«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

В ст. 11 и 12 мы имеем заключительные слова Господа.

Ст. 11. «На основании страданий души Своей Он видит, Он насыщается; познанием Своим Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и Он понесет их беззакония».

Слово מן в выражении מעמל означает «по причине». В 10-м стихе, к которому в первую очередь относится речь Господа, страдание также предстает как причина прославления. Вульгата переводит: «Pro eo quod laboravit anima ejus»; Септуагинта — довольно слабо: ἀπὸ του̂ πόνου τη̂ς ψυχη̂ς αὐτου̂. С словом יראה объект опущен, и сделано это намеренно, чтобы слова Божии могли быть непосредственно связаны с 10-м стихом. Мы должны подразумевать: плоды и награды Его страданий, возвещенные там (точно так же, как в 49-й главе, 7-м стихе, «они увидят» относится к предыдущему стиху), в особенности то, что благоволение Господне будет успешно совершаться рукою Его, — о чем подробно говорится далее. Слова «Он насытится» указывают на то, что блаженные последствия искупительных страданий проявятся в наивысшей полноте. Слово בדעתו должно, согласно акцентам, соединяться с последующими словами. Знание не принадлежит Рабу Божьему в том смысле, что оно пребывает в Нем, но в том, что оно касается Его; точно так же, как ἀγάπη τοῦ θεοῦ в Евангелии от Луки 11:42 и в других местах означает не любовь, пребывающую в Боге, а любовь, объектом которой является Бог. Таким образом, «познанием Его» равнозначно: через их познание Его, через их знакомство с Ним. Это познание Раба Божьего в соответствии с Его главным делом, как оно было описано выше, а именно, посредническим служением, или вера, является субъективным условием оправдания. Как действующая причина этого, в предыдущем контексте были представлены искупительные страдания Раба Божьего. Именно это субъективно усваивается через познание Раба Божьего и должно мыслиться как сущностное и живое. Так, И. Г. Михаэлис говорит: Per scientiam sui (Клерик: Cognitione sui), non qua ipse cognoscit, sed qua vera fide et fiducia ipse tanquam propitiator cognoscitur. Объяснение «познанием Его (в смысле понимания) или мудростью» дает смысл, не подходящий к контексту. Во всем пророчестве Раб Божий предстает не как Учитель, а как Искупитель; и отношение צדיק к הצדיק показывает, что и здесь Он рассматривается как таковой. Дополнять, как это делают некоторые толкователи: «в котором (знании) Он постиг единственно возможный путь искупления и примирения и привел это знание в практическое действие», — в конечном счете, слишком неестественно; речь в таком случае была бы настолько неполной, что мы были бы вынуждены прибегать к догадкам. Другие переводят: «по учению Его»; но דעת никогда не означает «учение». Объяснение «по Его полному, абсолютному знанию божественного совета» (Хэверник) или «по абсолютному знанию Бога» (Умбрайт) вкладывает в простое слово, которое означает лишь «знание», больше, чем в нем подразумевается. Согласно параллелизму с последующими словами «Он понесет грехи их» и согласно контексту (ибо во всем разделе Раб Божий описывается не как Учитель, а как Священник, как Тот, Кто, чтобы искупить наш грех, принес Себя в жертву), הצדיק должно переводиться не как «обращать», а как «оправдывать». В пользу этого перевода говорит также конструкция с ל, что объясняется модификацией значения: «приносить праведность». Но особенно решающим в пользу этого является положение צדיק. Именно для оправдания личная праведность Раба Божьего имеет то значимое значение, которое таким образом ей приписывается. Более того, в usus loquendi встречается только значение «оправдывать». В этом значении глагол используется в 5-й главе, 23-м стихе, 8-й главе; и нет причин отступать от него в единственном отрывке, который можно привести в пользу значения «обращать», а именно, Дан. 12:3: «И разумные, משכילים, будут сиять, как светила на тверди, и оправдавшие многих — как звезды, во веки, навсегда». В этом отрывке к верующим применяется то, что в 53-й главе приписывалось Христу. Даже некоторая необычность стиля заставляет нас предполагать такой перенос; и тот факт, что Даниил имел в виду именно наш отрывок, не вызывает сомнений, если сравнить משכילים у Даниила с ישכיל, с которого начинается рассматриваемое пророчество (гл. 52, 13), и «оправдавшие многих» у Даниила с нашим отрывком. Оправдание, которое в полном смысле принадлежит только Христу — Главе, Даниилом приписывается «разумным», потому что они являются орудиями, через которые многие достигают оправдания; Кальвин: Quia causa sunt ministerialis justitiae et salutis multorum. Хэверник ссылается для сравнения на 1 Тим. 4:16: «Ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя». Слово צדיק не должно непосредственно соединяться с עבדי; ибо в таком случае оно должно было бы стоять после него и определяться артиклем. Напротив, צדיק стоит первым, потому что оно стоит само по себе и субстантивно: «Праведник, Раб Мой». Подобная конструкция встречается в Иер. 3:7, 10: «И она не обратилась ко Мне, вероломная, בגירה, сестра ее Иудея». Благодаря тому, что צדיק выделяется и соединяется непосредственно с הצדיק, предполагается указать на тесную связь, в которой праведность Раба Божьего, Который, будучи совершенно невинным и безгрешным (ст. 9), тем не менее понес наказание за грех, стоит с оправданием, которое должно быть даровано Им. Маурер так метко выражает это: «Многим, ибо праведен Раб Мой, Он доставит праведность». Этими словами, таким образом, объясняется יזה в 52-й главе, 15-м стихе; и печать божественного подтверждения накладывается на то, что в стихах 4–6 сказала верующая Церковь, особенно на слова: «Ранами Его мы исцелились» (ст. 5). «Многие» отсылает к 53-й главе, 15-му стиху и образует контраст не «всем» (Штир: «Потому что Он не может, нарушая все законы, спасти всех принуждением или произвольной волей» — ограничение, которое в данном контексте было бы неуместным), а «немногим»: Один и многие, Рим. 5:15. — «И Он понесет грехи их»; беззакония и наказание за них, как тяжкое бремя, которое Раб Божий снимает с тех, кто стонет под их тяжестью, и берет на Себя. Иероним говорит: «И Он Сам понесет беззакония, которые они не могли понести, и под тяжестью которых они были согбены». Кальвин выражается так: «Чудесная перемена, поистине! Христос оправдывает людей, даруя им Свою праведность, и взамен Он берет на Себя их грехи, чтобы искупить их». В противовес тем, кто переводит «Он понес их беззакония» (будущее время можно было бы в таком случае объяснить тем, что Пророк рассматривает все событие как настоящее), даже Гезениус заметил, что предшествующие и последующие глаголы в будущем времени относятся к состоянию прославления. Даже параллелизм с יצדיק показывает, что мы должны переводить так, как это делает Септуагинта: καὶ τὰς ἁμαρτίας αὐτω̂ν αὐτὸς ἀνοίσει. Более того, предметом обсуждения во всем стихе является не приобретение праведности, которое совершилось в состоянии уничижения, а сообщение ее, субъективным условием чего в предыдущем предложении было упомянуто познание Раба Божьего. В случае каждого, кто после возвышения Раба Божьего выполняет это условие, Он берет на Себя их грехи, т.е. Он делает так, что Его искупительные страдания вменяются им, и дарует им прощение. Выражение «Он понесет грехи их» фактически идентично выражению «Он оправдает их». Раб Божий понес грех раз и навсегда; силой Своего заместительства, совершенного через пролитие Своей крови, Он берет на Себя грехи каждого отдельного человека, который знает Его. «Удаление» подразумевается в וסבל лишь постольку, поскольку оно совершается через несение. Только потому, что он был введен в заблуждение своими рационалистическими тенденциями, Гезениус объясняет: «И Он облегчает бремя их грехов, т.е. Своим учением Он исправит их и тем самым доставит им прощение». Таким объяснением он противоречит сам себе, поскольку в 4-м стихе он относил несение болезней и скорбей к искупительному удовлетворению. Ни в коем случае нельзя сказать об Учителе, что он берет на себя беззакония.

