«Христианство и греческая философия»

Footnote 42: (return) Martineau's Essays, pp. 61, 62.

Сигнальным дефектом исторического обзора Конта, однако, является то, что он не предоставляет никаких доказательств общего распространения фетишизма в первобытные времена. Писания Моисея, безусловно, заслуживают такого же внимания и доверия, как писания Бероса, Манефона и Геродота; и нельзя отрицать, что они учат, что вера самых ранних семей и родов людей была монотеистической. Ранние Веды, Законы Ману, писания Конфуция, Зенд-Авеста — все свидетельствуют о том, что древняя вера Индии, Китая и Персии была, во всяком случае, пантеистической; и ученые и заслуживающие доверия критики, как азиатские, так и европейские, с уверенностью утверждают, что основа брахманистской, буддийской и парсистской веры является монотеистической; и что одно Бытие предполагается в самых ранних книгах как источник всех вещей. Без доказательств Конт предполагает, что дикое состояние является первоначальным состоянием человека; и вместо того, чтобы обратиться к Азии, колыбели человечества, за некоторым светом относительно раннего состояния и мнений самых отдаленных семей людей, он обращается к Африке, судану земли, за своей иллюстрацией привычки человека в младенчестве нашего рода наделять каждый объект в природе, будь то органический или неорганический, жизнью и разумом. Теория первобытного состояния невежества и варварства — это просто предположение, гипотеза, находящаяся в конфликте с традиционными легендами всех народов, самыми ранними записями нашего рода и единодушным голосом древности, которые свидетельствуют об общей вере в первобытное состояние света и невинности.

Footnote 43: (return) "The Religions of the World in their Relation to Christianity" (Maurice, ch. ii., iii., iv.).

Три стадии развития, которые Конт описывает как неизбежно последовательные, на протяжении веков были одновременными. Теологические, метафизические и научные элементы сосуществуют сейчас, и между ними нет реального, радикального или необходимого конфликта. Теологические и метафизические идеи удерживают свои позиции так же надежно под влиянием расширенных научных открытий, как и прежде; и нет оснований полагать, что они когда-либо имели больше власти над умом человека, чем сегодня. Мысль о том, что Бог свергнут чудесными открытиями современной науки и теология мертва, — это сон «profond orage cérébral» (глубокого мозгового шторма), который прервал курс лекций Конта в 1826 году. Так же легко рука позитивизма может остановить ход солнца, как и предотвратить инстинктивную мысль человеческого разума, признающую и утверждающую существование Бога. И до тех пор, пока человеческий разум управляется необходимыми законами мысли, до тех пор он будет искать...

[Примечание транскрибатора: В оригинальном документе страница 64 является дубликатом страницы 63. Настоящая страница 64, по-видимому, отсутствует.]

....и, следовательно, развивать свою истинную философию. Ее фундаментальная ошибка — это предположение, что все наше знание ограничено наблюдением и классификацией чувственных феноменов, то есть изменений, воспринимаемых чувствами. Психология, основанная, как она есть, на самонаблюдении и саморефлексии, является «чистой иллюзией; а логика и этика, поскольку они построены на ней как на своем основании, совершенно беспочвенны». Духовные сущности, силы, причины, производящие или конечные, неизвестны и непознаваемы; всякое исследование относительно них должно быть запрещено, «ибо теология неизбежна, если мы вообще допускаем исследование причин».

II. Вторая гипотеза, предложенная для объяснения фактов религиозной истории, заключается в том, что религия является частью того ПРОЦЕССА ИЛИ ЭВОЛЮЦИИ АБСОЛЮТА (т.е. Божества), который, постепенно раскрываясь в природе, разуме, истории и религии, достигает полнейшего самосознания в философии.

Это теория Гегеля, в чьей системе философии субъективный идеализм Канта достигает кульминации в доктрине «Абсолютной Тождественности». Ее фундаментальная позиция заключается в том, что мысль и бытие, субъект и объект, воспринимающий разум и воспринимаемая вещь в конечном счете и по существу едины, и что единственная актуальная реальность — это та, которая является результатом их взаимного отношения. Внешняя вещь — ничто, внутреннее восприятие — ничто, ибо ни то, ни другое не могло бы существовать в одиночку; единственная реальность — это отношение, или, скорее, синтез двух; сущность или природа бытия в себе, соответственно, состоит в сосуществовании двух противоположностей. Идеи, возникающие из союза или синтеза двух противоположностей, являются, следовательно, конкретными реальностями Гегеля; и процесс эволюции идей в человеческом разуме — это процесс всего существования — Абсолютная Идея.

Абсолют (die Idée) таким образом образует начало, середину и конец системы Гегеля. Это одно бесконечное существование или мысль, проявлением которой являются природа, разум, история, религия и философия. «Абсолют для него — не бесконечная субстанция, как у Спинозы; не бесконечный субъект, как у Фихте; не бесконечный разум, как у Шеллинга; это вечный процесс, вечное мышление, без начала и без конца». Этот живой, вечный процесс абсолютного существования — это Бог Гегеля.

Таким образом, видно, что Абсолют — это, по Гегелю, сумма всего актуального и возможного существования; «ничто не является истинным и реальным, кроме как в той мере, в какой оно образует элемент Абсолютного Духа». «Какого рода Абсолютное Существо, — спрашивает он, — это то, которое не содержит в себе всего, что актуально, включая даже зло?» Абсолют, следовательно, в концепции Гегеля, не допускает никакого существования вне себя. Это единство конечного и бесконечного, вечного и временного, идеального и реального, субъекта и объекта. И это не только единство этих противоположностей, исключающее всякое различие, но оно содержит в себе все различия и противоположности как элементы своего бытия; иначе различия стояли бы напротив абсолюта как предел, и абсолют перестал бы быть абсолютным.

Бог, следовательно, согласно Гегелю, «не неподвижное, вечно самотождественное и неизменное существо, а живой, вечный процесс абсолютного самосуществования. Этот процесс состоит в вечном саморазличении, или антитезисе, и в равной степени самопримирении, или синтезе тех противоположностей, которые входят как необходимые элементы в конституцию Божественного Бытия. Эта самоэволюция, посредством которой абсолют входит в антитезис и возвращается к самому себе снова, есть вечная самоактуализация его бытия, которая одновременно составляет начало, середину и конец, как в круге, где начало является в то же время концом, а конец — началом».

Footnote 44: (return) Morell, "Hist, of Philos., p. 461."

Footnote 45: (return) "Philos. of Religion," p. 204.

Footnote 46: (return) Ibid., chap. xi. p. 24.

Footnote 47: (return) Herzog's Real-Encyc., art. "Hegelian Philos.," by Ulrici.

