«Христианство и этика: руководство по христианской этике»

Как и следовало ожидать, взгляд профессора Джеймса на истину определяет его взгляд на мир. Он плюралистичен, а не монистичен; мелиористичен, а не оптимистичен. Характерно для него, что когда он обсуждает вопрос: «Стоит ли жить?», его ответ практически таков: «Да, если вы верите, что стоит». Прагматизм выдвигается как посредник между двумя противоположными тенденциями — «нежномыслием» и «твердомыслием». «Тенденция покоиться в Абсолюте — характерная черта нежномыслящих; радикально твердомыслящим, с другой стороны, религия вообще не нужна»[19]. Джеймс считает, что можно сказать что-то в пользу обоих этих взглядов, и компромисс, вероятно, лучше всего решит дело. Следовательно, против этих двух способов принятия вселенной он отстаивает прагматическую веру, которая одновременно теистична, плюралистична и мелиористична. Он принимает личную силу как рабочую теорию вселенной. Но Бог не обязательно должен быть бесконечным или всеобъемлющим, ибо «все, что требуют факты, — это чтобы сила была одновременно иной и большей, чем наши обычные «Я»[20]. Такая концепция Бога, даже по собственному признанию Джеймса, сродни политеизму. И такой политеизм подразумевает плюралистический взгляд на вселенную. Невидимый порядок, в котором мы надеемся реализовать нашу большую жизнь, — это мир, который растет не целостно в соответствии с заранее продуманным планом единого архитектора, «а по частям, вкладами своих отдельных частей»[21]. Мы создаем мир по своей воле и «добавляем наш фиат к фиату творца». Что касается высшего вопроса о человеческой судьбе, взгляд профессора Джеймса — это то, что он называет «мелиористическим». Существует стремление к лучшему, но каким будет окончательный результат, никто не может сказать. Ибо мир все еще находится в процессе становления. Жизнь — это риск. У нее много возможностей. Добро и зло переплетены и будут продолжать оставаться таковыми. Это плюралистический мир именно потому, что воля человека свободна и предопределение исключено. Если бы добро было гарантировано как конечная цель зла и не было бы чувства риска, никакой возможности потери или неудачи, то жизнь лишилась бы интереса, а моральное усилие было бы лишено реальности и стимула.

В философии жизни профессора Джеймса есть много оригинального и стимулирующего, и она привлекает внимание к фактам опыта и способам мышления, которые мы рисковали упустить из виду. Она заставила нас рассмотреть психологические основы личности и уделять больше внимания силе воли и индивидуальному выбору в определении характера и судьбы. Это в высшей степени философия действия, и она подчеркивает аспект жизни, который интеллектуализм был склонен игнорировать — функцию личного усилия и инициативы в созидании мира. Она постулирует реальность живого Бога, который приглашает нас к сотрудничеству, и поощряет нашу веру в высший духовный порядок, который в наших силах достичь.

Прагматизм до сих пор продвигался главным образом в Америке и Британии, но со своей активистской стороны он сродни новому философскому движению, которое появилось во Франции и Германии. Название, обычно даваемое этой тенденции, — «активизм» или «витализм» — название, выбранное, вероятно, для того, чтобы подчеркнуть самоактивность личного сознания, направленного на мир, который оно одновременно завоевывает и создает. Авторы этого новейшего движения — француз Анри Бергсон и немец Рудольф Ойкен. Широко различаясь в своих методах и даже в своих выводах, они сходятся в прямой атаке как на реализм, так и на интеллектуализм прошлого, и в своем убеждении, что мир — это не «нанизанная вселенная», как выразился покойный профессор Джеймс, а мир, который создается творческой силой и личной свободой человека. В то время как Ойкен в течение многих лет занимал положение доминирующего влияния в сфере мысли, Бергсон стал известен лишь недавно. Публикация его поразительной работы «Творческая эволюция» знаменует собой эпоху в умозрении и пробуждает интерес философского мира[22].