Ст. 12. «Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть и к злодеям причтен был, и Он понес грех многих, и за преступников сделался ходатаем».

Первые слова объясняются многими толкователями так: «Посему Я дам Ему могущественных в удел, и сильных Он будет делить как добычу». Но חלק с ב не может означать просто «наделять» (хотя, правда, это объяснение дается Септуагинтой: διὰ του̂το αὐτὸς κληρονομήσει πολλοὺς; Вульгата: ideo dispertiam ei plurimos); оно означает только «дать часть в», Иов 39:17. Из сравнения с רבים в 11-м стихе и в конце этого стиха, а также из ссылки на многие народы в наброске, 15-й стих, очевидно, что רבים и здесь не может означать «могущественных», а «многих». Даже в других местах значение «великие», «могущественные» зачастую кажется лишь навязанным רבים. В Иов 35:9 «многие» — это многие злодеи; а в Иов 32:9 высказывание «не многие мудры» объясняется тем обстоятельством, что взгляд, представленный друзьями Иова, был взглядом большой массы. Тот факт, что את во второй части не является знаком винительного падежа, а предлогом, вероятен даже исходя из того обстоятельства, что первый את обычно стоит только перед определенными существительными; и, далее, исходя из соответствующего «с преступниками». Но что является решающим, так это то, что фраза חלק שלל всегда означает «делить добычу», никогда — «распределять как добычу», и что фраза חלק שלל את גאים «делить добычу с гордыми» встречается в Прит. 16:19. Причина использования этого выражения кроется в отсылке к обычным победителям и завоевателям мира, особенно к Киру. Своими страданиями и смертью Раб Божий обеспечит Себе такие же успехи, как они мечом и луком. Хотя участие в управлении миром и деление добычи здесь приписываются Рабу Божьему, однако об участии в мирских триумфах речь не идет. Напротив, за равенством, которое породило выражение, выглядящее по-мирски (мысль лишь в том, что через Христа и Его искупительную смерть Царство Божие входит в число мирозавоевательных сил), скрывается контраст, — как видно: 1. Из того, что сказано в предыдущих стихах о том, каким образом Раб Божий достиг этой славы. Мирские триумфы не приобретаются глубочайшим уничижением, страданиями и смертью, добровольно претерпленными ради спасения человечества. 2. Из того, что Раб Божий в состоянии славы должен сделать для тех, кто обращается к Нему. Согласно 52-й главе, 15-му стиху, Он должен окропить их Своей кровью; и это окропление там прямо указано как причина благоговейного поклонения языческого мира. Он должен оправдать их и понести их грехи (ст. 11) и ходатайствовать за них (ст. 12). Все это не относится к мирскому завоевателю и правителю. — Заслуги Раба Божьего затем еще раз указываются — заслуги, которыми Он приобрел столь возвышенное и всеважное положение для Себя и, в то же время, для Царства Божьего, Главой которого Он является. «За то, что предал душу Свою на смерть», ערה в нифале, «быть излитым», означает в пиэле «изливать», Быт. 24:20 и Пс. 140:8, где говорится о душе: «Не изливай души моей», точно так же, как здесь используется хифиль. Термин был перенесен на душу от крови, в которой есть душа. Быт. 9:4: «Плоть с ее душой (а именно с ее кровью) вы не должны есть». Ст. 5: «Ваша кровь, в которой ваши души». נמנה, «Он был причтен», здесь, согласно контексту, равнозначно: Он позволил Себе быть причтенным; ибо только то, что было претерпено добровольно, может быть указано как причина награды. Это добровольное претерпевание, однако, подразумевается не в самом слове, а только в связи с «Он предал душу Свою»; ибо это означает добровольный акт. פשעים здесь, точно так же, как רשעים в 9-м стихе, — это не грешники, а преступники. Это видно из связи, в которой «быть причтенным к преступникам» стоит с «преданием души на смерть». Мы можем поэтому думать только о казненных преступниках. Чистый, невинный был не только причтен к грешникам, какими являются все люди, но Он был причтен к преступникам. Именно в этом смысле наш Господь понимает эти слова в Своей цитате из них в Лк. 22:37: λέγω γὰρ ὑμῖν, ὅτι ἕτι τοῦτο τὸ γεγραμμένον δεῖ τελεσθῆναι ἐν ἐμοί, τό· καὶ μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη, καὶ γὰρ τὸ περὶ ἐμοῦ τέλος ἔχει; Сравните Мф. 26:54, где Господь укрепляет Своих учеников против соблазна того, что Он был взят в плен, говоря, с прицелом на рассматриваемый отрывок: πῶς οὖν πληρωθῶσιν αἱ γραφαὶ, ὅτι οὕτω δεῖ γενέσθαι; ст. 56, где, упрекнув стражу за то, что они причли Его к преступникам: ὡς ἐπὶ λῃστὴν ἐξήλθετε μετὰ μαχαιρῶν καὶ ξύλων συλλαβεῖν με, Он говорит им: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῶσιν αἱ γραφαὶ τῶν προφητῶν. Марк в 15-й главе, 28-м стихе, обозначает тот факт, что два разбойника были распяты со Христом, как самое совершенное исполнение нашего пророчества. Именно в этом факте наиболее ощутимо проявилось, что Христос был уподоблен преступникам. Правители народа заставили распять с Ним двух обычных преступников, именно для того, чтобы заявить, что они ставят Его целиком в их число. — «И Он понес грех многих, и за преступников сделался ходатаем». Через והוא указывается, что последующие слова больше не должны рассматриваться как зависящие от תחת אשר. — יפגיע не должно, как это делает Септуагинта, относиться к состоянию уничижения; ибо будущее время в предыдущих стихах относится к возвышению. Параллельное נשא должно поэтому рассматриваться как Praeteritum propheticum. Оно соответствует יסבל в 11-м стихе и, подобно ему, обозначает не что-то сделанное Рабом Божьим лишь однажды, а то, что Он делает постоянно. Ходатайство здесь приводится в тесную связь с несением греха, через которое Христос представляет Себя истинной жертвой за грех (ср. ст. 10, где Он был обозначен как истинная жертва повинности), и, следовательно, это равнозначно: Он будет ходатайствовать за грешников, беря на Себя их грех, — примером чего был разбойник на кресте. Эта тесная связь и глубокий смысл, ею внушаемый, упускаются из виду и теряются теми толкователями, которые в ходатайстве думают только о молитве. Раб Божий, напротив, ходатайствует, представляя Богу Свою заслугу как основание для принятия преступников и прощения их грехов. Это очевидно также из связи, в которой «за преступников сделался ходатаем» стоит с «к злодеям причтен был». Искупительные страдания тем самым указываются как основание ходатайства. Кальвин говорит: «При Ветхом Завете первосвященник, который никогда не входил без крови, ходатайствовал за народ. То, что было там прообразовано, исполнилось во Христе. Ибо, во-первых, Он принес в жертву Свое тело и пролил Свою кровь, и таким образом понес наказание, причитающееся нам. И, во-вторых, чтобы искупление могло принести нам пользу, Он берет на Себя служение адвоката и ходатайствует за всех, кто верою приемлет эту жертву». Ср. Рим. 8:34: ὃς καὶ ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν; Евр. 9:24, согласно которому Христос вошел в святилище νῦν ἐμφανισθῆναι τῷ προσώπῳ τοῦ θεοῦ ὑπὲρ ἡμῶν; 1 Ин. 2:1: παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν πατέρα Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον.