Вся философия Гегеля состоит в развитии этой идеи Бога посредством его так называемого диалектического метода, который отражает объективный жизненный процесс Абсолюта и, по сути, идентичен ему; ибо Бог, говорит он, «есть только Абсолютная Интеллектуальность в той мере, в какой он знает себя как Абсолютную Интеллектуальность, и это он знает только в науке [диалектике], и это знание одно составляет его истинное существо». Этот жизненный процесс Абсолюта имеет три «момента». Его можно рассматривать как идею в себе — голую, нагую, неопределенную, бессознательную идею; как идею вне себя, в ее объективной форме, или в ее дифференциации; и, наконец, как идею в себе и для себя, в ее регрессивной или рефлексивной форме. Это движение мысли дает, во-первых, голую, нагую, неопределенную мысль, или мысль в простом антитезисе Бытия и не-Бытия; во-вторых, мысль, экстернализирующую себя в природе; и, в-третьих, мысль, возвращающуюся к себе и познающую себя в разуме, или сознании. Философия имеет, соответственно, три соответствующих деления: 1. ЛОГИКА, которая здесь идентична метафизике; 2. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ; 3. ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА.

Footnote 48: (return) "Hist, of Philos.," iii. p. 399.

Выходит за рамки нашего замысла представить расширенный взгляд на всю философию Гегеля. Но поскольку он дал миру новую логику, может быть необходимо взглянуть на ее общие черты как на помощь в понимании его философии религии. Фундаментальный закон его логики — тождество противоположностей или противоречий. Всякая мысль — это синтез противоположностей или оппозиций. Этот антитезис не только существует во всех идеях, но и составляет их. В каждой идее, которую мы формируем, должны быть две вещи, противопоставленные и различенные, чтобы обеспечить ясную концепцию. Свет нельзя мыслить иначе как противоположность тьмы; добро нельзя мыслить иначе как в оппозиции к злу. Вся жизнь, вся реальность — это, таким образом, по существу союз двух элементов, которые вместе взаимно противопоставлены и все же предполагают друг друга.

Тождество Бытия и Ничто — одно из следствий этого закона.

1. Абсолют есть Бытие (das Absolute ist das Seyn), и «Бытие» здесь, согласно Гегелю, — голая, нагая, абстрактная, неразличенная, неопределенная, бессознательная идея.

2. Абсолют есть Ничто (das Absolute ist das Nichts). «Чистое бытие — это чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое точно так же, взятое прямо, есть ничто». Бытие и Ничто — это положительный и отрицательный полюса Идеи, то есть Абсолюта. Они оба существуют одинаково, они оба — чистые абстракции, оба абсолютно безусловны, без атрибутов и без сознания. Отсюда следует вывод —

3. Бытие и Ничто тождественны (das Seyn und das Nichts ist dasselbe), Бытие есть не-Бытие. Не-Бытие есть Бытие — Anders-seyn (инобытие), которое становится как Бытие для Seyn (Бытия). Ничто есть, в некотором смысле, актуальная вещь.

Бытие и Ничто — это, таким образом, два элемента, которые входят в одну Абсолютную Идею как противоречия, и оба вместе объединяются, чтобы сформировать полное понятие голого производства, или становления чего-то из ничего — развертывания реального существования в его низшей форме, то есть природы.

«Философия природы» демонстрирует ряд необходимых движений, которые продвигают идею вперед по восходящей шкале чувственного существования. Законы механики, химии и физиологии разрешаются в ряд оппозиций. Но закон, который управляет этим развитием, требует самопримирения этих противоположностей. Идея, следовательно, которая в природе была бессознательной и не знала себя, возвращается к себе и становится сознательной, то есть становится разумом. Наука регрессии или саморефлексии идеи — это «Философия разума».

«Философия разума» подразделяется Гегелем на три части. Есть, во-первых, субъективный или индивидуальный разум (психология); затем объективный или универсальный разум, как он представлен в обществе, государстве и в истории (этика, политическая философия или юриспруденция и философия истории); и, наконец, союз субъективного и объективного разума, или абсолютный разум. Этот последний проявляется снова в трех формах, представляющих три степени самосознания Духа как вечной истины. Это, во-первых, искусство, или представление красоты (эстетика); во-вторых, религия, в общем принятии этого термина (философия религии); и, в-третьих, сама философия как чистейшая и совершеннейшая форма научного познания истины. Все исторические религии — восточная, еврейская, греческая, римская и христианская — являются последовательными стадиями развития или самоактуализации Бога.

Нет необходимости указывать читателю, что философия Гегеля по существу пантеистична. «Бог — не личность, а сама личность, т.е. универсальная личность, которая реализует себя в каждом человеческом сознании как множество отдельных мыслей одного вечного разума. Идея, которую мы формируем об абсолюте, — это, для Гегеля, сам абсолют, его сущностное существование идентично нашей концепции о нем. Вне мира и отдельно от него нет Бога; и так же, вне универсального сознания человека, нет Божественного сознания или личности».

Footnote 49: (return) See art. "Hegelian Philosophy," in Herzog's Real-Encyc., from whence our materials are chiefly drawn.

Footnote 50: (return) Morell, "Hist. of Philos.," p. 473.

Вся эта концепция религии, однако, ложна и конфликтует с актуальными фактами религиозной природы человека и религиозной истории. Если слово «религия» вообще имеет какое-то значение, то это «образ жизни, определяемый сознанием зависимости от Бога и обязательства перед Ним». Это благоговение перед Богом, благодарность Ему и поклонение Ему как существу, отличному от человечества. Но в философии Гегеля религия — это часть Бога, стадия в развитии или самоактуализации Бога. Рассматриваемая под одним аспектом, религия — это самообожание Бога, поклонение Богу Богом; под другим аспектом — это поклонение человечеству, поскольку Бог осознает себя только в человечестве. Фундаментальное заблуждение — то, на котором строится весь его метод, а именно: «тождество субъекта и объекта, бытия и мысли». Против этой ложной позиции протестует как сознание каждого отдельного человека, так и универсальное сознание нашего рода, как оно раскрыто в истории. Если мысль и бытие тождественны, то все, что истинно для идей, истинно и для объектов, и тогда, как ранее заметил Кант, нет никакой разницы между тем, чтобы думать, что мы обладаем сотней долларов, и действительно обладать ими. Такие абсурды могут быть сделаны правдоподобными логикой, которая утверждает «тождество противоречий», но против такой логики восстает здравый смысл. «Закон непротиворечия» был принят всеми логиками со времен Аристотеля как фундаментальный закон мысли. «Все, что противоречиво, немыслимо. А=не А=0, или А-А=0». Несуществование не может существовать. Бытие не может быть ничем.

Footnote 51: (return) Hamilton's Logic, p. 58.

III. Третья гипотеза утверждает, что феномен религии имеет свое основание в ЧУВСТВЕ — чувстве зависимости и обязательства; и то, в чем разум посредством спонтанной интуиции или инстинктивной веры усматривает эту зависимость и обязательство, мы называем Богом.

