, да что в некоторой степени они даже принимали активное участие в избавлении, Иеремия, напротив, всегда проповедует безусловное подчинение. Исход, который столь же различен, как и совет, показывает, что это различие отнюдь не имеет своего основания в личностях, а в положении вещей. Семьдесят лет халдейского рабства были безвозвратно определены Иудее; даже точное указание лет, которое иначе столь необычно в отношении судьбы заветного народа, показывает, сколь твердым и решительным было это определение. Они всецело, и более полно, чем в любое другое время, предались внутренней силе язычества; согласно Божественной необходимости, они должны были поэтому также быть преданы внешней силе язычников, как для наказания, так и для исправления. Сам Бог не мог изменить это определение, ибо оно покоилось на Его природе. Поэтому было бы тщетно, если бы даже величайшие ходатаи, Моисей и Самуил, стояли пред Ним (Иер. XV, 1 и сл.). Ходатайственная молитва может быть действенной, только если она возносится во имя Божие. Но если это так, то насколько глупо было восставать против халдейской мощи; пытаться устранить следствие, в то время как они позволяли причине оставаться; остановить ручей, в то время как источник продолжал изливать свои воды. Это было бы глупо, даже если бы относительная сила иудеев и халдеев была совершенно обратной. Ибо когда Господь продает народ, один может гнать тысячу, а двое могут обратить в бегство десять тысяч (Втор. XXXII, 30). Но пастырь народа стал глуп и не вопрошал Господа. Он не мог поэтому действовать мудро; и все стадо было рассеяно (Иер. X, 21). Иоаким восстал против халдеев, и в течение нескольких лет ему было позволено пребывать в заблуждении, что он поступил очень мудро, ибо Навуходоносору было важнее о чем думать и что улаживать. Но затем он пошел против Иерусалима и положил конец его правлению и жизни (Иер. XXII, 1–12; 4 Цар. XXIV, 2; «Диссертации о подлинности Даниила», стр. 49). До сих пор долготерпение Божие, а следовательно, и терпение халдеев, не было исчерпано. Иехония, или Иехония, был возведен на престол своего отца. Даже короткое правление в три месяца дало юноше достаточный повод проявить нечестие своего сердца и свою вражду к Богу. Возникли подозрения в его верности; халдейское войско вновь вошло в город и увело царя, а вместе с ним и большую массу народа. Это было первое великое переселение. В провидении Божием было так устроено, что среди тех, кто был уведен, был самый цвет нации. Кажущееся страдание было для них благословением. Они были для их же блага отправлены из места, над которым вскоре должны были разразиться бури Божьего гнева, в землю халдеев и образовали там ядро для Царства Божия в его грядущей новой форме (Иер. XXIV). Теперь, казалось, ничто не стоит на пути Божественного суда над нечестивой массой, которая была оставлена, как плохие смоквы, которые никто не может есть из-за их плохого качества, — те, кому Господь грозил, что предаст их на озлобление и бедствие во всех царствах земных, на поругание, и притчу, и насмешку, и проклятие во всех местах, куда Он изгонит их (Иер. XXIV, 9). И все же Господь ждал, прежде чем Он исполнил эту угрозу и поразил землю проклятием. Маттания, или Седекия, сын Иосии, дядя Иехонии, который был дан им в цари, мог бы, по крайней мере частично, предотвратить зло. Но и он должен был узнать, что страх Господень — начало мудрости. С разных сторон предпринимались попытки оправдать его под тем предлогом, что его вина была лишь слабостью, которая сделала его орудием развращенной партии; но Писание дает иную оценку ему, и тот, кто смотрит глубже, найдет его суждение верным, — сможет предоставить ему лишь то преимущество перед Иоакимом, которое К. Б. Михаэлис приписал ему в словах: «Иоаким был ожесточенного и дикого нрава; Седекия имел некоторый страх Божий, хотя это был рабский, лицемерный страх, но Иоаким не имел его вовсе». И даже это преимущество, при более внимательном рассмотрении, сводится к нулю, ибо оно принадлежит природе, а не благодати. Проявляется ли развращение как слабость или как плотское, мощное противодействие Божественной истине, случайно и зависит от разнообразия умственной и телесной организации. Тот факт, что Седекия не совсем отстранил от себя истину и ее вестников (Далер замечает: «Он уважал пророка, не имея силы следовать его совету; он даже защищал его жизнь от преследователей, но не решился обезопасить его от их досаждения»), не может быть поставлен ему в заслугу; он был против своей воли вынужден сделать это; и действительно, он не мог противостоять мощному впечатлению любого рода. У человека с характером Иоакима та же мера страха Божия заставила бы нас смягчить наше мнение; ибо в таком она не могла бы существовать без некоторой поддержки изнутри. Уповая на помощь соседних народов, особенно египтян; убежденный лжепророками и вельможами; сам охваченный тем духом головокружения и опьянения, который с неотвратимой силой уносил народ в бездну, Седекия нарушил святую клятву, которую он дал халдеям, и после упорного сопротивления Иерусалим был взят и разрушен. До сих пор долготерпение Божие, а следовательно, и человеческое, не было исчерпано до конца. Завоеватели оставили сравнительно небольшую часть жителей в земле. Благодать Божия дала им Годолию, превосходного человека, в качестве их гражданского начальника, и Иеремию в качестве их церковного начальника. Последний предпочел остаться в дымящихся руинах, нежели следовать блестящим обещаниям халдеев, и был готов до последнего упорствовать в исполнении своего долга, хотя он к этому времени был уже в преклонных летах и обременен глубокой скорбью. Но кажется, что народ был полон решимости испить до последней капли чашу Божественного гнева. Годолия был убит. Даже те, кто не участвовал в преступлении, бежали в Египет, пренебрегая словом Господним через пророка, который возвестил проклятие на них, если они побегут, но благословение, если они останутся.

Что пророку приходилось страдать при таких обстоятельствах, можно легко представить даже без обращения к истории. Даже если бы он оставался свободным от всех личных досаждений и нападок, это не могло не быть неизмеримой скорбью для него — жить посреди такого поколения, видеть, как их развращение возрастает все больше и больше, видеть, как бездна становится все ближе и ближе, находить все свои верные предостережения не услышанными, а все свое служение тщетным, по крайней мере, насколько это касалось массы народа. «О, кто дал бы мне в пустыне пристанище путников!» — так он говорит еще при Иосии, гл. IX, 1 (2) — «и я оставил бы народ мой и ушел бы от них; ибо все они прелюбодеи, сборище вероломных». Но от этих личных досаждений и нападок он не был и не мог быть избавлен. Насмешки, ненависть, клевета, позор, проклятия, тюремное заключение, узы были его уделом. Нести такое бремя было бы трудно любому человеку, но больше всего человеку с его расположением. «Чем нежнее сердце, тем глубже рана». Он не был вторым Илией; у него было мягкое расположение, живая чувствительность; его глаза легко наполнялись слезами. И тот, кто так хотел бы жить в мире и любви со всеми, вступив на службу истине, был вынужден стать вторым Измаилом: рука его против каждого, и рука каждого против него. Тот, кто так пламенно любил свой народ, должен был видеть эту любовь превратно истолкованной и отвергнутой; должен был видеть себя заклейменным как предатель народа теми людьми, которые сами были предателями. Все эти вещи были для него причиной жестоких борений и конфликтов, которые он откровенно излагает перед нами в различных местах, особенно в гл. XII и XX, потому что победой прославлялся Господь, Который один мог ее даровать.