Мы до сих пор излагали рассматриваемый отрывок без какого-либо внимания к различию в интерпретации в целом и предполагали, что отсылка к Христу является правильной. Но нам все еще предстоит: I. изложить историю интерпретации; II. опровергнуть аргументы против мессианской интерпретации; III. изложить аргументы в ее пользу; и IV. показать, что немессианская интерпретация несостоятельна.

[1] Нужно лишь рассмотреть такие отрывки, как этот, чтобы иметь возможность различать идеальное и реальное настоящее и убедиться в полной тщетности главного аргумента против подлинности второй части, а именно, что вавилонское изгнание предстает как настоящее. «Исходя из уверенности в избавлении, — замечает Хитциг, — Пророк здесь созерцает в духе то движение, к которому в 40-й главе, 9-м стихе, он призывает». Если Пророк вообще созерцает в духе, почему бы ему не созерцать в духе и бедствие?

[2] Симонис. Onom.: יזיה, quem aspergat, i.e., purificet et expiet Dominus; Гезениус: quod vix aliter explicari potest quam: quem consperget, i.e., expiabit Jehova. Фюрст дает иную этимологию, но она сразу же обнаруживает свою несостоятельность.

[3] Чтобы защитить это объяснение, толкователи ссылались на Септуагинту: οὕτω θαυμάσονται ἔθνη πολλὰ ἐπʼ αὐτῳ̂; но даже Мартини замечает: «Из темного отрывка они пытались путем остроумных догадок извлечь хоть какой-нибудь смысл».

[4] Так Феодорит говорит: «Ибо те, кто не получил пророческих обетований и возвещений, но служил идолам, через вестников истины увидят силу Обетованного и уразумеют Его величие». Иероним: «Правители мира, у которых не было Закона и Пророков и которым не было дано никаких пророчеств о Нем, даже они увидят и уразумеют. Сравнением с ними обличается ожесточение иудеев, которые, хотя видели и слышали, все же подтвердили пророчество Исаии против себя». Кальвин: «Иудеи через Закон и Пророков слышали что-то о Христе, но для язычников Он был совершенно неизвестен. Отсюда следует, что эти слова должным образом относятся к язычникам».

[5] Согласно Кнобелю, автор якобы говорит в 53-й главе, 1-м стихе, от своего имени и от имени других пророков; в стихах 2–6 — от имени всего народа; в стихах 7–10 — от своего имени. Объяснение, которое вынуждено прибегать к таким изменениям, без того чтобы они были как-либо ясно и отчетливо обозначены, выносит само себе осуждение.

[6] Гезениус: Neglecta aetatis notione saepe est genus hominum, in bonam partem — in malam partem; — и в отношении рассматриваемого отрывка: Genus ejus, Servi Jehovae, sunt homines qui iisdem cum illo studiis tenentur. Точно так же объясняет Маурер, ссылаясь на Пс. 13:5, 23:6.

[7] Двойное למו в Втор. 33:2 относится к Израилю, а не к Богу. В отношении למו в Ис. 44:15 И. Г. Михаэлис замечает: iis talibus diis. ст. 7. Но суффикс скорее относится к деревьям, ст. 14; ср. מהם в ст. 15. Если толковать так, смысл гораздо выразительнее. В Иов 22:2 משכיל используется собирательно. В Пс. 10:7 суффикс множественного числа следует объяснять богатством и полнотой Божественного Существа. Это все отрывки, которые Эвальд цитирует в § 247 d.

[8] Так Бэр, Symbolik, ii. S. 207, говорит: не материальные элементы крови делают ее средством искупления, но именно נפש, которая с ней соединена, которая в ней находится, чьим инструментом и носителем она является, придает ей искупительную силу. נפש, таким образом, является центром, вокруг которого, в конечном счете, все вращается. Это особенно подтверждается тем обстоятельством, что объектом искупления, которое должно быть совершено через נפש в жертвенной крови, является, согласно этому отрывку, נפש того, кто приносит жертву.

I. ИСТОРИЯ ИНТЕРПРЕТАЦИИ.

A. У ИУДЕЕВ.

1. Не может быть никаких сомнений в том, что в те ранние времена, когда иудеи были еще более твердо привязаны к преданию своих отцов, — когда плотское расположение духа еще не стало столь всецело преобладающим среди них, — и когда полемика с христианами еще не сделала их столь ограниченными в своей экзегезе, мессианское объяснение было довольно общепринятым, по крайней мере, среди лучшей части народа. Это признают даже те позднейшие толкователи, которые искажают пророчество, например, Абен-Эзра, Ярхи, Абарбанель, Моисей Нахманид. Гезениус также говорит: «Только поздние иудеи отказались от этой интерпретации — несомненно, вследствие своих споров с христианами». Мы соберем здесь из существующих иудейских писаний основные отрывки, в которых встречается эта интерпретация. Весь перевод халдейского парафраста, Ионатана, несмотря на многие искажения, в которые он впадает, относит пророчество к Христу. Он перефразирует самое первое предложение: הא יצלח עבדי משיהא «вот, Раб Мой Мессия будет благоуспешен». Медраш Танхума, старый комментарий на Пятикнижие (изд. Краков, л. 53, ст. 3, стр. 7), замечает на слова: הֵנִּה יַשְֹכִּיל עַבְדִּי: המשיח ירום וגבה ונשא מאוד ורים מן אברהם ונשא ממשה וגדה מן מלאכי השרת זה מלך («это Царь Мессия, Который высок и вознесен, и весьма превознесен, выше Авраама, возвышен над Моисеем, выше служебных ангелов»). Этот отрывок примечателен также и тем, что он содержит учение о возвышении Мессии над всеми сотворенными существами и даже над самими ангелами, и, следовательно, учение о Его божественности — учение, оспариваемое поздними иудеями. Еще более примечателен отрывок из очень старой книги Песикта, цитируемый в трактате Абкат Рохель (אבקת רוכל, напечатан отдельно в Венеции в 1597 г. и перепечатан в Hulsii Theologia Judaica, где этот отрывок встречается на стр. 309): «Когда Бог сотворил Свой мир, Он простер руку под престол Своей славы и извел душу Мессии. Он сказал Ему: “Исцелишь ли ты и искупишь ли ты Моих сынов после 6000 лет?” Он ответил Ему: “Исцелю”. Тогда Бог сказал Ему: “Понесешь ли ты тогда также наказание, чтобы изгладить их грехи, как написано: “Но Он понес наши болезни” (гл. 53:4)?” И Он ответил Ему: “Я радостно понесу их”». В этом отрывке, как и в нескольких других, которые будут приведены позже, содержится учение об искупительных страданиях Мессии, выводимое из Ис. 53, хотя поздние иудеи отвергли это учение. Подобным образом выражается раввин Моисей Хаддаршан на Быт. 1:3 (латынь у Галатинуса, De Arcanis Cath. ver. стр. 329; в оригинале у Раймунда Мартини Pug. Fid. л. 333; ср. Вольф, Bibl. Hebr. i. стр. 818): «Иегова сказал: Мессия, ты, Праведник Мой, те, кто сокрыты с тобою, будут таковы, что их грехи возложат тяжкое иго на тебя. — Мессия ответил: Господь вселенной, я охотно беру на себя все эти язвы и страдания; и немедленно Мессия, из любви, взял на себя все эти язвы и страдания, как написано в Ис. 53: Он был мучим и угнетен». Сравните другой отрывок, в котором 5-й стих относится к Мессии, у Райм. Мартина, л. iv. 30. В Талмуде (Гемара, тракт. Санхедрин, гл. xi.) о Мессии говорится: «Он сидит перед воротами города Рима среди больных и прокаженных» (согласно ст. 3). На вопрос: как имя Мессии, отвечается: Он называется חיוורא «прокаженный», и в доказательство приводится 4-й стих согласно ошибочной интерпретации נגוע как leprosus — интерпретации, которая встречается и у Иеронима. В труде Раббот (комментарий на Пятикнижие и пять Мегиллот, который, в своих основных частях, очень стар, хотя и сильно интерполирован в поздние периоды, и который, согласно утверждениям иудеев, был составлен около 300 года от Р.Х., ср. Вольф, I. c. II., стр. 1423, sqq. в комментарии на Руфь 2:14 [стр. 46, изд. Краков]), 5-й стих цитируется и относится к страданиям Мессии. В Медраш Тиллим (аллегорический комментарий на Псалмы, напечатанный в Венеции в 1546 г.) говорится в Пс. 2:7 (л. 4): «Дела Царя Мессии и Его тайны возвещены в Законе, Пророках и Писаниях. В Пророках, например, в отрывках Ис. 52:13 и 42:1; в Писаниях, например, Пс. 110 и Дан. 7:13». В книге Хасидим (сборник моральных рассказов, напечатанный в Венеции и Базеле в 1581 г.) на стр. 60 можно найти следующую историю: «Был среди иудеев благочестивый человек, который летом спал среди блох, а зимой опускал ноги в холодную воду; и когда она замерзала, его ноги замерзали вместе с ней. Когда его спросили, зачем он это делает, он ответил, что он тоже должен совершить некоторое искупление, поскольку Мессия несет грех Израиля (משיח סובל עונות ישראל)». Древнее объяснение, из числа поздних толкователей, разделяет раввин Альшех (его комментарий на Ис. 53 приведен полностью в Hulsii Theologia Judaica, стр. 321 sqq.). Он говорит: «По свидетельству предания, наши старые раввины единогласно признали, что Царь Мессия здесь является предметом обсуждения. По той же причине мы, в гармонии с ними, заключаем, что Царь Давид, т.е. Мессия, должен рассматриваться как предмет этого пророчества, — взгляд, который, действительно, вполне очевиден». Мы увидим, однако, впоследствии, что он придерживается правильного объяснения только в первых трех стихах, а затем оставляет его. Но особенно примечательные отрывки найдены в каббалистической книге Зогар. Правда, возраст книги весьма неопределен; но не может быть доказано, что она была составлена под христианским влиянием. Мы процитируем здесь лишь некоторые из основных отрывков. (Зогар, изд. Амстелод. ч. ii. л. 212; изд. Солисбак. ч. ii. л. 85; Sommeri theol. Sohar стр. 94.) «Когда Мессии рассказывают о бедствии Израиля в их плену и о том, что они сами являются его причиной, потому что они не заботились и не искали познания своего Господа, Он громко плачет об их грехах; и по этой причине в Писании написано (Ис. 53:5): Он был изранен за наши преступления, Он был избит за наши беззакония». — «В саду Эдемском есть покои, которые называются палатой больных. Мессия входит в эти покои и призывает все болезни, все боли и все наказания Израиля прийти на Него, и они все приходят на Него. И если бы Он не взял их от Израиля и не возложил их на Себя, никто не смог бы понести наказания Израиля, которые налагаются на них из-за Закона, как написано: Но Он взял на Себя наши болезни» и т.д. В другом отрывке (Зогар, изд. Амстелод. ч. iii. л. 218; Солисбак. iii. л. 88; Sommeri theol. Sohar стр. 89; Auszüge aus dem Buche Sohar, mit Deutscher Uebersetzung, Берлин 52, стр. 32) говорится: «Когда Бог желает дать миру средство исцеления, Он поражает одного из благочестивых среди них, и ради него Он дает исцеление всему миру. Где в Писании мы находим это подтвержденным? В Ис. 53:5, где сказано: Он был изранен за наши преступления, Он был сокрушен за наши грехи».