Это, с некоторыми небольшими модификациями в каждом случае, вытекающими из различий в их философских системах, теория Якоби, Шлейермахера, Нитча, Мэнсела и, вероятно, Гамильтона. Ее фундаментальная позиция заключается в том, что мы не можем получить истину с абсолютной достоверностью ни из чувств, ни из разума, и, следовательно, единственным достоверным источником реального знания является чувство — вера, интуиция или, как называют это некоторые, вдохновение.

Во все времена были те, кто заставлял все знание о невидимых, сверхчувственных, божественных вещах покоиться на внутреннем чувстве или непосредственном внутреннем видении. Восточные мистики, неоплатоники, мистики греческой и латинской церкви, немецкие мистики XIV века, теософы Реформации, квиетисты Франции, квакеры — все они апеллировали к некоторой особой способности, отличной от рассудка и разума, для непосредственного познания невидимых и духовных существований. Некоторые рассматривали эту особую способность как «внутреннее око», которое освещалось «Универсальным Светом»; другие — как особую чувствительность души, чувство, в чьем совершенном спокойствии и полной тишине отражалось Божество; или которое в экстатическом состоянии поднималось к общению с Бесконечным и окончательному поглощению в нем.

Якоби был первым в современную эпоху, кто придал «философии веры», как она сейчас называется, определенную форму. Он принимает позицию, что всякое знание, какого бы рода оно ни было, должно в конечном счете покоиться на интуиции или вере. Что касается чувственных объектов, рассудок находит впечатление, из которого проистекает все наше знание о внешнем, уже сформированным. Процесс ощущения — это тайна; мы ничего не знаем о нем, пока он не прошел, и чувство, которое он производит, присутствует. Наше знание о материи, следовательно, покоится на вере в эти интуиции. Мы не можем сомневаться, что чувство имеет объективную причину. В каждом акте восприятия есть нечто актуальное и присутствующее, что нельзя отнести к простому субъективному закону мысли. Мы также осознаем другой класс чувств, которые соотносят нас со сверхчувственным миром, и эти чувства также должны иметь свою причину в некоторой объективной реальности. Точно так же, как ощущение дает нам непосредственное знание о внешнем мире, существует внутреннее чувство, которое дает нам непосредственное знание о духовном мире — Боге, душе, свободе, бессмертии. Наше знание о невидимом мире, подобно нашему знанию о видимом мире, основано на вере в наши интуиции. Все философское знание, таким образом, основано на убеждении, которое Якоби рассматривает как факт нашей внутренней чувствительности — своего рода знание, произведенное непосредственным чувством души — прямое постижение, без доказательств, Истинного, Сверхчувственного, Вечного.

Якоби подготовил почву для Шлейермахера, чье заслуженно более великое имя вскоре затмило его. Его фундаментальная позиция заключалась в том, что истина в теологии не может быть получена разумом, но чувством, прозрением или интуицией, которую в ее низшей форме он называл богосознанием, а в высшей форме — христианским сознанием. Богосознание в своей первоначальной форме — это чувство зависимости от Бесконечного. Христианское сознание — это совершенный союз человеческого сознания с Божественным через посредничество Христа, или то, что мы назвали бы христианским опытом общения с Богом.

Чтобы правильно понять позицию Шлейермахера, мы должны принять во внимание его доктрину самосознания. «Во всяком самосознании, — говорит он, — есть два элемента: Бытие (ein Seyn) и Некое-становление (Irgendweigewordenseyn). Последнее, однако, предполагает для всякого самосознания, помимо эго, еще нечто другое, откуда существует достоверность того же [самосознания], и без чего самосознание не было бы именно таким». Каждый детерминированный модус чувствительности предполагает объект и отношение между субъектом и объектом, причем субъективное чувство черпает свои определения из объекта. Внешнее ощущение, чувство, скажем, протяженности и сопротивления, дает миросознание. Внутреннее ощущение, чувство зависимости, дает богосознание. И только благодаря присутствию миросознания и богосознания самосознание может быть тем, что оно есть.

У нас есть, таким образом, в нашем самосознании чувство прямой зависимости, и то, в чем наш разум инстинктивно усматривает эту зависимость, мы называем Богом. «Посредством религиозного чувства Первопричина открывается в нас, как в восприятии открываются внешние вещи». Чувствуемое, следовательно, является не только первым религиозным смыслом, но и правящей, пребывающей и совершенной формой религиозного духа; все, что претендует на религию, должно поддерживать свою почву и принцип в чувстве, от которого оно зависит для своего развития; и сумма всех сил, составляющих религиозную жизнь, поскольку это жизнь, основана на непосредственном самосознании.

Footnote 52: (return) Glaubenslehre, ch. i. § 4.

Footnote 53: (return) Dialectic, p. 430.

Footnote 54: (return) Nitzsch, "System of Doctrine," p. 23.

Доктрина Шлейермахера несколько модифицирована Мэнселом в его «Пределах религиозного мышления». Он утверждает, вместе со Шлейермахером, что религия основана на чувстве и что чувствуемое является первым намеком или предчувствием Божественного. Человек «чувствует внутри себя сознание Верховного Существа и инстинкт поклонения, прежде чем он может аргументировать от следствий к причинам или оценить следы мудрости и благожелательности, разбросанные по всему творению». Он также соглашается со Шлейермахером в том, что рассматривает чувство зависимости как состояние чувствительности, из которого рефлексия выстраивает здание Религиозного Сознания, но он не рассматривает его, вслед за Шлейермахером, как преимущественно основу религиозного сознания. «Простое сознание зависимости само по себе не обнаруживает характера Существа, от которого мы зависим. Оно так же совместимо с суеверием, как и с религией; с верой в злонамеренное, как и в благожелательное Божество». К чувству зависимости он добавил сознание морального обязательства, которое, как он полагает, восполняет этот недостаток. Этим сознанием морального обязательства «мы вынуждены предположить существование морального Божества и рассматривать абсолютный стандарт добра и зла как конституированный природой этого Божества». «К этим двум фактам внутреннего сознания — чувству зависимости и сознанию морального обязательства — могут быть прослежены, как к своим источникам, два великих внешних акта, посредством которых религия в своих различных формах проявлялась среди людей: Молитва, посредством которой они стремятся снискать Божье благословение на будущее, и Искупление, посредством которого они стремятся искупить проступки прошлого. Чувство зависимости — это инстинкт, который побуждает нас молиться. Это чувство того, что наше существование и благополучие находятся в руках высшей силы; не неумолимого рока, не неизменного закона, а Существа, имеющего по крайней мере настолько атрибут личности, что Он может проявлять благосклонность или строгость к тем, кто зависит от Него, и может рассматриваться ими с чувствами надежды и страха, благоговения и благодарности». Чувство морального обязательства — «закон, написанный в сердце» — ведет человека к признанию Законодателя. «Человек может быть законом самому себе только при допущении, что он отражает в себе закон Божий». Вывод из всего этого: должен быть объект, отвечающий этому сознанию: должен быть Бог, чтобы объяснить эти факты души.

Footnote 55: (return) Mansel, "Limits of Religious Thought," p. 115.