Он был поддерживаем внутренними утешениями, чудесными избавлениями, замечательным исполнением своих пророчеств, свидетелем которого он сам был; но особенно тем обстоятельством, что Господь даровал ему созерцать Свое будущее спасение с той же ясностью, что и Свои суды; так что он мог рассматривать последние лишь как преходящие и, даже при самом вопиющем контрасте между видимостью и идеей, никогда не терял твердой надежды на окончательную победу первого. Эта надежда составляла центр всей его жизни. В течение долгого ряда лет он несколько осторожен в выражении ее; ибо, точно так же как Осия в царстве десяти колен, так и он имеет дело с беспечными и грубыми грешниками, которые должны быть устрашены проповедью Закона и вестью о гневе. Но даже здесь отдельные солнечные лучи повсюду постоянно пробиваются сквозь темные облака. Но ближе к концу, когда полное разрушение уже близко, и его поручение искоренять и разорять подходит к концу, потому что теперь Господь Сам должен говорить делами, он может, к полному желанию своего сердца, исполнить вторую часть своего призвания, а именно: насаждать и созидать (ср. гл. I); и именно теперь его уста переполнены, и видно, как полон был этого его всегдашний дух. Все призвание пророка Кальвин поразительно выражает в этих словах: «Я говорю просто, что Иеремия был послан Богом, чтобы возвестить народу последнее поражение, и, далее, чтобы провозгласить будущее искупление, но таким образом, что он всегда вставляет семьдесят лет изгнания». Что, согласно ему, это искупление предназначено не только для Израиля, но что язычники также участвуют в нем, видно не только случайно в пророчествах его собственному народу; но это также заметно выдвигается в пророчествах против самих иностранных народов, например, в пророчестве против Египта (гл. XLVI, 26), против Моава (гл. XLVIII, 47), против Аммона (XLIX, 6).

Возвещая Мессию из дома Давидова (гл. XXII, 5; XXX, 9; XXXIII, 15), Иеремия согласуется с прежними пророками. Мессианские черты, свойственные ему, следующие: возвещение откровения Божия, которое намного превосходит прежнее над Ковчегом Завета и посредством которого Ковчег Завета со всем, что к нему приложено, станет устаревшим (гл. III, 14–17); возвещение нового завета, отличающегося от прежнего большей полнотой в прощении грехов и излиянием Святого Духа: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (гл. XXXI, 31–34); указание на грядущую реализацию обетования Моисея: «Вы будете у Меня царством священников», с чем связано упразднение доселе существовавшей бедной формы священства (гл. XXXIII, 14–26).

Что касается стиля Иеремии, Куней (de repub. Hebr. I. 3, c. 7) уместно замечает: «Все величие Иеремии заключается в его небрежном языке; эта грубая дикция чрезвычайно ему идет». Конечно, очень поверхностно со стороны Иеронима искать причину этой humilitas dictionis (смирения дикции) пророка, которого он в то же время называет in majestate sensuum profundissimum (глубочайшим в величии смыслов), в его происхождении из viculus Anathoth (селения Анафоф). Было бы неестественно, если бы было иначе. Стиль Иеремии стоит на той же почве, что и власяница и кожаный пояс Илии. Тот, кто скорбен и сокрушен сердцем, чьи глаза истощились от слез (Плач. II, 11), не может украшать и декорировать себя в своей одежде или речи.

Из гл. XI, 21; XII, 5, 6 несколько толкователей сделали вывод, что пророк впервые выступил в своем родном месте Анафофе и что, поскольку там ему сказали: «Не пророчествуй во имя Господа, чтобы не умереть тебе от рук наших», он затем отправился в Иерусалим. Но эти отрывки скорее относятся к опыту, который пророк получил при случайном посещении своего родного места, совершенно подобно тому, что испытал наш Спаситель в Назарете, согласно Луке IV, 24. Ибо в гл. XXV, 3 Иеремия говорит «всем жителям Иерусалима», что он говорил им с тринадцатого года Иосии. Уже в гл. II, 2, в начале речи, которая носит общий вводный характер и которая непосредственно следует и связана с его призванием в гл. I, он получает повеление: «Иди и возгласи в уши Иерусалима». Сама вступительная речь не может, согласно своему содержанию, быть произнесена в каком-то углу страны, но только в метрополии, более специально в храме, центре нации и ее духовном месте пребывания. Именно там должно было быть доставлено то, что должно было быть сказано всему народу как таковому.

РАЗДЕЛ, ГЛ. III, 14–17.

Весь этот раздел, с 6-го стиха 3-й главы до конца 6-й главы, образует единое связное рассуждение, отделенное от предшествующего контекста надписанием в 3:6, а от последующего — надписанием в 7:1. Однако это разделение носит скорее внешний, нежели внутренний характер. Содержание и тон остаются неизменными на протяжении всей серии глав, открывающих собрание пророчеств Иеремии, и до такой степени, что мы вынуждены усомниться в правильности действий тех толкователей, которые пытаются определить хронологический порядок отдельных частей и установить точный период правления Иосии, к которому относится каждый отдельный фрагмент. Если бы такой подход был допустим, зачем Пророку было выражаться в надписании представленного нам раздела столь общими словами: «И сказал мне Господь во дни царя Иосии»? Все, на чем эти толкователи пытаются основывать более точные определения в отношении отдельных разделов, исчезает при более внимательном рассмотрении. Так, например, двоякое упоминание о поиске помощи у Египта в 2:16 и сл., 36, 37, на котором Эйхгорн и Далер делают такой сильный акцент. Мы не вправе здесь предполагать отсылку к определенному историческому событию, которое, к тому же, невозможно исторически указать во всем периоде правления Иосии, а можно лишь предполагать на основе ненадежных и беспочвенных догадок. В обоих отрывках говорится о чем-то будущем, что очевидно из 16-го и 19-го стихов. Мысль заключается в следующем: Ассирия, то есть держава на Евфрате (ср. 4 Цар. 23:29), которая долгое время открывала пасть, чтобы поглотить Иудею, подобно тому как она уже поглотила царство десяти колен, не будет умилостивлена, и Египет не сможет оказать помощь против нее. Эта мысль относится к историческим обстоятельствам, которые уже существовали и продолжали существовать в течение нескольких столетий, и которые в отношении Израиля были высказаны еще Осией, ср. том I, стр. 164 и сл. Наш взгляд таков: перед нами не столько серия пророчеств, каждое из которых было буквально произнесено в какой-то конкретный период правления Иосии, сколько резюме всего пророческого служения Иеремии при Иосии; собрание всего того, что, будучи независимым от частных обстоятельств того времени, в целом имело своей целью оказать внутреннюю поддержку внешней реформаторской деятельности Иосии, образец того, как Пророк исполнял божественное поручение, полученное им через год после первой реформы Иосии. Даже то, как 2-я глава связана с 1-й, ставит эту связь с его призванием вне всяких сомнений. Таким образом, мы имеем здесь то же явление, которое мы уже наблюдали у нескольких малых пророков; ср., например, вступление к книге Михея.