Сказанного будет достаточно в качестве доказательства того, что древние иудеи, следуя преданию, относили этот отрывок к Мессии; и, как видно из большинства процитированных отрывков, относили его именно к страдающему Мессии. Но было бы поистине странным явлением, если бы эта интерпретация осталась преобладающей среди иудеев. Согласно заявлению Апостола, Крест Христов для иудеев — соблазн, а для эллинов — безумие. Идея страдающего и искупающего Мессии была противна плотски настроенным иудеям. И причина, по которой она была им противна, заключается в том, что они не обладали тем, что одно делает это учение приемлемым, а именно — познанием греха и сознанием нужды в спасении, — потому что, не зная святости Бога и будучи невежественны относительно значения Закона, они воображали, что своими собственными силами, делами Закона, они могут быть оправданы перед Богом. Чего они желали, так это только внешнего избавления от своего бедствия и своих угнетателей, а не внутреннего избавления от греха. По этой причине они смотрели исключительно на те отрывки Ветхого Завета, в которых возвещается Мессия в славе; и эти отрывки они интерпретировали плотским образом. В дополнение к этому были и другие причины, которые не могли не сделать их несклонными относить этот отрывок к страдающему Мессии. Поскольку они не могли сравнить пророчество с исполнением, глубокое уничижение Мессии, которое здесь возвещается, презрение, которое Он претерпевает, Его насильственная смерть казались им несовместимыми с теми отрывками, в которых ничего подобного не упоминается, а, напротив, предсказывается только прославленный Мессия. Они имели слишком мало знаний о природе пророческого видения, чтобы быть в состоянии заметить, что пророчества связаны с обстоятельствами времени и, следовательно, обнаруживают односторонний характер, — что они состоят из отдельных фрагментов, которые должны быть соединены, чтобы можно было получить полное представление о предмете. Они воображали, что поскольку в некоторых отрывках Мессия сразу предстает перед нами в славе, просто потому, что Он именно так представлял Себя пророкам, Он должен также сразу явиться в славе. И, наконец, своими спорами с христианами они были побуждены искать другие объяснения. До тех пор, пока они понимали отрывок как относящийся к страдающему Мессии, они не могли отрицать, что существовало самое тесное соответствие между пророчеством и историей Христа. Теперь, поскольку христиане в своих спорах с иудеями всегда исходили из этого отрывка, который Хюльсиус метко называет carnificina Judaeorum, и всегда возвращались к нему, — поскольку они видели, какое впечатление во многих случаях производил спор христиан, основанный на этом отрывке, ничто не было более естественным, чем то, что они должны были попытаться найти средство для исправления этого зла. И обнаружение такого средства было тем легче для них, чем более они в целом были лишены чувства истины и, особенно, экзегетического навыка, так что они не могли видеть никакой причины для отвержения интерпретации на основании того, что она натянута и неестественна.

В доказательство того, что мы сказали, мы здесь кратко представим аргументы, с которыми Абарбанель выступает против объяснения страдающего и искупающего божественного Мессии. Во-первых, абсурдным замечанием, что древние учителя не намеревались давать буквальное, а аллегорическое объяснение, он стремится обесценить авторитет предания, на которое поздние иудейские толкователи делали столь большой упор, когда бы и где бы оно ни согласовалось с их собственной склонностью; и в то же время он выдвигает утверждение, что они относили первые четыре стиха только к Мессии, — утверждение, которое процитированные нами отрывки показывают как совершенно ошибочное. Затем, после того как он опроверг учение о первородном грехе, он продолжает: «Предположим даже, что существует такая вещь, как первородный грех, — когда Бог, чья сила бесконечна, был готов простить, была ли Его рука слишком коротка, чтобы искупить (Ис. 50:2), так что по этой причине Он был обязан принять плоть и возложить на Себя наказания? И даже если бы я допустил, что было необходимо, чтобы один человек из рода человеческого понес это наказание, чтобы удовлетворить за всех, во всяком случае, было бы по крайней мере более уместно, чтобы кто-то из нас, какой-нибудь мудрец или пророк, взял на себя наказание, чем чтобы Бог Сам сделал это. Ибо, предполагая даже, что Он воплотился, Он не был бы подобен одному из нас. — Совершенно невозможно и противоречиво, чтобы Бог принял тело; ибо Бог есть первая причина, бесконечен и всемогущ. Он не может, следовательно, принять плоть и существовать как конечное существо, и взять на Себя наказание человека, о чем в Писании ничего не написано. — Если бы пророчество относилось к Мессии, оно должно было бы относиться либо к Мессии бен Иосифу, либо к Мессии бен Давиду (сравните трактаты в конце этой работы). Первый погибнет в начале своих войн; ни то, что сказано о возвышении, ни то, что сказано об уничижении Раба Божьего, не относится к нему; тем более не может иметься в виду последний». (Затем следует цитата нескольких отрывков, трактующих о прославленном Мессии.)