Footnote 56: (return) Id., ib., p. 120.

Footnote 57: (return) Id., ib., p. 122.

Footnote 58: (return) Id., ib., pp. 119, 120.

Footnote 59: (return) Id., ib., p. 122.

Эта «философия чувства» или веры, порожденной чувством, имеет интерес и значение, которые не были адекватно признаны авторами по естественной теологии. Чувство, сентимент, энтузиазм всегда играли важную роль в истории религии. Действительно, должно быть признано, что религия — это правильное состояние чувства по отношению к Богу — религия есть благочестие. Философия религиозной эмоции, следовательно, востребована для полной интерпретации религиозных феноменов мира.

Но мысль о том, что внутреннее чувство, особое определение чувствительности, является источником религиозных идей — что Бог может быть познан непосредственно чувством без посредничества истины, которая являет Бога; что Его можно чувствовать, как можно чувствовать качества материи; и что это аффект внутреннего чувства может раскрыть характер и совершенства Бога, — является нефилософским и беспочвенным предположением. Утверждать, вслед за Нитчем, что «чувство имеет разум и есть разум, и что чувственное и чувствуемое богосознание порождает из себя фундаментальные концепции», — значит смешивать самые фундаментальные психологические различия и произвольно сгибать признанные классификации ментальной науки к нуждам теории. Действительно, нас информируют, что именно «посредством независимой психологии и в соответствии с ней» Шлейермахер иллюстрирует свою «философию чувства». Но всякая психология должна основываться на наблюдении и классификации ментальных феноменов, как они раскрыты в сознании, а не быть сконструированной «независимым» и априорным методом. Самый тщательный психологический анализ разрешил все сложные феномены разума на мысль, чувство и волю. Эти порядки феноменов радикально и существенно различны. Они различаются не просто по степени, но по роду, и только при полном игнорировании фактов сознания их можно смешивать. Чувство не есть разум, и оно не может быть никакой логической ловкостью трансформировано в разум.

Footnote 60: (return) Nitzsch, "System of Doctrine," p. 21.

Footnote 61: (return) Kant, "Critique of Judg.," ch. xxii.; Cousin, "Hist, of Philos.," vol. ii. p. 399; Hamilton, vol. i. p. 183, Eng. ed.

Вопрос об относительном порядке познания и чувства, то есть о том, является ли чувство первой или первоначальной формой религиозного сознания, или же чувство не является следствием некоторой идеи или познания Бога, — это вопрос, который не может быть определен на эмпирических основаниях. Мы лишены всякого исследования начальных стадий ментального развития в индивидуальном разуме и в коллективном человечестве. Если мы попытаемся проследить раннюю историю души, ее начала теряются в периоде пустого бессознательного, вне всякого исследования памяти или воображения. Если мы попытаемся провести исследование на более широком поле универсального сознания, первые раскрытия разума в человечестве теряются в пограничной земле тайны, о которой история не предоставляет достоверных записей. Всякое догматическое утверждение, следовательно, должно быть неоправданным. Утверждение, что религиозное чувство предшествует всякому познанию — что «сознание зависимости от Верховного Существа и инстинкт поклонения» развиваются первыми в уме, прежде чем разум упражняется, — совершенно беспочвенно. Более вероятная доктрина заключается в том, что все первичные способности вступают в спонтанное действие одновременно — разум с чувствами, чувства с разумом, суждение с обоими, чувствами и разумом, и что из их первичного и одновременного действия возникает сложный результат, называемый сознанием, или соединенным знанием. Не может быть ясного и отчетливого сознания без познания «я» и «не-я» во взаимном отношении и оппозиции. Теперь знание «я» — личного эго — есть интуиция разума; знание «не-я» есть интуиция чувства. Всякое знание возможно только при условии множественности, различия и отношения. Теперь суждение есть «Способность Отношений», или сравнения; и утверждение «это не то» есть акт суждения; знать, следовательно, значит судить. Самосознание должно, следовательно, рассматриваться как синтез чувства, разума и суждения, а не просто самочувствие (cœnæsthesis).

Footnote 62: (return) Cousin, "Hist. of Philos.," vol. i. p. 357; vol. ii. p. 337.

Footnote 63: (return) Id., ib., vol. i. p. 88.

Footnote 64: (return) Hamilton, "Metaphys.," p. 277

Глубокий анализ далее приведет к выводу, что если идеи разума и не являются хронологически предшествующими ощущению, они, по крайней мере, являются логическими предшественниками всякого познания. Простое чувство сопротивления не может дать понятие «вне» без априорной идеи пространства. Чувство движения, изменения не может дать познание события без рациональной идеи времени или длительности. Простое сознание не может породить идею личности, или самости, без рациональной идеи тождества или единства. И так, простое «чувство зависимости», конечности и несовершенства не может дать идею Бога без рациональной априорной идеи Бесконечного, Совершенного, Безусловной Причины. Ощущение не есть знание и никогда не может стать знанием без вмешательства разума, и концентрированное самочувствие не может подняться существенно выше животной жизни, пока оно не достигло, через посредничество разума, идеи существования Верховного Существа, правящего природой и человеком.

Простое чувство по существу слепо. В своей патологической форме оно может указывать на нужду и даже развивать бессознательную аппетенцию, но оно не может само по себе явить объект, не более чем чувство голода может явить актуальное присутствие или определить характер и пригодность какой-либо пищи. Неопределимый страх, таинственное предчувствие, инстинктивная тоска, голод души — все это иррациональные эмоции, которые никогда не могут подняться до достоинства знания. Объект должен быть вызван воображением, или осмыслен рассудком, или интуитивно постигнут разумом, прежде чем чувство может иметь какое-либо значение.

Рассматриваемое в своей моральной форме, как «чувство долга», оно не может иметь подлинного значения, если не известен и не признан «закон долга». Одно лишь чувство не способно открыть, в чем заключается долг. Когда то, что является правильным, справедливым и добрым, открывается разуму, тогда чувство долга может побудить человека к его исполнению. Но правильное, справедливое и доброе — это идеи, постигаемые разумом, и, следовательно, наши моральные чувства являются результатом гармоничной и живой связи между разумом и чувственностью.