В представленном разделе Пророк занят двоякой целью: во-первых, провозглашением спасения для Израиля (3:6–4:2); во-вторых, угрозой для Иудеи (4:3 до конца 6-й главы). Лишь попутно, в 3:18, дается понять, что Иудея также, после того как угроза исполнится над ней, приобщится к спасению. Само собой разумеется, что эти две цели не должны рассматриваться как лежащие рядом друг с другом. Согласно всему контексту, возвещение спасения для Израиля не может иметь иной цели, кроме как уязвить Иудею. Эта цель отчетливо проявляется даже в стихах 6–11, и смысл рассуждения, следовательно, может быть сформулирован так: Израиль не остается отверженным, как воображала фарисействующая Иудея; Иудея не остается пощаженной. Когда Пророк приступил к своему служению, прошло уже девяносто четыре года с тех пор, как Божий суд обрушился на Израиль; всякая надежда на восстановление казалась исчезнувшей. Иудея же, вместо того чтобы быть предупрежденной этим; вместо того чтобы видеть в грехе других образ своего собственного; вместо того чтобы воспринимать в разрушении царства своих братьев пророчество о собственном разрушении, напротив, укреплялась в своем ожесточении. Тот факт, что она все еще существовала после того, как Израиль, как они полагали, давно безнадежно погиб, казался им печатью, которую Бог наложил на их пути. Они радовались бедствию Израиля, потому что в нем, как им казалось, видели доказательство собственного превосходства, подобно тому как во времена Христа слепота иудеев усиливалась тем обстоятельством, что они все еще считали себя единственными членами Царства Божьего и воображали, что язычники исключены из него. Возвещение Спасителем призвания язычников находится в том же отношении, что и возвещение Пророком восстановления Израиля.

Стих 14. «Возвратитесь, дети-отступники, говорит Господь, ибо Я сочетался с вами, и возьму вас по одному из города, по два из племени, и приведу вас на Сион».

Вопрос здесь заключается в следующем: к кому обращено это рассуждение — к членам Израиля, то есть к царству десяти колен, как полагает большинство толкователей (Абарбанель, Кальвин, Шмид и другие), или, как предполагают другие, к жителям Иудеи? Решение имеет значительное влияние на толкование всего отрывка; но оно должно быть без колебаний и безоговорочно отдано в пользу первой точки зрения. Нет ни одного слова, указывающего на переход; та же самая фраза «возвратитесь, дети-отступники» встречается в 22-м стихе по отношению к Израилю. Отступивший Израиль в предыдущих стихах (6, 8, 11) является постоянным выражением, в то время как Иудея обозначается как вероломная (ст. 8–11). Мера вины определяется мерой благодати. Отношение Господа к Иудее было более близким, а следовательно, ее отступничество было тем более предосудительным. Далее, подробное возвещение спасения для Иудеи здесь было бы неуместным, поскольку ему не предшествовала никакая угроза; и стих 18 («В те дни дом Иуды придет к дому Израилеву», согласно которому возвращение Иудеи является, в то же время, второстепенным моментом, упомянутым здесь попутно) ясно показывает, что это возвещение спасения, содержащееся в стихах 14–17, относится к Израилю. К Израилю Пророк немедленно возвращается в 19-м стихе; ибо из противопоставления дому Иуды в 18-м стихе и Иудее и Иерусалиму в 4:3 очевидно, что под домом Израилевым в 20-м стихе и сынами Израилевыми в 21-м стихе следует понимать Израиль в более строгом смысле. Наконец, из толкования будет видно, что только при допущении, что обращение направлено к Израилю, содержание стихов 16, 17 становится понятным. В нашем объяснении слов כי אנכי בעלתי אתכם мы следуем примеру Вульгаты (quia ego vir vester), Лютера («Я сочетаю вас с Собою»), Кальвина, Шмида и других. С другой стороны, другие, особенно Покок, Шултенс в комментариях к Притчам 30:22, Венема, Шнуррер, Гезениус, Винер, Блик, приложили все усилия, чтобы доказать, что בעל используется здесь в дурном смысле (sensu malo), так же как и в 31:32, где оно встречается в совершенно аналогичном контексте; так что решение должно быть действительно для обоих отрывков одновременно. Это значение они пытаются обосновать двояким образом. Некоторые полностью отказываются от вывода из еврейского словоупотребления (usus loquendi) и ссылаются исключительно на арабский язык, где בעל означает «питать отвращение». Другие выводят из еврейского значения «властвовать» значение тиранического господства и подкрепляют свое право на это, ссылаясь вместе с Гезениусом на другие глаголы, в которых значение «покорять», «выделяться», «властвовать» изменилось на значение «смотреть свысока», «презирать» и «поносить». Что касается первого вывода, то даже если бы арабское словоупотребление было доказано, мы не могли бы сделать из него никакого достоверного вывода относительно еврейского словоупотребления. Но что касается этого арабского словоупотребления, то оно далеко от того, чтобы быть доказанным и установленным. Правда, это было бы не так, если бы в арабском языке действительно встречалось выражение «муж питал отвращение к жене и изгнал ее, т.е. отверг»; но только благодаря странной путанице (quid pro quo) толкователи, включая Шултенса, следуя примеру Кимхи, приписали это выражение арабскому языку. Ошибка заключается в поспешном взгляде Адул Валида, у которого вместо этого стоит «кто-либо смущен в своем деле». Значение «питать отвращение», «отвергать» в целом совершенно чуждо арабскому языку. Глагол означает только: «быть смущенным умом», «быть ошеломленным», то есть «быть одержимым», «лишенным использования своей силы», «быть в замешательстве», «не знать, как помочь самому себе»: сравните «Камус» у Шултенса и Фрейтага. Как только становится ясна простая связь этого значения с обычным, сразу видно, что здесь об этом не может быть и речи. Что касается второго вывода, то мы должны выдвинуть против него возражение, что основное значение «властвовать», из которого якобы возникло значение «властвовать тиранически», совершенно чуждо еврейскому языку. Более ясно, чем современные лексикографы, это видел Кокцей, что основное, да и единственное значение בעל — это «владеть», «занимать». Оно, правда, может использоваться и по отношению к правителям, как, например, Ис. 26:13 и 1 Пар. 4:22; но не в той мере, в какой они властвуют, а в той мере, в какой они владеют. Относительно первого отрывка: «Господь, Бог наш, בעלונו אדונים זולתיך, господа помимо Тебя владели