Что иудеям, настроенным плотски, было тем не менее трудно отвергнуть предание, видно из парафраза Ионатана. Это образует среднее звено между древней интерпретацией, которая сохранялась даже в более поздний период лучшей частью народа, и недавней интерпретацией. Ионатан (см. его парафраз, среди прочих, в комментарии Лоута, отредактированном Коппе, на этот отрывок; и в Hulsii Theol. Judaica) признает предание в той мере, что относит все пророчество к Мессии. С другой стороны, он стремится удовлетворить свою неприязнь к учению о страдающем и искупающем Мессии, относя через самые насильственные искажения и самые произвольные интерполяции к состоянию славы все, что здесь сказано о состоянии уничижения. След правильной интерпретации, возможно, еще можно найти в 12-м стихе, где Ионатан говорит, что Мессия предаст Свою душу на смерть; но может быть, что под этим он понимает лишь неустрашимое мужество, с которым Мессия будет подвергать Себя всем опасностям в конфликте с врагами народа завета.

Этот способ обращения с текстом, однако, мог удовлетворить лишь немногих. Поэтому они пошли дальше и стали искать совершенно иной предмет пророчества. Насколько мало они сами были убеждены в обоснованности своей интерпретации и удовлетворены ее результатами, можно видеть на примере Абарбанеля, который выдвигает два объяснения, которые полностью различаются, а именно: одно относит его к иудейскому народу, а другое — к царю Иосии, и затем позволяет своим читателям сделать выбор между ними. Только в истине есть единодушие и уверенность; заблуждение всегда сопровождается разногласиями и неуверенностью. Это станет ясно из следующего перечисления различных интерпретаций этого отрывка, которые в последующий период были распространены среди иудеев. (Основные немессианские интерпретации этого отрывка найдены в раввинских Библиях, а также у Хюльсиуса, l.c., стр. 339, как в оригинале, так и в переводе.) Толкователей можно разделить на два основных класса: 1. Те, кто под עבד יהוה понимают некоторое собирательное тело; и 2. Те, кто относит пророчество к отдельной личности. Первый класс, в свою очередь, распадается на два подкласса: (a) те, кто делает предметом весь иудейский народ, в контрасте с язычниками; и (b) те, кто делает предметом лучшую часть иудейского народа, в контрасте с нечестивой частью. Эти взгляды и их сторонников мы теперь перейдем к более детальному рассмотрению.

1. (a.) Среди немессианских толкователей наиболее распространенным мнением является то, что предметом пророчества является иудейский народ. Это мнение встречается на раннем этапе. Этому нам не следует удивляться, так как причина, породившая отклонение от мессианской интерпретации, существовала в столь же ранний период. Когда Ориген использовал этот отрывок против некоторых ученых иудеев, они ответили: что «то, что здесь было пророчествовано об одном, относилось ко всему народу и исполнилось через их рассеяние». Этому объяснению следуют Р. Соломон Ярхи, Абен-Эзра, Кимхи, Абарбанель, Липманн (ספר נצחון, л. 131). Основные черты этого взгляда следующие: пророчество якобы описывает бедствие народа в их нынешнем изгнании, твердость, с которой они несут его ради славы Божией, и сопротивляются всякому искушению оставить Его закон и поклонение; и процветание, силу и славу, которые будут дарованы им во время избавления. В стихах 1–10 язычники якобы представлены как говорящие и приносящие смиренное и покаянное исповедание, что до сих пор они придерживались ошибочного мнения о народе Божьем и несправедливо презирали их из-за их страданий, поскольку их слава теперь показывает, что не за наказание их грехов были наложены эти страдания. Некоторые из этих толкователей, например, Абен-Эзра и раввин Липманн, понимают, действительно, под עבד יהוה только благочестивую часть народа, которая осталась верной Иегове; но это не делает существенной разницы, поскольку они тоже противопоставляют עבד יהוה языческим народам, а не нечестивой или менее праведной части народа, как это делают толкователи следующего класса.

(b). Другие рассматривают наименование עבד יהוה как собирательное обозначение благочестивых и находят в этом разделе идею своего рода искупительного удовлетворения, совершенного ими за нечестивых. Эти толкователи ближе подходят к истинному объяснению в той мере, в какой они не отбрасывают, подобно представителям предыдущего класса, учение об искупительном удовлетворении либо через фигуральное объяснение, либо, подобно Кимхи, через абсурдное замечание, что это учение — ошибка, вложенная в уста язычников. С другой стороны, они отходят от истинного объяснения в той мере, в какой они обобщают то, что принадлежит определенному предмету, и в том, что, льстя гордости естественного человека, они приписывают простому человеку то, что принадлежит только Богочеловеку. Наиболее отчетливо этот взгляд был выражен комментатором книги עין יעקב или עין ישראל, которая очень часто печаталась и которая содержит всякого рода рассказы из Талмуда. Он говорит: «Правильно предположить, что весь раздел содержит пророчество относительно праведников, которые посещаются страданиями». Затем он выделяет два класса праведников: тех, кто в целом должен претерпеть много страданий и много бедствий; и тех, кто публично казнен, как раввин Акиба и другие. Он предполагает, что Пророк показывает достоинство обоих этих классов праведников, к обоим из которых имя Раба Божьего справедливо применимо. Подобного мнения придерживается раввин Альшех. Как мы уже видели, он относит только Ис. 52:13–15 к Мессии и к Его великой славе, приобретенной Его великими страданиями. Затем Пророк говорит, как он полагает, от имени всего Израиля, одобряет то, что сказал Бог, и исповедует, что через это заявление Бога относительно страданий Мессии они получили свет относительно страданий благочестивых в целом. Они осознают, что ошибочно и опрометчиво делать вывод о вине из страдания; и отныне, когда они будут видеть страдающего праведника, они не будут думать ни о какой другой причине, кроме той, что он несет их болезни и что его наказания — ради их спасения. Раб Божий, таким образом, предполагается как бы олицетворением праведников. — Подобный взгляд, вероятно, лежит в основе тех отрывков Талмуда, где некоторые части рассматриваемого пророчества относятся к Моисею, а другие — к раввину Акибе, который почитается иудеями как мученик. Не похоже, чтобы пророчество ограничивалось Моисеем или Акибой; но оно относилось к ним лишь в той мере, в какой они принадлежали к собирательному телу, которое предполагается предметом этого пророчества.

2. Взгляд, который делает предметом пророчества некое отдельное лицо, отличное от Мессии, нашел среди иудеев сравнительно немногих защитников. Мы уже видели, что, помимо толкования, делающего предметом пророчества еврейский народ, Абарбанель выдвигает еще одно, относящее его к царю Иосии. Раввин Саадия Гаон объяснял весь этот раздел применительно к Иеремии.

Однако, несмотря на все эти усилия, раввинам не удалось полностью вытеснить правильное толкование и тем самым лишить этот отрывок всего, что представляет опасность для их системы. Среди иудеев-каббалистов оно даже до сих пор остается преобладающим. Во многих случаях именно эта глава становилась для прозелитов из иудаизма первым основанием их убежденности в истинности христианства.