Мистер Мэнсел утверждает, что «чувства зависимости» Шлейермахера недостаточно для раскрытия характера Существа, от которого мы зависим. Поэтому он дополнил свое учение «чувством морального долга», которое, по его мнению, «принуждает нас допустить существование морального Божества». Мы полагаем, что его «факт религиозной интуиции» столь же несостоятелен для объяснения всех феноменов религии, как и учение Шлейермахера. Ни в том, ни в другом случае чувство не дает действительного знания о Боге. Чувство зависимости может указывать на то, что существует Сила или Существо, от которого мы зависим в своем существовании и благополучии, и эту Силу или Существо «мы называем Богом». Чувство долга, безусловно, указывает на существование Существа, перед которым мы несем ответственность, и это Существо мистер Мэнсел называет «моральным Божеством». Но в обоих случаях характер и даже само существование Бога лишь «предполагаются», и мы вправе спросить, на каком основании они предполагаются. Нельзя утверждать, что одно лишь чувство порождает эту идею или что чувство трансформируется в идею без участия мысли и рефлексии. Существует ли тогда логическая связь между чувством зависимости и долга и идеей Несотворенного Разума, Бесконечной Первопричины, Праведного Правителя мира? Или существует фиксированная и неизменная корреляция между чувством и идеей, так что при наличии чувства в уме неизбежно возникает и идея? Последнее мнение, по-видимому, является доктриной Мэнсела. Мы принимаем его как констатацию факта сознания, но не можем рассматривать как объяснение генезиса идеи Бога в человеческом уме. Идея Бога как Первопричины, Бесконечного Разума, Совершенного Существа, личного Господа и Законодателя, творца, хранителя и правителя мира не является простой, примитивной интуицией ума. Это явно сложная, конкретная идея, и как таковая она не может быть развита в сознании действием одной лишь способности ума в простом, неделимом акте. Она берет начало в спонтанной деятельности всего ума. Это необходимое дедуктивное заключение из фактов вселенной и примитивных интуиций разума — логический вывод из фактов чувственного восприятия, сознания и разума. Философия религии, которая считает чувства верховными, а решения разума клеймит как недостоверные и почти бесполезные, неизбежно вырождается в мистицизм — мистицизм, «который претендует на то, чтобы возвысить человека непосредственно к Богу, и не видит, что, лишая разум его силы, он в действительности лишает человека того, что позволяет ему познать Бога и вступает в справедливое общение с Богом через посредство вечной и бесконечной истины».

Footnote 65: (return) Cousin, "True, Beautiful, and Good," p. 110.

Религиозные чувства во всех умах и во все времена были результатом союза мысли и чувства — живой и гармоничной связи разума и чувствительности; и философия, игнорирующая что-либо одно, не способна объяснить эти феномены.

IV. Четвертая гипотеза состоит в том, что религия берет свое начало в спонтанных апперцепциях РАЗУМА; то есть в необходимых, априорных идеях бесконечного, совершенного, безусловного Первоначала, Вечного Существа, которые вызываются к сознанию в присутствии изменчивых, случайных явлений мира.

Интеллектуальный читатель сразу узнает в этом доктрину Кузена, которым чистый разум рассматривается как великая способность или орган религии.

Религия, по оценке Кузена, основана скорее на познании, чем на чувстве. Это знание о Боге и знание о долге в его отношении к Богу и к человеческому счастью; и поскольку разум является общей способностью всякого познания, он должен быть способностью религии. «В своей наиболее возвышенной точке зрения религия есть отношение абсолютной истины к абсолютному Существу», и так как абсолютная истина постигается одним лишь разумом, разум «есть истинная и религиозная часть природы человека». Однако под «разумом», как мы увидим далее, Кузен понимает не дискурсивный или рефлексивный разум, а спонтанный или интуитивный разум. Тот акт ума, посредством которого мы достигаем религиозного знания, есть не процесс рассуждения, а чистое постижение, инстинктивное и непроизвольное движение души.

Footnote 66: (return) Henry's Cousin, p. 510.

Особая функция разума, следовательно, состоит в том, чтобы открывать нам невидимое, сверхчувственное, Божественное. «Он был дарован нам именно для этой цели — переходить без всякого окольного рассуждения от видимого к невидимому, от конечного к бесконечному, от несовершенного к совершенному и от необходимых и вечных истин к вечному и необходимому принципу», которым является Бог. Разум, таким образом, есть как бы мост между сознанием и бытием; он опирается одновременно на то и другое; он нисходит от Бога и приближается к человеку; он появляется в сознании как гость, приносящий известие о другом мире реального Бытия, который лежит за пределами мира чувств.

Разум, однако, не достигает Абсолютного Существа прямо и непосредственно, без какого-либо промежуточного звена. Утверждать это значило бы впасть в ошибку Плотина и александрийских мистиков. Разум есть порождение Бога, луч Вечного Разума, но он не должен отождествляться с Богом. Разум достигает Абсолютного Существа косвенно, через посредство истины. Абсолютная истина есть атрибут и проявление Бога. «Истина непостижима без Бога, а Бог непостижим без истины. Истина помещена между человеческим интеллектом и верховным интеллектом как своего рода посредник». Неспособный созерцать Бога лицом к лицу, разум поклоняется Богу в истине, которая представляет и являет Его.

Footnote 67: (return) Cousin, "True, Beautiful, and Good," p. 103.

Footnote 68: (return) Id., ib., p. 99.

Абсолютная истина, таким образом, есть откровение Бога, данное Богом разуму человека, и, поскольку это свет, просвещающий каждого человека и постоянно воспринимаемый всеми людьми, это универсальное и вечное откровение Бога человеку. Ум человека есть «порождение Бога» и как таковой должен иметь некоторое сходство с Богом и некоторую корреляцию с Ним. Теперь то, что составляет образ Божий в человеке, должно быть найдено в разуме, который соотнесен с истиной, являющей Бога, и способен воспринимать ее, точно так же как глаз соотнесен со светом, который являет внешний мир. Абсолютная истина, следовательно, есть единственное средство приведения человеческого ума в общение с Богом; и человеческий разум, соединяясь с абсолютной истиной, соединяется с Богом в Его проявлении в духе и истине. Высший закон и высшее предназначение человека — соединиться с Богом, стремясь к полному осознанию Истины, любя и практикуя ее.

Footnote 69: (return) Henry's Cousin, p. 511, 512.

Сразу станет очевидно, что главные ключевые вопросы, которыми должна проверяться эта философия религии, таковы:

1-й. Как Кузен докажет нам, что человеческий разум обладает универсальными и необходимыми принципами или абсолютными истинами? и,

2-й. Как показывается, что эти принципы являются абсолютными? насколько эти принципы разума обладают абсолютным авторитетом?

Ответ Кузена на первый вопрос состоит в том, что мы доказываем обладание разумом универсальными и необходимыми принципами посредством анализа содержания сознания, то есть посредством психологического анализа. Феномены сознания в своем первоначальном состоянии неизбежно сложны, конкретны и частны. Все наши первичные идеи — это сложные идеи по той очевидной причине, что все, или почти все, наши способности вступают в действие одновременно; их одновременное действие дает нам в то же время определенное количество идей, связанных друг с другом и образующих целое. Например, идея внешнего мира, которая дается нам так быстро, есть сложная идея, содержащая ряд идей. Существует идея вторичных качеств внешних объектов; существует идея первичных качеств; существует идея постоянной реальности чего-то, к чему вы относите эти качества, а именно материи; существует идея пространства, которое содержит тела; существует идея времени, в котором совершаются движения. Все эти идеи приобретаются одновременно или почти одновременно и вместе образуют одну сложную идею.