нами», Шултенс, правда, замечает: «Каждый здесь легко узнает суровое и тираническое господство»; но это скорее обстоятельство того, что земля Господня вообще имеет чужеземных владельцев, является настоящим жалом скорби тех, кто плачет, и настолько занимает их, что они едва ли думают о способе и манере владения. Такие отрывки, как Ис. 54:1, 62:4, ср. Иов 1:8, где говорится об отношениях, основанных на самой сердечной любви, показывают, что значение «сочетаться браком» отнюдь не происходит от значения «властвовать» и не должно объясняться абсолютной, рабской зависимостью жены на Востоке, а скорее от значения «владеть». И это далее доказывается такими отрывками, как Втор. 21:10–13, 26:1, где плотское соитие (copula carnalis) указывается как то, чем завершается בעל. И, наконец, это видно из арабского языка, где жена также называется בעלה, так же как муж называется בעל. Далее очевидно, что в частых композициях בַּעַל с другими существительными, чтобы путем парафраза образовать прилагательные, значение «господин» гораздо менее подходит, чем значение «владелец», например, בעל חלמות — сновидец, בעל אף — гневный, בעל נפש — алчный, בעל מזמזת — лживый, בעלי עיר — горожане, בעלי ברית — члены завета и т. д. Мы приходим к тому же выводу, если посмотрим на диалекты. Здесь тоже значение «владеть» выступает как собственное и первоначальное значение. В эфиопском языке глагол означает «много владел, был богат». В арабском значения более разнообразны; но все они могут быть прослежены к одному корню. Так, например, בעל, согласно «Камусу», — «высокая и возвышенная земля, которая требует только одного ежегодного дождя; далее, пальма или любое другое дерево или растение, которое не поливают, или которое орошает только небо»; то есть земля, дерево, растение, которые сами владеют, которые не нуждаются в том, чтобы занимать у других. Эта причина наименования ясно видна у Дшеухари (ср. Шултенс, там же): «Это используется по отношению к пальме, которая своими корнями обеспечивает себя питьем и соком, так что нет нужды в ее поливе». В пользу значения «властвовать» у этого глагола можно привести только следующую глоссу из «Камуса»: «Оба (1-е и 10-е спряжения) при конструкции с עליה super illum означают: он овладел вещью и вел себя гордо по отношению к ней». Но последняя часть должна быть вычеркнута; ибо она возникла только из ложного прочтения у Шултенса, вместо которого (ср. Фрейтаг) следует читать noluit, בעל с על, соответственно, означает «быть владельцем вещи и, как таковой, не желать уступать ее другому». И таким образом, у каждого, кто исходя из еврейского словоупотребления хотел бы интерпретировать בעל в дурном смысле, была отнята всякая почва. Тот же результат, однако, которого мы достигли на филологических основаниях, мы получим также, если посмотрим на контекст. Из него легче всего опровергаются те, кто, подобно Шултенсу, понимает весь стих как угрозу. То, что предшествует, как и то, что следует, дышит ничем иным, как чистой любовью к бедному Израилю. Она не устрашена угрозами, подобно Иудее, которая еще не пила из чаши Божьего гнева, но привлечена призывом: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Но в больших трудностях находятся и те, кто, следуя примеру Кимхи («я питал отвращение к вам, а именно тем, что прошло время, и теперь я соберу вас»), относят כי не столько к בעלתי, сколько к לקהתי: «Ибо Я, правда, отверг вас прежде, но теперь беру» и т. д. Это единственная форма, в которой эта интерпретация еще может существовать; ибо совершенно произвольно объяснять כי как «хотя», интерпретация, все еще встречающаяся у Де Ветте. Если бы у Пророка было намерение выразить этот смысл, ничто, конечно, не было бы менее допустимым, чем опустить именно те слова, от которых все зависело — слова «прежде» и «теперь». לקהתי и בעלתי очевидно стоят здесь в одном и том же отношении; оба вместе образуют основание для возвращения к Господу. К этим причинам мы можем еще добавить то обстоятельство, что согласно нашему объяснению мы получаем прекрасный параллелизм со стихом 12: «Возвратись, отступивший Израиль, говорит Господь; Я не излию на вас гнева Моего; ибо Я милостив; не вечно буду негодовать», — обстоятельство, на которое уже указывал Кальвин. Высокомерие Израиля сломлено; но уныние теперь удерживает их от возвращения к Господу. Поэтому Он снова и снова повторяет Свое приглашение, снова и снова основывает его на том факте, что Он находит удовольствие в проявлении милости и любви к тем, кто оставил Его. Отвержение Израиля в 8-м стихе было представлено под образом развода: «Потому что отступивший Израиль совершил прелюбодеяние, Я отослал ее и дал ей разводное письмо». Что, следовательно, более естественно, чем то, что ее принятие обратно, которое было предложено ей по чистой милости, должно предстать под образом нового брака; и тем более, что отступничество даже в предыдущем стихе было представлено как прелюбодеяние и блуд? («Ты рассеяла пути свои, т.е. ты бегала по разным местам на манер бесстыдной блудницы, ищущей любовников» — Шмид; ср. ст. 6.) Далее следует сравнить стих 22: «Возвратитесь, дети-отступники, (ибо) Я исцелю ваше отступничество. Вот, мы идем к Тебе, ибо Ты Господь Бог наш». Возражение, что בעל в значении «взять в жены» строится только с винительным падежом, не имеет веса. Совершенно аналогичным образом זכר, который иначе соединяется с простым винительным падежом, в 16-м стихе сопровождается предлогом ב. בעל с ב полностью соответствует нашему «сочетаться браком»; и конструкция, возможно, имеет определенный акцент и указывает на тесную и нерасторжимую связь. Еще меньший вес имеет другое возражение, а именно, что в таком случае суффикс множественного числа недопустим. Именно израильтяне являются женой; и это тем более очевидно, что в предыдущих стихах и даже еще в 13-м стихе с ними обращались как с таковыми. Следовательно, не остается ничего иного, как определить смысл нашего отрывка, как это сделал Кальвин: «Поскольку отчаяние могло овладеть ими таким образом, что они могли бояться приближаться к Нему... Он говорит, что сочетается с ними, и что Он еще не забыл тот союз, который Он однажды даровал им». Это единственно правильный взгляд; и, определяя таким образом смысл, мы в то же время получаем верное основание для толкования 31:32; так же как, vice versa, смысл, который вытечет из независимого рассмотрения того отрывка, послужит подтверждением того, что было установлено здесь.