Б. ИСТОРИЯ ТОЛКОВАНИЯ У ХРИСТИАН.

Среди христиан толкование прошло почти тот же путь, что и среди иудеев. Сходные причины привели к сходным результатам в обоих случаях. И те, и другие отказались от истинного объяснения, когда господствующие тенденции стали противоречить его выводам. И если мы перейдем к частностям, то обнаружим большое сходство даже между способами толкования, предложенными и теми, и другими.

1. Даже a priori мы не могли бы предположить ничего иного, кроме того, что христианская Церковь, пока она обладала Христом, находила Его и здесь, где Он столь ясно и отчетливо предстает перед нашими очами, — что, пока она в целом признавала авторитет Христа и Апостолов, она не могла не следовать и здесь их ясному, часто повторяемому свидетельству. И действительно, мы находим, что так оно и есть. За исключением некоего силезца по имени Зейдель, который, предавшись полному неверию, утверждал, что Мессия еще не пришел и никогда не придет (ср. Jac. Martini l. 3, de tribus Elohim, p. 592), и Гроция, которые оба считали предметом пророчества Иеремию, никто в христианской Церкви на протяжении семнадцати столетий не осмеливался ставить под сомнение мессианское толкование. Напротив, этот отрывок всегда считался самым ясным и славным из всех мессианских пророчеств. Из огромного множества свидетельств мы приведем лишь некоторые. Августин в «О граде Божьем» (кн. 18, гл. 29) говорит: «Исаия не только обличал народ за его беззакония, наставлял его в праведности и предсказывал народу грядущие в будущем бедствия, но у него также больше пророчеств, чем у других пророков, о Христе и Церкви, т.е. о Царе и установленном Им Царстве; так что некоторые толкователи предпочли бы назвать его Евангелистом, нежели Пророком». В доказательство этого утверждения он затем цитирует рассматриваемый отрывок и завершает словами: «Конечно, этого может быть достаточно! В этих словах есть и то, что требует объяснения; но я думаю, что столь ясные вещи должны принудить даже врагов, против их воли, понять их». Подобным же образом он выражается в «De consensu Evangelistarum» (кн. 1, гл. 31). Феодорит замечает по поводу этого отрывка (opp. ed. Hal. t. ii. p. 358): «Пророк представляет нам в этом отрывке весь путь Его (Христова) уничижения до самой смерти. Изумительна сила Святого Духа. Ибо то, что должно было произойти спустя многие поколения, Он показал святым пророкам таким образом, что они не просто слышали, как Он возвещает об этом, но видели это». Подобным же образом выражаются Иустин, Ириней, Кирилл Александрийский и Иероним. Из церквей Реформации мы приведем здесь свидетельства лишь двух их основателей. Цвингли в «Annot. ad h. l.» (opp. t. iii. Tur. 1544, fol. 292) говорит: «То, что следует далее, есть столь ясное свидетельство о Христе, что я не знаю, можно ли где-либо в Писании найти что-то более последовательное или что-то, что могло бы быть сказано более отчетливо. Ибо совершенно напрасно упрямство и извращенность иудеев пытались оспорить это со всех сторон». Лютер замечает по поводу этого отрывка: «И, без сомнения, во всем Ветхом Завете нет более ясного текста или пророчества, как о страданиях, так и о воскресении Христа, чем в этой главе. Посему справедливо, чтобы она была хорошо известна всем христианам, да и должна быть заучена наизусть, чтобы мы могли тем самым укрепить нашу веру и защитить ее, главным образом против жестоковыйных иудеев, которые отрицают своего единственного обещанного Христа исключительно из-за соблазна Его креста».

Лишь последней четверти прошлого века было суждено впервые отвергнуть мессианское толкование. В то время, когда господствовал натурализм, оно уже не могло быть сохранено. [1] Ибо если этот отрывок вообще содержит мессианское пророчество, то его содержание предлагает столь поразительное соответствие с историей Христа, что его происхождение никак нельзя объяснить естественным путем. Поэтому стали искать вспомогательные средства; и их было тем легче найти, что иудеи в этом вопросе уже проложили путь. Все, что требовалось, — это лишь присвоить их аргументы и контраргументы и придать им видимость солидности с помощью ученого аппарата.

Немессианское толкование среди христиан, подобно таковым среди иудеев, можно разделить на два основных класса: 1. Те, которые основаны на предположении, что предметом пророчества является собирательный субъект; и 2. Те, которые под Рабом Божьим понимают любое другое отдельное лицо, кроме Мессии. Первый класс, в свою очередь, распадается на несколько подразделений: (a), те толкования, которые относят пророчество ко всему еврейскому народу; (b), те, которые относят его к еврейскому народу в абстрактном смысле; (c), те, которые относят его к благочестивой части еврейского народа; (d), те, которые относят его к сословию священников; (e), те, которые относят его к сословию пророков.

1. (a) Сравнительно наибольшее число немессианских толкователей делают предметом пророчества весь еврейский народ. Эта гипотеза принята, среди прочих, Дедерлейном (в предисловии и примечаниях к третьему изданию Исаии, но таким образом, что он все еще колеблется между этим и мессианским толкованием, которое ранее защищал с большим рвением); Шустером (в специальном трактате, Геттинген, 1794); Стефани («Gedanken über die Entstehung u. Ausbildung der Idee von einem Messias», Нюрнберг, 1787); автором писем об Исаии 53 в 6-м томе «Библиотеки» Эйхгорна; Эйхгорном (в его изложении пророков); Розенмюллером (во втором издании его комментария, оставляя другим толкование, относившее пророчество к пророческому сословию, хотя он сам первым рекомендовал его), и многими другими. Последние, кто защищает его, — это Гитциг, Хендеверк и Кёстер («de Serv. Jeh.», Киль, 38). По существу, оно осталось таким же, каким мы видели его у иудеев. Единственная разница в том, что эти толкователи понимают под страданиями Раба Божьего страдания еврейского народа в вавилонском плену, в то время как иудейские толкователи понимают под этим страдания еврейского народа в их нынешнем изгнании. Они также предполагают, что с 1-го по 10-й стих представлены говорящими языческие народы, которые приносят покаянное исповедание в том, что они составили ошибочное мнение об Израиле и теперь видят, что его страдания — это не наказание за его собственные грехи, но что он пострадал как заместитель за их грехи.

(b) Гипотеза, которая делает предметом этого пророчества еврейский народ в абстрактном смысле — в антитезе к его отдельным членам, — была открыта Экерманном («theol. Beiträge», Bd. i. H. i. S. 192 ff.). Согласно Эвальду, пророчество относится к «Израилю согласно его истинной идее». Согласно Блеку, Раб Божий — это «обозначение всего народа, но не народа в его действительной реальности, а как он существовал в воображении автора, — идеал народа».

(c) Гипотеза о том, что предметом является благочестивая часть еврейского народа — в противоположность нечестивым, — была защищена, в частности, Паулюсом («Memorabilien», Bd. 3, S. 175-192, и «Clavis» к Исаии). Его взгляд был принят Аммоном («Christologie», S. 108 ff.). Основные черты этого взгляда следующие: не за свои собственные грехи благочестивая часть народа была наказана и уведена в плен вместе с нечестивыми, но из-за нечестивых, которые, однако, отступив от религии Иеговы, сумели добиться лучшей участи. Нечестивые сделали из этого вывод, что надежда благочестивых на то, что Иегова придет им на помощь, была тщетной. Но когда плен закончился и благочестивые вернулись, они увидели, что ошибались и что надежда благочестивых была хорошо обоснована. Поэтому они, исполненные раскаяния, глубоко скорбят о том, что не покаялись в своих грехах давным-давно. Этот взгляд принят также фон Кёлльном в его «Biblische Theologie»; Тениусом в «Wiener's Zeitschrift» (ii. 1); Маурером и Кнобелем. Последний говорит: «Те, кто были ревностными приверженцами Теократии, занимали трудное положение среди своего собственного народа и должны были больше всего страдать от иностранных тиранов». Истинные почитатели Иеговы были преданы насмешкам и презрению, преследованиям и грубейшим оскорблениям и находились в жалком и ужасном состоянии, недостойном людей и почти бесчеловечном. Наказания за грех должны были претерпеть главным образом те, кто их не заслуживал. Таким образом, легко возник взгляд, что благочестивые страдали в качестве заместителей за весь народ.