Применение анализа к этому сложному феномену ясно показывает, что в уме существуют простые идеи, верования, принципы, которые не могли быть получены из чувств и опыта, которые не объясняются чувствами и опытом и которые являются внушениями одного лишь разума: идея Бесконечного, Совершенного, Вечного; истинного, прекрасного, доброго; принцип причинности, субстанции, единства, интенциональности; принцип долга, обязательства, ответственности, воздаяния. Эти принципы в своем естественном и закономерном развитии выводят нас за пределы сознания и открывают нам мир реального бытия за пределами мира чувств. Они возводят нас к абсолютному Существу, источнику всего сущего — живому, личному, праведному Богу — автору, хранителю и правителю вселенной.

Доказательство того, что эти принципы являются абсолютными и обладают абсолютным авторитетом, выводится, во-первых, из безличности разума, или, вернее, безличности идей, принципов или истин разума.

Не мы создаем эти идеи, и мы не можем изменить их по своему усмотрению. Мы осознаем, что воля во всех своих различных усилиях отмечена печатью нашей личности. Наши волевые акты — наши собственные. Так же и наши желания — наши собственные, наши эмоции — наши собственные. Но это не так с нашими рациональными идеями или принципами. Идеи субстанции, причины, единства, интенциональности не принадлежат одному человеку больше, чем другому; они принадлежат уму как уму, они открываются в универсальном интеллекте рода человеческого. Абсолютная истина не имеет в себе элемента личности. Человек может сказать «мой разум», но отдадим ему должное в том, что он никогда не осмелился сказать «моя истина». Рациональные идеи настолько далеки от того, чтобы быть индивидуальными, что их характерная особенность состоит в том, что они противоположны индивидуальности, то есть они универсальны и необходимы. Вместо того чтобы быть ограниченными пределами опыта, они превосходят его и управляют им; они универсальны посреди частных явлений; необходимы, хотя и смешаны с вещами случайными; и абсолютны, даже когда появляются внутри нас, относительных и конечных существ, которыми мы являемся. Необходимая, универсальная, абсолютная истина есть прямое эманация от Бога. «Раз дело обстоит так, решение разума в его собственной особой сфере обладает авторитетом почти божественным. Если мы введены им в заблуждение, мы должны быть введены в заблуждение светом с небес».

Footnote 70: (return) Cousin, "True, Beautiful, and Good," p. 40.

Footnote 71: (return) Id., "Lectures," vol. ii. p. 32.

Второе доказательство выводится из различия между спонтанными и рефлексивными движениями разума.

Рефлексия добровольна, спонтанность непроизвольна; рефлексия личностна, спонтанность безлична; рефлексия аналитична, спонтанность синтетична; рефлексия начинается с сомнения, спонтанность с утверждения; рефлексия принадлежит некоторым, спонтанность принадлежит всем; рефлексия производит науку, спонтанность дает истину. Рефлексия — это процесс, более или менее медленный у индивида и у рода. Она иногда порождает заблуждения и скептицизм, иногда убеждения, которые, будучи рациональными, становятся лишь более глубокими. Она конструирует системы, она создает искусственную логику и все те формулы, которые мы теперь используем в силу привычки, как если бы они были естественны для нас. Но спонтанная интуиция — это истинная логика природы, мгновенная, прямая и непогрешимая. Это примитивное утверждение, которое не предполагает никакого отрицания и поэтому дает позитивное знание. Рефлексировать — значит возвращаться к тому, что было. Это значит с помощью памяти вернуться к прошлому и сделать его настоящим для взора сознания. Рефлексия, следовательно, ничего не создает; она предполагает предшествующую операцию ума, в которой необходимо должно быть столько же членов, сколько обнаруживается рефлексией. Перед всякой рефлексией идет спонтанность — спонтанность интеллекта, который схватывает истину сразу, не проходя через сомнение и заблуждение. «Мы таким образом достигаем суждения, свободного от всякой рефлексии, утверждения без всякой примеси отрицания, непосредственной интуиции, законной дочери естественной энергии мысли, подобно вдохновению поэта, инстинкту героя, энтузиазму пророка». Таков первый акт познания, и в этом первом акте ум переходит от идеи к бытию, даже не подозревая о глубине пропасти, которую он перешел. Он переходит посредством силы, которая в нем есть, и не удивляется тому, что совершил. Он удивляется впоследствии, когда посредством рефлексии возвращается к анализу результатов и, с помощью свободы, которой он наделен, делает противоположное тому, что совершил, отрицает то, что утвердил. «Отсюда происходит борьба между софизмом и здравым смыслом, между ложной наукой и естественной истиной, между хорошей и плохой философией, обе из которых происходят от свободной рефлексии».

Именно эта спонтанность мысли дает рождение религии. Инстинктивная мысль, которая проносится через мир, даже к Богу, есть естественная религия. «Всякая мысль предполагает спонтанную веру в Бога, и не существует такой вещи, как естественный атеизм. Сомнение и скептицизм могут смешиваться с рефлексивной мыслью, но под рефлексией все еще остается спонтанность. Когда ученый отрицает существование Бога, прислушайтесь к человеку, допросите его, застаньте его врасплох, и вы увидите, что все его слова облекают идею Бога и что вера в Бога, без его признания, находится в глубине, в его сердце».

Религия, таким образом, в системе Кузена начинается не с рефлексии, не с науки, а с веры. Однако следует отметить различие между теорией «философов веры» (Якоби, Шлейермахера и др.) и теорией Кузена. У них вера основана на ощущении или чувстве; у него она основана на разуме. «Вера, какой бы ни была ее форма, каким бы ни был ее объект, обычный или возвышенный, не может быть ничем иным, как согласием разума. Это фундамент веры».

Footnote 72: (return) Cousin, "True, Beautiful, and Good," p. 106.

Footnote 73: (return) "Hist. of Philos.," vol. i. p. 137.

Footnote 74: (return) Ibid., vol. i. p. 90.

Религия, следовательно, у Кузена в основе своей есть чистый Теизм. Он, однако, считает, что «истинный теизм — это не мертвая религия, которая забывает именно фундаментальные атрибуты Бога». Он признает Бога творцом, хранителем и правителем; он прославляет провидение; он поклоняется совершенному, святому, праведному, благожелательному Богу. Он придерживается принципа долга, обязательства, моральной заслуги. Он не только постигает божественный характер, но и чувствует свое отношение к Богу. Откровение Бесконечного разумом волнует чувства и переходит в сентимент, порождая благоговение, любовь и благодарность. И это создает поклонение, которое возвращает человека к Богу в тысячу раз сильнее, чем это могут сделать порядок, гармония и красота вселенной.

Спонтанное действие разума в его величайшей энергии есть вдохновение. «Вдохновение, дочь души и неба, говорит свыше с абсолютным авторитетом. Оно повелевает верой; поэтому все его слова — гимны, а его естественный язык — поэзия». «Так, в колыбели цивилизации тот, кто обладал в высшей степени, чем его собратья, даром вдохновения, слыл доверенным лицом и толкователем Бога. Он является таковым для других, потому что является таковым для самого себя; и он является таковым, в самом деле, в философском смысле. Вот священное происхождение пророчеств, понтификатов и способов поклонения».