Стих 15. «И дам вам пастырей по сердцу Моему, и они будут пасти вас с ведением и благоразумием».

Вопрос заключается в следующем: кто здесь подразумевается под пастырями? Кальвин думает, что это прежде всего пророки и священники, поскольку именно их плохое состояние было главной причиной гибели народа; и что величайшее благословение для Церкви, когда Бог воздвигает истинных и искренних учителей. Подобного мнения придерживается Витринга (obs. lib. vi., стр. 417), который в низшем смысле относит это к Ездре и ученым мужам того времени, а в высшем — ко Христу. Среди Отцов Церкви Иероним заметил: «Это апостольские мужи, которые питали множество верующих не иудейскими обрядами, а знанием и учением». Другие относят это к руководителям всякого рода; так, Венема: Pastores sunt rectores, ductores. Другие, наконец, ограничиваются правителями; так, Кимхи (gubernatores Israelis cum rege Messia), Гроций и Клерик. Последнее толкование по следующим причинам должно быть безоговорочно предпочтено. 1. Образ пастыря и пасения встречается иногда, правда, в более широком смысле, но обычно специально по отношению к правителю. Так, в основополагающем отрывке, 2 Цар. 5:2, он встречается по отношению к Давиду, ср. Мих. 5:3. Так также в Иеремии 2:8: «Священники не говорили: где Господь, и те, кто обращается с законом, не знали Меня, и пастыри отступили от Меня, и пророки пророчествовали именем Ваала»; ср. ст. 26: «Они, цари их, князья их, и священники их, и пророки их». 2. Слово כלבי содержит очевидную аллюзию на 1 Цар. 13:14, где о Давиде сказано: «Господь нашел Себе мужа по сердцу Своему, и Господь назначил его быть князем над народом Своим». 3. Всякое сомнение снимается параллельным отрывком, гл. 23:4: «И поставлю над ними пастырей, и они будут пасти их, и они не будут больше бояться, ни ужасаться». Что под пастырями в этом стихе можно понимать только правителей, очевидно из противопоставления плохим правителям настоящего, о которых говорилось в 22-й главе, не меньше, чем из связи со стихом 5, где то, что в 4-м стихе было выражено в общем виде, ограничено узкими рамками, и концентрация исполнения предыдущего обетования помещена в Мессию: «Вот, придут дни, говорит Господь, и Я воздвигну Давиду Отрасль праведную, и Он будет царствовать как царь и действовать мудро, и будет вершить суд и правду на земле». Этот параллельный отрывок важен также в той мере, в какой он показывает, что рассматриваемое пророчество также имело свое конечное отношение к Мессии. Царство десяти колен было наказано плохими царями за свое отступничество от Господа и от Его видимого представителя. Во всей длинной череде израильских царей мы не находим никого, подобного Иосафату, или Езекии, или Иосии. И это очень естественно, ибо основанием израильского престола был мятеж. Но с прекращением греха прекратится и наказание. Израиль снова обращается к той семье, которая является посредником и каналом, через который все божественные милости изливаются на Церковь Господню; и так они снова получают долю в них, и особенно в их богатейшей полноте в возвеличенном отпрыске Давида, Мессии. Рассматриваемый отрывок, таким образом, полностью параллелен Осии 3:5: «И будут искать Господа Бога своего, и Давида, царя своего»; и то, что мы заметили по поводу того отрывка, здесь более применимо; ср. также Иез. 34:23: «И поставлю над ними одного Пастыря, и Он будет пасти их, раба Моего Давида, он будет пасти их, и он будет их пастырем». Антитеза словам «по сердцу Моему» образована словами в Ос. 8:4: «Они поставили царей не от Меня, князей, которых Я не знал», — слова, которые относятся к прошлой истории Израиля. Раньше мятежники выбирали себе царей по желаниям своих собственных сердец. Теперь они выбирают Того, Кого избрал Бог, и Кто, согласно той же необходимости, должен быть орудием благословения, как прежние были орудием проклятия. דֵּעָה и הַשְׂכֵּיל стоят наречно. הִשְכִּיל «действовать мудро» является, только по видимости, непереходным в Hiphil. Основанием мудрости и знания является живое общение с Господом, бытие по Его сердцу, хождение вслед за Ним. Глупые советы прежних правителей Израиля, которыми они навлекали гибель на свой народ, были следствием их отступничества от Господа. Два основополагающих отрывка — это Втор. 4:6: «И вы будете хранить и исполнять (закон); ибо это ваша мудрость и разумение»; 29:8 (9): «Вы будете хранить слова завета сего и исполнять их, чтобы вы могли действовать мудро». Помимо рассматриваемого отрывка, на эти два отрывка опираются отрывки Нав. 1:7; 1 Цар. 18:14, 15; 3 Цар. 2:3; Ис. 52:13; Иер. 10:21, 23:5. Если сравнить все эти отрывки друг с другом и с основополагающими отрывками, нельзя не удивиться произволу толкователей и лексикографов, которые, отделяя несколько из этих отрывков от других, навязали глаголу השכיל значение «преуспевать» — значение совершенно фантастическое. Слуги Божьи действуют мудро, потому что они взирают на Бога; и тот, кто действует мудро, находит процветание для себя и своего народа. Следовательно, это доказательство величайшей милости Божьей к Своему народу, когда Он дает им Своих слуг в качестве царей.

Стих 16. «И будет, когда вы размножитесь и будете плодовиты на земле, в те дни, говорит Господь, не будут говорить более: Ковчег Завета Господня! И он не придет на сердце, и не будут вспоминать его, и не будут скучать по нем, и не будет он сделан снова».