(d) Гипотеза, которая делает предметом священническое сословие, была защищена автором «Ausführliche Erklärung der sämmtlichen Weissagungen des A. T.» (1801).

(e) Гипотеза, которая делает предметом совокупность пророков, была впервые выдвинута Розенмюллером в трактате «Leiden und Hoffnungen der Propheten Jehovas» в «Gablers Neuestes theol. Journal» (vol. ii. S. 4, p. 333 ff.). От него она перешла как наследство к Де Ветте («de morte Jes. Chr. expiatoria», p. 28 sqq.) и Гезениусу. Согласно Шенкелю («Studien und Kritiken» 36), «пророческое сословие было тихим, скрытым цветком, который сломали ранние бури». Согласно Умбрайту, Раб Божий — это совокупность пророков, или пророческое сословие, которое здесь прямо представлено как жертвенное животное (!), берущее на себя грехи народа. Он находит «довольно странным, что Пророк, который в гл. 66:3 (конечно, согласно ложному толкованию) прямо отвергает жертвоприношение вообще, должен говорить о пролитии крови человека, и, более того, чистого, безгрешного человека, вместо виновных». То, каким образом Умбрайт пытается найти переход к мессианскому толкованию, хотя и не в том смысле, который принят в христианской Церкви, было указано нами ранее, в замечаниях к гл. 42. Гофман («Schriftbeweis», ii. 1 S. 89 ff.) создал смесь из этих объяснений, которые относят пророчество к народу, к благочестивым, к пророческому сословию и, если угодно, к тому, которое относит его к Мессии. Он говорит: «Народ как народ призван быть рабом Божьим; но они не исполняют свое призвание как собрание верных; и поэтому работа пророков состоит в том, чтобы восстановить это собрание, а следовательно, и исполнение его призвания. — Само пророчество представлено не только в своем нынешнем состоянии, когда оно существует в ряде посланников и свидетелей Иеговы, в первую очередь в самом Исаии, но также и в конечном результате, к которому приведет исполнение его призвания, когда Раб Иеговы соединит в Своем лице служение провозвестника грядущего дела спасения и его Посредника, и от позора и страданий, сопряженных с Его призванием как свидетеля, перейдет к славе спасения, реализованного в Нем». Чтобы сделать такую смесь возможной, предпринимаются все попытки устранить заместительный характер страданий Раба Божьего, поскольку этот характер присущ Христу и исключает всякое сравнение. «О священническом самопожертвовании Раба Божьего, — говорит Гофман (S. 101, 2), — я не могу найти ничего. Утверждение, что слова יזה גוים обозначают священническую работу, больше не требует опровержения. Его призвание — быть посредником откровения Божьего в словах; и хотя исполнение этого призвания влечет за собой смерть, без попыток избежать ее, это не является доказательством или частью Его священнического призвания. В таком же положении находится утверждение, что Мессия является здесь также и Царем». Пока мы исходим из предположения, что Пророк предсказывает истину, нам самим этим предположением запрещено распределять достояние одного среди многих; но это насильственно отбрасывается. У рационалистических толкователей в этом отношении задача легче. Они позволяют заместительству остаться; но они рассматривают его как пустую фантазию. Тот факт, что Гофман не отступает даже перед самыми насильственными толкованиями, чтобы устранить исключительное отношение к Христу, виден, например, из его замечания (S. 132), что «наказание мира нашего» обозначает действительное наказание, которое убеждает их в их грехе и в серьезности божественной святости, и тем самым служит для их спасения. Конечно, объяснения Гезениуса и Гитцига гораздо более беспристрастны.

2. Среди толкований, которые относят пророчество к отдельному лицу, отличному от Мессии, едва ли кто-либо нашел другого защитника, кроме самого автора. Они важны лишь постольку, поскольку показывают, что пророчество самым решительным образом производит впечатление, что его предмет — реальное лицо, а не олицетворение; и, далее, что это отнюдь не мог быть экзегетический интерес, который побудил рационализм отвергнуть толкование, относившее его к Христу. Лица, на которых падали догадки, следующие: царь Озия (Августи), царь Езекия (Кониненбург и Бардт), сам пророк Исаия (Штойдлин), неизвестный пророк, предположительно убитый иудеями в плену (анонимный автор в «Henke's Magazin», Bd. i. H. 2), царский дом Давида, который невинно пострадал, когда дети несчастного царя Седекии были убиты по приказу Навуходоносора (Болтен к Деян. 8:33), Маккавеи (анонимный автор в «Theologische Nachrichten», 1821, S. 79 ff.). Даже в настоящее время этот вид объяснения не совсем устарел. Шенкель думает, что «рассматриваемая глава, возможно, принадлежит периоду настоящего Исаии, чей язык равен языку описания Раба Божьего, рассматриваемого сейчас, по краткости и суровости, и, возможно, первоначально был Псалмом утешения в страданиях, который был составлен с прицелом на многообещающее потомство какого-то благочестивого человека или пророка, невинно убитого, и который был переписан и истолкован автором книги и включен в нее». Эвальд («Proph.» ii. S. 407) говорит: «Далее, описание Раба Божьего здесь вообще очень странное, особенно ст. 8 сл., поскольку, несмотря на всю живость, с которой автор книги представляет Его, Он нигде больше не рассматривается так сильно и так очевидно как историческое лицо, как отдельный индивид прошлого. Как бы мало автор ни намеревался это сделать, было весьма очевидно, что поздние поколения воображали, что они найдут здесь исторического Мессию. Поэтому мы придерживаемся мнения, что автор здесь вставил отрывок, который показался ему подходящим, из более старой книги, где действительно говорилось об одном мученике. — Маловероятно, что современные споры о 53-й главе когда-либо прекратятся, пока не будет признана эта истина; — истина, которая совершенно спонтанно пришла на ум и все сильнее и сильнее запечатлевалась в моем сознании». Это, несомненно, утверждения, которые нельзя поддерживать, и все же они интересны постольку, поскольку показывают, насколько даже тех, кто отказывается признавать это, раздражает двойная истина, а именно: что Исаия — автор пророчества и что оно относится к личному Мессии.

Во все времена, однако, то объяснение, которое относит пророчество к Христу, находило способных защитников; и ни в один период антимессианское объяснение не получало абсолютного господства. Среди авторов полных комментариев на Исаию мессианское объяснение защищали Дате, Дедерлейн (который, однако, колеблется в последнем издании своего перевода), Хенслер, Лоут, Кохер, Коппе, И. Д. Михаэлис, ван дер Пальм, Шмидер. В дополнение к ним мы можем упомянуть: Шторра («dissertatio qua Jes. liii. illustratur», Тюбинген, 1790); Ханси («Comment. in Jes. liii.», Росток, 1791 — эта работа значительно продвинула толкование, хотя ее автор часто показывает себя предвзятым взглядами того времени и особенно, в интересах неологии, стремится покончить с доктриной удовлетворения); Крюгера («Comment. de Jes. liii., interpret»); Яна («Append. ad Hermen. fasc ii.»); Штойделя («Observ. ad Jes. liii.», Тюбинген, 1825, 26); Сака (в «Apologetik»); Рейнке («exegesis in Jes. liii.», Мюнстер, 1836); Толука (в его работе «Das A. T. in N. T.»); Хеверника (в лекциях по богословию Ветхого Завета); Штира (в комментарии ко второй части Исаии).