Footnote 75: (return) "Hist. of Philos.," vol. i. p. 129.

Как объяснение генезиса идеи Бога в человеческом интеллекте, доктрину Кузена следует рассматривать как в высшей степени логичную, адекватную и удовлетворительную. Как теорию происхождения религии, как философию, которая должна объяснить все феномены религии, ее следует признать дефектной и в некоторых аспектах ошибочной.

Во-первых, она не принимает должным образом во внимание ту живую силу, которая во все века развивала так много энергии и совершала столь огромные результаты в истории религии, а именно: силу сердца. Кузен красноречиво рассуждает о спонтанных, инстинктивных движениях разума, но он в значительной мере упускает из виду инстинктивные движения сердца. Он не оценивает должным образом чувство благоговения и трепета, которое возникает спонтанно в присутствии необъятности и величия вселенной, а также силы и славы, символом и тенью которых является сотворенная вселенная. Он игнорирует то чувство объемлющего Присутствия, которое, по крайней мере в сезоны нежности и глубокой чувствительности, кажется, окружает нас и возлагает на нас свою руку. Он едва ли признает глубокое сознание несовершенства и слабости, и полной зависимости, которое побуждает человека искать и молить о помощи Высшего Существа; и, прежде всего, он не принимает должным образом во внимание чувство вины и осознанную потребность в искуплении. Его теория, следовательно, не может адекватно объяснить универсальную распространенность жертвоприношений, покаяний и молитв. Короче говоря, она не встречает и не отвечает на глубокие стремления человеческого сердца, нужды, страдания, страхи и надежды человека.

Кузен утверждает, что универсальный разум человека освещен светом Бога. Вполне уместно спросить: почему универсальное сердце человечества не может быть затронуто и движимо духом Бога? Если идеи разума суть откровение от Бога, не могут ли инстинктивные чувства сердца быть вдохновением Бога? Не может ли Бог приблизиться к сердцу человека и пробудить таинственное предчувствие невидимого Присутствия и инстинктивное стремление приблизиться к Нему? Не может ли Он влечь людей к Себе сладкими, убеждающими влияниями и возвысить человека до сознательного общения? Не является ли Бог поистине великой нуждой человеческого сердца?

Во-вторых, Кузен не придает должного значения влиянию явленной истины, как она дана в священных Писаниях, и позитивным институтам религии как божественной экономии, сверхъестественно возникшей в мире. Он признает, правда, что «примитивное откровение проливает свет на колыбель человеческой цивилизации» и что «все античные традиции отсылают к веку, в котором человек, при своем выходе из руки Бога, получил от Него непосредственно все света и все истины». Он также верит, что «религия Моисея своими развитиями смешана с историей всех окружающих народов Египта, Ассирии, Персии, Греции и Рима». Христианство, однако, рассматривается как «суммирование и венец двух великих религиозных систем, которые правили по очереди на Востоке и в Греции» — зрелость этнизма и иудаизма; развитие, а не новое творение. Объяснение, которое он предлагает феноменам вдохновения, открывает дверь религиозному скептицизму. Те, кто назывались провидцами, пророками, вдохновенными учителями древних времен, были просто людьми, которые всецело предавались своим интеллектуальным инстинктам и таким образом созерцали истину в ее чистой и совершенной форме. Они не рассуждали, они не рефлексировали, они не претендовали на философию; они принимали истину спонтанно, как она текла к ним с небес. Это непосредственное принятие Божественного света было не чем иным, как естественной игрой спонтанного разума; не чем иным, как тем, что существовало в большей или меньшей степени в каждом человеке великого гения; не чем иным, как тем, что может теперь существовать в любом уме, который предается своим собственным нерефлексивным апперцепциям. Таким образом, откровение в собственном смысле теряет всю свою особую ценность, а христианство ограблено своего превосходного авторитета. Крайности мистицизма и рационализма здесь встречаются на одной почве, и Плотин и Кузен едины.

Footnote 76: (return) "Hist. of Philos.," vol. i. p. 148.

Footnote 77: (return) Ibid., vol. i. p. 216.

Footnote 78: (return) Morell, "Hist. of Philos.," p. 661.

V. Пятая гипотеза, предложенная в объяснение религиозных феноменов мира, состоит в том, что они имели свое происхождение во ВНЕШНЕМ ОТКРОВЕНИИ, к которому разум относится как чисто пассивный орган, а этнизм — как слабое реликт.

Это теория школы «догматических теологов», наиболее способное и знакомое изложение которой находится в «Теологических институтах» Р. Уотсона. Он утверждает, что все наше религиозное знание происходит только из устного откровения и что все формы религии и способы поклонения, которые преобладали в языческом мире, были извращениями и порчами одной истинной религии, впервые преподанной самым ранним семьям людей самим Богом. Все идеи Бога, долга, бессмертия и будущего воздаяния, которыми ныне обладают или когда-либо обладали языческие народы, суть лишь разбитые и рассеянные лучи примитивных традиций, нисходящих от семьи Ноя и возрожденных последующими сношениями с еврейским народом; и все способы религиозного поклонения — молитвы, омовения, жертвоприношения, — которые утвердились в мире, суть лишь слабые реликты, смутные воспоминания о примитивном поклонении, божественно установленном среди первых семей людей. «Первый человек получил знание о Боге через чувственное общение с Ним, и это учение было передано с подтверждением последовательных проявлений ранним предкам всех народов». Эта вера в существование Верховного Существа сохранялась среди евреев постоянными проявлениями присутствия Иеговы. «Сношения между евреями и государствами Сирии и Вавилона, с одной стороны, и Египта, с другой, держав, которые поднялись до великой известности и влияния в древнем мире, поддерживались веками. Их частые рассеяния и пленения имели тенденцию сохранять отчасти и отчасти возрождать знание некогда общей и универсальной веры». И греческие мудрецы, которые прибегали за наставлением к халдейским философским школам, извлекали оттуда свое знание о теологической системе евреев. Среди языческих народов это примитивное откровение было испорчено философской спекуляцией, как в Индии и Китае, Греции и Риме; и в некоторых случаях оно было полностью стерто невежеством, суеверием и пороком, как среди готтентотов Африки и аборигенных племен Нового Южного Уэльса, которые «не имеют идеи об одном Верховном Творце».

Footnote 79: (return) We might have referred the reader to Ellis's "Knowledge of Divine Things from Revelation, not from Reason or Nature;" Leland's "Necessity of Revelation;" and Horsley's "Dissertations," etc.; but as we are not aware of their having been reprinted in this country, we select the "Institutes" of Watson as the best presentation of the views of "the dogmatic theologians" accessible to American readers.

Footnote 80: (return) Watson, "Theol. Inst," vol. i. p. 270.