Во-первых, мы объясним некоторые детали. Слова: «Когда вы будете» и т. д. отсылают к Быт. 1:28. Как общее провидение Божье приносит плодовитость всем тварям, так и Его особое провидение приносит умножение Его Церкви, ряды которой были прорежены Его судами; и именно так Его обетование патриархам продвигается к своему исполнению; ср. замечания к Ос. 2:1. Будущая деятельность Бога в этом отношении имеет аналогию в Его прежней деятельности в Египте, Исх. 1:12. Слова: «Ковчег Завета» должны рассматриваться как восклицание, в котором из-за эмоций следует предполагать эллипсис, т.е. это цель всех наших желаний, объект всех наших стремлений. Простого упоминания объекта, которым наполнено все сердце, достаточно для живого чувства. Толкование Венемы: Arca fœderis Jehovae sc. est, и толкование Де Ветте: «Они не будут более говорить о Ковчеге Завета Господня» — оба слабы и нефилологичны. Как могло бы быть возможно, чтобы אמר с винительным падежом означало «говорить о чем-то»? עלה על־לב в аналогичном контексте, точно так же, как здесь, соединяется с זכר в Ис. 65:17: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние не будут вспоминаемы и не придут на сердце», ср. также Иер. 51:50, 7:31; 1 Кор. 2:9. זכר с ב не просто стоит вместо обычного соединения с винительным падежом; оно означает воспоминание, соединенное с привязанностью, воспоминание, соединенное с горячими стремлениями. פקד многими толкователями понимается в смысле «посещать», но значение «скучать по» (Ис. 34:16; 1 Цар. 20:6-18, 25:15; 3 Цар. 20:39) рекомендуется связью со следующим предложением: «И не будет он сделан снова». Это предполагает, что придет время, когда Ковчег Завета больше не будет существовать, время разрушения храма, которое так часто и выразительно возвещалось пророками. Бог, однако, дарует столь богатое возмещение за то, что утрачено, что люди не будут ни тосковать по нем, ни, побуждаемые этой тоской, предпринимать какие-либо попытки снова приобрести его для себя своими собственными усилиями. Теперь возникает главный вопрос: в каком отношении Ковчег Завета здесь принимается во внимание? Ответ подсказан 17-м стихом. Ковчег Завета больше не вспоминается, потому что Иерусалим теперь, в совершенном смысле, стал престолом Божьим. Ковчег Завета принимается во внимание, следовательно, как престол Божий в несовершенном смысле. Легко доказать, что это было так, хотя были споры относительно того, каким образом это было так. Господствующий взгляд был таков, что Бог, как Бог Завета, постоянно являл Себя над Херувимами на Ковчеге Завета в видимом символе, в облаке. Первое важное возражение против этого взгляда исходило от Витринги, который в Obs. sac. t. i. p. 169 выдвигает, среди прочих аргументов, следующий: «Нет никакой необходимости утверждать, что в святая святых, в скинии или храме Соломона постоянно было облако над Ковчегом; но достаточно сказать, что Ковчег был символом Божественного обитания, и по этой причине говорилось, что Бог присутствует в месте между Херувимами, потому что оттуда исходило откровение Его воли, и Он таким образом доказывал иудеям, что Он присутствует». Но этот взгляд Витринги, что Бог присутствовал над Ковчегом Завета лишь невидимым образом, встретил сильное сопротивление; и примечание ко второму изданию показывает, что он сам впоследствии питал сомнения относительно него. Талеманом, учеником Эрнести, это было впоследствии выдвинуто гораздо более решительно, и очевидно с намерением провести это, было ли это правдой или нет, в Dissertatio de nube super arcam foederis (Лейпциг, 1756). Он тоже, однако, заявил, что не отрицает самого факта, а только оспаривает знак. Он нашел ученого оппонента в лице Иоганна Эберхарда Рау, профессора в Херборне (Ravius, de nube super arcam foederis, Утрехт, 1760; это целая книга, в которой перепечатан трактат Талемана). Дело, действительно, очень простое; обе стороны правы и неправы, и истина лежит посередине. Из главного отрывка, в Лев. 16:2, очевидно, что при ежегодном входе Первосвященника в святая святых невидимое присутствие Бога воплощалось в облако, как прежде оно также делало, по чрезвычайным случаям, во время путешествия через пустыню и при освящении скинии и храма. В том отрывке Аарон увещевается не входить во святая святых во всякое время, ибо это доказывало бы недостаток благоговения, а только раз в год, «ибо в облаке Я буду являться над крышкой искупления» (это правильное объяснение כַּפּרֶת, ср. «Подлинность Пятикнижия», стр. 525 и сл.). Место, где Бог являет Себя столь видимым образом, когда Первосвященник входит в него, не может не быть для него святейшим местом. Правда, Витринга (S. 171) и еще более Талеман (S. 39 у Рау) пытались устранить это возражение своим толкованием; но с таким явным нарушением всех законов толкования, что едва ли стоит вдаваться далее в это объяснение (ср. опровержение у Рау, S. 40 и сл.), хотя И. Д. Михаэлис, Фатер, Розенмюллер и Бэр (Symbol. des Mos. Cultus, i. S. 395) одобрили его. С другой стороны, нет ничего, что благоприятствовало бы предположению об обычном и постоянном присутствии облака в святая святых. При таком взгляде сразу возникают вопросы, такие как: приходило ли оно также к филистимлянам? Все, что Рау выдвигает в пользу этого, лишь доказывает невидимое присутствие Бога, которое, конечно, не может считаться и называться лишь воображаемой вещью, как это делает он, стр. 35. Ибо что в таком случае было бы присутствием Господа в сердцах верующих и в Вечере Господней? Правда, Иезекииль в 11:22 созерцает славу Господню над херувимами как поднимающуюся и покидающую храм перед его разрушением; но как мы можем делать какие-либо выводы относительно фактического положения вещей из видений, которые по своей природе окружают телом все невидимое? Тем не менее, как мы уже заметили, весь этот спор имеет отношение только к способу, а не к факту присутствия Бога над Ковчегом Завета; и Ковчег Завета стоит здесь в более широком смысле и включает в себя херувимов и «славу Господню, обитающую над ними». Из огромного числа отрывков можно доказать, что эта слава Господня постоянно и реально присутствовала над Ковчегом Завета, хотя лишь в чрезвычайных случаях она проявлялась во внешней, видимой форме; ср., помимо Лев. 16:2, Лев. 9:24, где после посвящения Аарона в священство слава Господня явилась всему народу в подтверждение его служения. К этим отрывкам относятся все те, в которых Бог обозначается как обитающий над херувимами, такие как 1 Пар. 13:6; Пс. 79:2; 1 Цар. 4:4. К этому относится обозначение ковчега завета, в более узком смысле, как подножия Божьего; ср. 1 Пар. 28:2, где Давид говорит: «Было в сердце моем построить дом покоя для Ковчега Завета Господня и для подножия ног Бога нашего»; Пс. 98:5, 131:7; Плач 2:1. Этим обстоятельством объясняется тот факт, что молитва в бедствии, так же как и благодарность за избавление, возносились перед или по направлению к Ковчегу Завета. После поражения перед Гаем (Нав. 7:5 и