[1] Автор статьи «Ueber die Mess. Zeiten» в «Eichhorn's Bibliothek d. bibl. Literatur» (Bd. 6, p. 655) совершенно откровенно признается, что мессианское толкование вскоре нашло бы всеобщее одобрение среди толкователей Библии, если бы они в последнее время не обрели убеждение, «что пророки не предсказывают ничего из будущего, кроме того, что они знают и предвидят без особого божественного вдохновения».

II. АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ МЕССИАНСКОГО ТОЛКОВАНИЯ.

Аргументы против мессианского толкования нельзя назвать иначе как незначительными. Нет ни одного среди них, который мог бы иметь какой-либо вес для того, кто способен судить. Утверждается, что Мессия нигде больше не обозначается как Раб Божий. Даже если бы это было фактом, это ничего бы не доказало. Но это имя присваивается Мессии в Зах. 3:8 — отрывке, который толкователи единодушно относят к Мессии, — где Господь называет Мессию Своим Рабом «Земах» и который халдейский парафраст объясняет как «משיחא ויתגלי» («Мессия и откроется»); далее, в Иез. 34:23, 24, не говоря уже об Ис. 42:1, 49:3, 6, 50:10. Далее утверждается, что в мессианском толковании все рассматривается как будущее; но что это недопустимо по грамматическим и филологическим причинам. Страдание, презрение и смерть Раба Божьего здесь повсюду представлены как прошедшее, поскольку в Ис. 53:1–10 все глаголы стоят в прошедшем времени (Preterite). Только прославление предстает как будущее и выражено в будущем времени. Писатель, следовательно, занимает позицию между страданиями и прославлением, и последнее все еще предстоит. Но точка зрения Пророка — не актуальная, а предполагаемая, — не реальная, а идеальная. Чтобы различить условие и следствие, — чтобы поставить страдания и прославление в правильное отношение, — он занимает свою позицию между страданиями и прославлением Раба Божьего, и с этой позиции ему кажется уже прошедшим то, что в действительности было еще будущим. Только такой совершенно прозаический толкователь, как Кнобель, может выдвинуть утверждение: «Ни один пророк не занимает в пророчестве иную точку зрения, чем та, которую он занимает в действительности». В этом, например, Гитциг отнюдь не согласен с ним; ибо он (Гитциг) замечает по поводу Ис. 52:7: «Исходя из уверенности в спасении, Пророк видит в Духе уже совершающимся то, к чему в 40:9 он призывал их». И тот же толкователь далее замечает по поводу Иер. 6:24-26: «Это утверждение того, как люди говорили бы тогда, и, тем самым, описание обстоятельств того времени». Но в наших замечаниях к 11-й главе и во введении ко второй части мы уже доказали, что пророки очень часто занимают идеальную точку зрения, и что такой случай имеет место здесь, Пророк сам прямо намекнул. В некоторых местах он перешел от пророческой точки зрения к исторической и использует будущее время, даже когда говорит о страданиях, — вещь, которая, по-видимому, была сделана непроизвольно, но которая, в действительности, сделана намеренно. Так, встречается «יפתח» в ст. 7, «תשים» в ст. 10 и, согласно объяснениям Гезениуса и других, также «יפגיע» в ст. 12, в то время как, с другой стороны, он иногда говорит о прославлении в прошедшем времени. [1] Сравните «לקח» в ст. 8, «נשא» в ст. 12. Это дает верное доказательство того, что мы здесь находимся целиком на идеальной территории. Древние переводчики также не понимали прошедшие времена как обозначение реального прошлого и часто передают их будущими. Так, LXX ст. 14: «ἐκστήσονται — ἀδοξήσει»; Акила и Феодотион, ст. 2: «ἀναβήσεται». Далее утверждается, что идея страдающего и искупающего Мессии чужда Ветхому Завету и находится в противоречии даже с его преобладающими взглядами на Мессию. Но это возражение не может иметь никакого веса; и оно не может ничего доказать, пока в Церкви Христовой все еще признается авторитет Христа, Который Сам заявляет, что все Его страдания были предсказаны в книгах Ветхого Завета, и объяснил Своим ученикам пророчества о них. Даже тот факт, что во время появления Христа знание о страдающем Мессии было неоспоримо присуще более просвещенным, доказывает, что дело обстоит иначе. Это знание показывают не только Креститель, но также и Симеон (Лк. 2:34, 35). Утверждение об обратном может исходить только из ошибочного мнения, что каждое отдельное мессианское пророчество демонстрирует весь взгляд на Мессию, тогда как, в самом деле, мессианские возвещения носят повсюду фрагментарный, случайный характер — способ представления, который вообще преобладает в Писании и которым Писание отличается от системы доктрин. Но даже если бы существовала видимость такого противоречия, она давно была бы устранена исполнением. Но даже видимость противоречия здесь недопустима, поскольку Раб Божий здесь представлен не только как страдающий и искупающий, но, в то же время, как объект почитания для всего языческого мира; и основанием этого почитания является Его страдание и искупление. Что касается других отрывков Ветхого Завета, где упоминается страдающий Мессия, мы должны различать Мессию просто страдающего и Мессию, страдающего как заместитель. Последнее, действительно, мы встречаем только в этом отрывке. Но чтобы компенсировать это изолированное упоминание, представление здесь столь полное и исчерпывающее, столь полностью исключает всякое недопонимание, кроме того, которое стремится к недопониманию или является результатом злого расположения, столь трогательно и столь неизгладимо впечатляюще, действительно столь точно в тоне догматического богословия, и поэтому отличается от обычного обращения, которое всегда случайно и требует дополнения из других отрывков, что это единственное изолированное представление, которое звучит через весь Новый Завет, вполне достаточно для Церкви. Страдающего и умирающего Мессию, с другой стороны, мы часто встречаем и в других отрывках Ветхого Завета, хотя, конечно, не так часто, как Мессию в славе. В этом свете Он предстает перед нами, например, в Ис. 49:50; в Дан. 9; в Зах. 9:9, 10, 11:12, 13. Тот факт, что уничижение Христа будет предшествовать Его возвышению, отчетливо указан и в первой части Исаии, в гл. 11:1, — отрывке, который содержит в зародыше все то, что во второй части изложено более полно относительно страдающего Мессии, и который имеет много поразительных точек соприкосновения специально с 53-й главой. И точно так же обстоит дело с современником Исаии, Михеем, который в гл. 5:1 (2) заставляет Мессию происходить не из Иерусалима, резиденции семьи Давида после того, как она была возвышена до царского достоинства, а из Вифлеема, где Иессей, предок, жил как крестьянин, — как доказательство того, что Мессия произойдет из семьи Давида, погрузившейся в безвестность частной жизни. Это знание, что Мессия должен произойти из совершенно уничиженного дома Давида, — знание, которое появляется уже у Амоса и которое пронизывает все пророчество, — очень близко касается знания о Его страданиях. Низменность происхождения и возвышенность предназначения едва ли могут быть примирены без суровых конфликтов. Но a priori невозможно, чтобы идея страдающего Мессии отсутствовала в Ветхом Завете. Поскольку в Ветхом Завете повсюду праведность и страдание в этом мире греха представлены как неразрывно связанные, Мессия, будучи κατʼ ἐξοχήν Праведником, должен неизбежно предстать также как Тот, кто страдает в высшей степени. Если бы это было не так, Мессия был бы полностью оторван от всех Своих прообразов, особенно от Давида, который через суровейшие страдания достиг славы и который в своих Псалмах везде рассматривает этот путь как нормальный, как в Псалмах, которые относятся к страдающим праведникам вообще, так и в тех, которые специально относятся к его семье, достигающей своего высшего возвышения в Мессии; сравните мой комментарий к Псалмам, том IV, стр. lxxx сл.