Footnote 81: (return) Id. ib., vol. i. p. 31.

Footnote 82: (return) See ch. v. and vi., "On the Origin of those Truths which are found in the Writings and Religious Systems of the Heathen."

Footnote 83: (return) Ibid., vol. i. p. 274.

Тот же ход рассуждений преследуется в отношении идеи долга и знания добра и зла. «Прямое сообщение Божественной Воли было сделано прародителям нашего рода», и этому источнику одному мы обязаны всеми правильными идеями о добре и зле. «Все, что найдено чистого в морали, у древних или современных писателей, может быть прослежено до косвенного откровения». Словесное наставление — традиция или писание — таким образом становится источником всех наших моральных идей. Доктрина бессмертия и будущего воздаяния, практика жертвоприношения — просительного и искупительного — также приписываются тому же источнику. Таким образом, единственным средством, посредством которого религиозная истина может стать известной массам человечества, является традиция. Ультимативный фундамент, на котором покоились религиозная вера и религиозные практики универсального человечества, за исключением евреев и немногих избранных, к которым пришло Евангелие, есть неопределенная, ненадежная и легко искажаемая традиция.

Footnote 84: (return) Watson, "Theol. Inst.," vol. ii. p. 470.

Footnote 85: (return) Id. ib., vol. i. p. 11.

Footnote 86: (return) Id. ib., vol. i. p. 26.

Невероятность, неадекватность и неполнота этой теории будут очевидны из следующих соображений:

1. Крайне невероятно, чтобы истины, столь важные и жизненно необходимые для человека, столь существенные для благополучия человеческого рода, столь необходимые для совершенного развития человечества, как идеи Бога, долга и бессмертия, покоились на столь ненадежном и неопределенном фундаменте, каким, как признает даже мистер Уотсон, является традиция.

Человеческий ум нуждается в идее Бога, чтобы удовлетворить свои глубокие моральные потребности и гармонизировать все свои силы. Совершенство человечества никогда не может быть обеспечено, предназначение человечества никогда не может быть достигнуто, цель Бога в существовании человечества никогда не может быть выполнена без идеи Бога и отношения человека к Богу, присутствующей в человеческом уме. Общество нуждается в идее Верховного Правителя как фундаменте закона и правительства и как базисе социального порядка. Без нее они не могут быть или быть сохранены. Интеллектуальное творение, социальный порядок, человеческий прогресс немыслимы и невозможны без идеи Бога и ответственности перед Богом. Теперь, чтобы истины столь фундаментальные для масс людей покоились на одной лишь традиции, невероятно. Нет ли известного и доступного Бога для отдаленных миллионов нашего рода, которые вследствие обстоятельств рождения и воспитания, находящихся вне их контроля, не имели доступа к устному откровению и среди которых тусклые призрачные лучи древней традиции давно погасли? Неужели восемьсот миллионов нашего рода, на которых не сиял свет христианства, не посещены общим Отцом нашего рода? Оставил ли универсальный Отец свое «собственное порождение» без единой врожденной силы распознавания существования Божественного Родителя и бросил их в одинокое и тоскливое сиротство? Не мог ли Тот, кто дал материи ее свойства и законы — свойства и законы, посредством действия которых Он осуществляет Свои собственные цели в царстве природы, — не мог ли Он также дать уму идеи и принципы, которые, логически развитые, привели бы к признанию Бога и нашего долга перед Богом, и этими идеями и принципами осуществить Свои возвышенные цели в царстве ума? Не мог ли Тот, кто дал человеку аппетицию к пище и вложил в его природу социальные инстинкты для сохранения его физического существа, вложить в его сердце «чувство Бога» и инстинкт поклонения Богу ради сохранения его духовного существа? Как иначе мы можем утверждать ответственность и подотчетность всего рода перед Богом? Те теологи, которые столь усердны в утверждении, что Бог не наделил человека врожденной силой достижения знания о Боге, не могут ни на каком принципе справедливости показать, как язычники «без извинения», когда в невольном невежестве о Боге они «поклоняются твари вместо Творца» и нарушают закон долга, о котором у них нет никакой возможности достичь даже малейшего знания.

2. Эта теория совершенно неадекватна для объяснения универсальности религиозных обрядов и особенно религиозных идей.

Возьмем, например, идею Бога. Как факт мы утверждаем, в противовес Уотсону, универсальность этой идеи. Идея Бога конгениальна человеческому уму. Везде, где человеческий разум имел свое нормальное и здоровое развитие, эта идея возникала спонтанно и необходимо. Не было найдено расы людей, которые были бы совершенно лишены некоторого знания о Верховном Существе. Все приведенные примеры при дальнейшем и более тщательном расследовании оказались неверными. Тенденция прошлого века произвольно подгонять все факты религиозной истории под преобладающую сенсуалистическую философию имела свое влияние на умы первых миссионеров в Индии, Китае, Африке, Австралии и на островах Тихого океана. Они ожидали обнаружить, что язычники не имеют знания о Верховном Существе, и прежде чем они овладели идиомами их языка или стали знакомы с их мифологическими и космологическими системами, они сообщали о них как о совершенно невежественных о Боге, лишенных идеи и даже имени Верховного Существа. Эти ошибочные и поспешные выводы были, однако, исправлены более близким знакомством с людьми, их языками и религиями. Даже при отсутствии какой-либо лучшей информации мы были бы вынуждены сомневаться в точности авторитетов, цитируемых мистером Уотсоном в отношении индуизма, когда один (Уорд) говорит нам, что индус «верит в Бога, лишенного интеллекта», а другой (Мур), что «Брахм есть один вечный Разум, самосущий, непостижимый Дух». Ученые и заслуживающие доверия критики, азиатские, как и европейские, однако, уверенно утверждают, что «основанием брахманической веры является монотеизм»; она признает «Абсолютное и Верховное Существо» как источник всего, что существует. Эжен Бюрнуф, М. Бартелеми Сент-Илер, Кёппен и, действительно, почти все, кто писал на тему буддизма, показали, что метафизические доктрины Будды были заимствованы из более ранних систем брахманической философии. «Будда», нам говорят, есть «чистый интеллект», «ясный свет», «совершенная мудрость»; то же, что Брахм. Это, безусловно, теизм в его высшей концепции. В отношении народов Южной Африки доктор Ливингстон заверяет нас: «нет нужды начинать рассказывать даже самым деградировавшим из этих людей о существовании Бога или о будущем состоянии — факты эти общепризнаны... При опросе интеллектуальных людей среди баквайнов об их прежнем знании добра и зла, Бога и будущего состояния, они высмеивали идею о том, что кто-либо из них когда-либо был без довольно ясной концепции по всем этим предметам». И настолько далеки жители Новой Голландии от того, чтобы не иметь идеи о Верховном Существе, что нас заверяет Э. Стоун Паркер, защитник аборигенов Новой Голландии, они имеют ясную и хорошо определенную идею о «Великом Духе», творце всех вещей.