сл.) Иисус Навин «разодрал одежды свои и пал на землю лицом своим перед Ковчегом Завета Господня до вечера, он и старейшины Израилевы, и посыпали пеплом головы свои, и сказал Иисус: О, Господи Боже! для чего Ты перевел народ сей через Иордан?» После того как Господь явился Соломону в Гаваоне и дал ему обетование, он пошел перед Ковчегом Завета Господня и принес всесожжения и мирные жертвы, 3 Цар. 3:15. Во 2 Цар. 15:32 нам сказано, что Давид восходил на Масличную гору, плача, и когда он пришел к месту, где люди имели обыкновение поклоняться Богу, Хусий встретил его. Согласно тому отрывку, у народа было обыкновение, когда на вершине Масличной горы они получали, в первый или последний раз, вид святилища, повергаться ниц перед Богом Израилевым, Который обитал там. К Ковчегу Завета относятся все те отрывки, в которых сказано, что Бог обитает посреди Израиля; что Он обитает в храме; что Он обитает на Сионе или в Иерусалиме, ср., например, обетование в Исходе 29:45: «Я буду обитать посреди сынов Израилевых», и далее, Пс. 9:12, 131:13, 14; 3 Цар. 6:12, 13, где Бог обещает Соломону, что если он будет только ходить в Его заповедях и исполнять Его суды, то Он будет обитать среди сынов Израилевых; и впоследствии исполняет это обетование, торжественно входя в его храм. Неразрывно связанным с этим было глубокое благоговение, в котором Ковчег Завета держался в Израиле. Он считался драгоценнейшей жемчужиной народа, центром всего их существования. Будучи местом, где обитала слава Божья (Пс. 25:8), где Он являл Себя в Своем славнейшем откровении, он назывался славой Израиля, ср. 1 Цар. 4:21, 22; Пс. 77:61. Первосвященник Илий терпеливо и спокойно выслушал все другие печальные вести — поражение Израиля и смерть своих сыновей. Но когда тот, кто спасся, добавил: «И Ковчег Божий взят», он упал со стула навзничь у ворот; и сломалась шея его, и он умер. Когда невестка его услышала весть, что Ковчег Завета взят, она согнулась и родила; ибо схватили ее боли ее. И около времени смерти ее женщины, стоявшие при ней, сказали ей: Не бойся, ибо ты родила сына. Но она не отвечала, и не обратила сердца своего, и назвала ребенка Ихавод, и сказала: Слава отошла от Израиля, потому что взят Ковчег Завета, и сказала снова: «Слава отошла от Израиля, ибо взят Ковчег Божий». Но каким образом может быть мыслимо это обитание Бога над Ковчегом Завета? Должен ли Всевышний Бог, Которого не вмещают все небеса и небеса небес (3 Цар. 8:27), Чей престол — небо, а подножие — земля (Ис. 66:1), обитать в храме, сделанном руками человеческими? (Деян. 7:48 и сл.) Очевидно, не так, как люди обитают в месте, которые находятся в нем только, а не вне его. И не так, как воображают плотски мыслящие, которые на предостережения пророков противопоставляли свое слово: «Не Господь ли среди нас? никакое зло не придет на нас» (Мих. 3:11), или: «Вот храм Господень, вот храм Господень, вот храм Господень» (Иер. 7:4), воображая, что Бог не может оставить место, которое Он избрал, не может отнять свободный дар Своей благодати. Дело скорее обстоит так: то, что составляет сущность и центр всего отношения Израиля к Богу, заключается в том, что Бог небес и земли стал Богом Израиля; что Творец неба и земли стал Богом Завета, что Его общее провидение в благословении и наказании стало особым. Чтобы сделать отношение знакомым народу и тем самым сделать его объектом их любви и страха, Бог дал им praesens numen в Своем святилище, как прообраз и, в то же время, прелюдию того снисхождения, с которым Тот, Кого не может вместить вся вселенная, почил во чреве Марии. И делая это, Он дал им не просто символическое представление, а воплощение идеи, так что те, кто желал искать Его как Бога Израиля, могли найти Его только в храме и над Ковчегом Завета. Обстоятельство, что именно там Он занял Свой престол, показывает разницу между этим истинным praesens numen и тем лишь воображаемым у язычников. В этом не было никакой частичной милости к Израилю, ничего, из чего беспечные грешники могли бы извлечь какое-либо утешение. Обитание Бога среди Израиля покоилось на Его святом Законе. В зависимости от того, соблюдается Завет или нет, и соблюдается ли Закон или нет, оно проявляется в усиленном благословении или в более суровом наказании. Если Завет полностью нарушен, следствием является то, что Бог оставляет Свое жилище, и остается только проклятие, которое больше проклятия, наложенного на тех, среди которых Он никогда не обитал, и которое своим величием указывает на величие прежней благодати. Теперь, если это так с Ковчегом Завета; если он является сущностью и центром всего прежнего домостроительства, что и как много не пало бы вместе с ним, если бы он пал; и сколь бесконечно великим должно быть возмещение, которое должно было быть даровано за него, если, вследствие этого, не должно было возникнуть никакого желания и тоски по нем, если он должен был рассматриваться как принадлежащий к πτωχὰ στοιχεῖα, и должен был быть забыт как простой образ и тень! Тот факт, что Ковчег Завета был сделан прежде всего остального, достаточно показывает, что все священное при Ветхозаветном домостроительстве зависело от него. Витсий (Misc. t. i. p. 439) очень уместно замечает: «Ковчег Завета, будучи, так сказать, сердцем всей израильской религии, был сделан прежде всего». Без Ковчега Завета — нет храма; ибо он становился святилищем только благодаря Ковчегу Завета; ибо свято, так говорит Соломон во 2 Пар. 8:11, место, куда пришел Ковчег Завета. Без Ковчега Завета — нет священства; ибо какая польза от слуг, когда нет присутствующего Господина? Без храма и священства — нет жертвы. Мы имеем, таким образом, перед собой возвещение полного разрушения прежней формы Царства Божьего, но такого разрушения формы, которое приносит, в то же время, высочайшее завершение сущности — гибель, подобную гибели семени, которое умирает только для того, чтобы принести много плода; подобно гибели тела, которое сеется в тлении, чтобы быть воскрешенным в нетлении. Далер замечает: «Поскольку более возвышенная религия, более славное состояние вещей займет место Моисеева домостроительства, не будет причины сожалеть об утрате символа предыдущего домостроительства, и люди не будут более вспоминать его». — Совершенно естественно, что пророчество должно вызывать большое оскорбление и служить камнем преткновения для иудейских толкователей. Его предмет, его высокое достоинство как раз состоят в возвещении того, что в какое-то будущее время тень должна уступить место сущности; но именно смешение тени с сущностью, жесткая приверженность первой характеризуют иудаизм, который считает даже Мессию лишь служителем старого домостроительства и рассматривает великие перемены, которые должны быть осуществлены Им, главным образом как внешние. Замешательство, возникающее из этого, очень ясно выражено в следующих словах Абарбанеля: «Это обетование, тогда, плохое и выкорчевывает весь Закон. Как же тогда Писание упоминает его как хорошее?» Раввин Арама в своем комментарии к Пятикнижию, л. 101, говорит в отношении этого пророчества: נבוכו כל המפרשים «все толкователи были озадачены им». Толкования, с помощью которых они пытаются избавиться от этого замешательства (см. собрание их в диссертации Фришмута об этом отрывке, Йена; перепечатано в Thes. Ant.), рассчитаны лишь на то, чтобы ясно проявить его. Кимхи дает такое объяснение: «Хотя вы будете умножаться и размножаться на земле, все же народы не будут завидовать вам, ни воевать против вас; и вам не будет более необходимо идти на войну с Ковчегом Завета, как это было обычно в прежние времена, когда они брали Ковчег Завета на войну. В то время не будет необходимости так делать, так как у них не будет никакой войны». Слабые стороны этого объяснения сразу очевидны. То, что в рассматриваемом стихе в общем виде говорится о Ковчеге Завета, им относится к совершенно особому его использованию, внимание к которому исключается очевидной антитезой в 17-м стихе. Абарбанель отвергает это объяснение. Он говорит: «Ибо в тексте нет никакого упоминания о войне; и поэтому я не могу одобрить это толкование, хотя Ионатан тоже склоняется к нему». Он сам выдвигает такой смысл: Ковчег Завета тогда, действительно, все еще продолжал бы существовать и быть престолом Господним; но уже не исключительным, не единственным святилищем. «Весь Иерусалим должен, в отношении святости и славы, равняться Ковчегу Завета. Ибо прекратится у них всякая злая вещь и всякое злое помышление; и будет такая святость на земле, что подобно тому, как прежде Ковчег был святейшим из всех вещей, так в то время Иерусалим будет престолом Господним». Но этим объяснением не воздается должное тексту. Ибо это полное упразднение Ковчега Завета, о котором говорится в нем, а не просто уменьшение его достоинства, вызванное обстоятельством, что то, что прежде было низким, будет возвышено. Это особенно очевидно из слов: «Они не будут скучать по нем, и не будет он сделан снова». К этому аргументу мы можем еще добавить, что этим толкованием не достигается даже та цель, ради которой оно было выдвинуто. Природа и сущность Ковчега Завета разрушаются, как только он ставится на один уровень с чем-либо другим. Он тогда уже не престол Господень; и по этой причине прежняя форма не может более продолжать существовать, и вместе с ней храм и священство тоже должны пасть. Если каждое место в Иерусалиме, если каждый житель его одинаково свят, как тогда могут продолжать существовать институты, которые основаны на различии между святым и нечистым? — Здесь возникает еще вопрос. Во втором храме не было Ковчега Завета. В каком отношении к рассматриваемому пророчеству стоит это отсутствие Ковчега Завета, восстановление которого иудеи ожидают в конце дней? Не может быть никакого сомнения, что он действительно отсутствовал. Всякое доказательство его существования отсутствует. Иосиф Флавий, перечисляя каталог spolia Judaica, несомых в триумфе, не упоминает его. Он прямо говорит (de Bell. Jud. v. 5, § 5), что святая святых была совершенно пуста. Некоторые из иудейских писателей утверждают, что он был увезен в Вавилон; в то время как большинство из них, следуя рассказу, приведенному во 2-й книге Маккавейской, говорят нам, что Иосия или Иеремия скрыли его; ср. трактат Кальме, Th. 6, S. 224-258, Mosh. Спрашивая, почему так было, нельзя упускать из виду другие аналогичные явления: отсутствие Урима и Туммима, прекращение пророчества вскоре после возвращения из плена. Все было направлено на то, чтобы внушить народу убеждение, что их состояние было лишь временным. Было необходимо, чтобы Теократия опустилась ниже своей прежней славы, чтобы будущая слава, которая должна была далеко превзойти ее, тем более была желанна. После того как мы таким образом определили, почему Ковчег Завета отсутствовал во втором храме, легко определить отношение этого отсутствия к рассматриваемому пророчеству. Это было началом его исполнения. В Царстве Божьем ничто не погибает без того, чтобы из этого распада не возникло что-то новое. Исчезновение старого было гарантией того, что приближается что-то новое. С другой стороны, отсутствие Ковчега Завета было, правда, в то же время, фактическим пророчеством печального характера. Тем, кто цеплялся за форму, не овладев живым образом сущностью, и кто, следовательно, не был способен приобщиться к более славному проявлению сущности, — им оно возвещало, что приближается время, когда форма, к которой они привязались всем своим существованием, должна быть разрушена. Поскольку уже одна из великих привилегий народа завета, δόξα (Рим. 9:4), исчезла, конечно, все то могло и вскоре разделило бы ту же участь, что существовало только ради нее и только в ней имело свое значение. В этом отношении невосстановление Ковчега Завета показало, что Халдейское разрушение и разрушение Римлянами были связаны как начало и завершение; в то время как, с другой стороны, оно провозглашало, что с возвращением из плена реализация великого плана спасения Божьего подготавливалась. Поскольку наиболее полное fuga vacui свойственно Богу Завета, пустота в том месте, где прежде обитала слава Божья, громко провозглашала будущую полноту. — Наконец, мы должны еще определить особое отношение нашего стиха к Израилю, т.е. бывшему царству десяти колен. Это отношение большинством толкователей полностью упускается из виду и очень поверхностно и ошибочно определяется теми, кто, подобно Кальвину, обращает на него внимание. В предыдущем стихе было обещано Израилю, что те благословения снова будут дарованы им, которые они утратили из-за своего мятежа против дома Давидова, и что они будут возвращены им с обильным избытком. Ибо дом Давидов должен достичь своего завершения в своем праведном Отростке. Этот Пастырь, Который является в полнейшем смысле тем, чем Его предок был лишь несовершенно — мужем по сердцу Божьему — будет пасти их с ведением и благоразумием. Здесь обещано возмещение за вторую, бесконечно большую утрату, которая во все времена признавалась таковой верными в царстве десяти колен. Откровение Господа над Ковчегом Завета было магнитом, который постоянно влек их в Иерусалим. Многие жертвовали всем своим земным имуществом и поселялись в Иудее. Другие отправлялись в паломничество из своего естественного в свой духовный дом, к «престолу славы, возвышенному от начала», Иер. 17:12. Тщетным было все, что делали цари Израиля, чтобы подавить их неистребимую тоску. Каждое новое событие, посредством которого «слава Израиля» проявляла себя как таковая, разжигало их пыл заново. Но здесь также великое благословение и привилегия, по которым верные скорбели, а неверные — нет, возвращаются возвращающимся, не в своей прежней форме, а в славном завершении. Весь народ теперь получил глаза, чтобы распознать ценность предмета в его прежней форме; и все же эта прежняя форма теперь рассматривается ими как ничто, потому что новая, бесконечно более славная форма того же предмета занимала их внимание.