4. Со своей страстью к симметрии и завершенности Бергсон развил целую теорию вселенной, прибегая, как ни странно, к форме рассуждения, которая подразумевает значимость логики, инструмента интеллекта, который он не устает оспаривать. Не вдаваясь в его чисто метафизические спекуляции, мы фиксируем его теорию сознания — отношение жизни к материальному миру — как вовлекающую определенные этические последствия, относящиеся к нашему предмету. Идея свободы — краеугольный камень системы Бергсона, и вся его философия — мощное оправдание независимости и самоопределения человеческой воли. Жизнь свободна, спонтанна, творческая и непредсказуема; не определена ни естественным законом, ни логической последовательностью. Она может прорваться сквозь всякую причинность и утвердить свое собственное право. Она, конечно, не не связана с материей, поскольку должна найти свое упражнение в материальном мире. Материя играет одновременно, как он сам говорит, роль препятствия и стимула[23]. Но не мир вещей законодательствует для человека; это человек законодательствует для него. Цель Бергсона — оправдать автономию сознания, и вся его философия — протест против всякой претензии детерминизма доминировать над жизнью. Вводя творческую волю до всякого развития, он вытесняет механическую силу и делает всю эволюцию жизни зависимой от «жизненного порыва», который проталкивается вперед против всех препятствий к все более и более высокой эффективности. Точно так же, проводя различие между интеллектом и интуицией, он показывает, что последняя является истинно творческой силой в человеке, которая проникает в сердце реальности и формирует свой собственный мир. Интеллект и инстинкт развивались по расходящимся линиям. Интеллект имеет лишь практическую функцию. Он связан с потребностями действия[24]. Это способность производить искусственные объекты, особенно инструменты для изготовления инструментов[25]. Он имеет дело с твердыми телами и геометрическими фигурами, и его инструмент — логика. Но, согласно Бергсону, он обладает врожденной неспособностью иметь дело с жизнью[26]. Когда мы противопоставляем жесткость и поверхностность интеллекта текучести, симпатии и интимности интуиции, мы сразу видим, в чем заключается истинная творческая сила человека. Развитие, когда оно проводится слишком исключительно по линиям интеллекта, означает потерю силы воли; и мы видели, как не только индивиды, но и целые нации могут быть раздавлены и уничтожены слишком жесткой преданностью механическим и стереотипным методам мышления. Только жизнь адекватна для того, чтобы иметь дело с жизнью. Давайте дадим свободное выражение интуитивной и симпатической силе внутри нас, «почувствуем дикую пульсацию жизни», если мы хотим завоевать мир и прийти к своему собственному. «Зрелище, — говорит Бергсон, — жизни с самого начала вплоть до человека предполагает нам образ потока сознания, который втекает в материю, как в туннель, большинство чьих усилий продвинуться... останавливаются скалой, которая слишком тверда, но которые, по крайней мере, в одном направлении оказываются успешными и прорываются на свет еще раз»[27]. Но на этом жизнь не останавливается.

«Все стремилось к человечеству, Но в завершенном человеке начинается заново Стремление к Богу»[28].

Это творческое сознание продолжает двигаться вперед, давая материи свою собственную жизнь и черпая из материи свое питание и силу. Усилие болезненно, но, совершая его, мы чувствуем, что оно драгоценно, возможно, более драгоценно, чем конкретная работа, в которой оно выражается, потому что через него мы создавали самих себя, «возвышая себя над собой». И в этом истинная радость жизни — радость, которую чувствует каждый творец — радость достижения и триумфа. Таким образом, не только создается «Я», но и создается мир — оригинальный и непредсказуемый — не по заранее продуманному плану или логической последовательности, а свободной спонтанной волей человека.

Душа — это творческая сила, реальный продуктивный агент новизны в мире. Странно то, что душа создает не только мир, но и саму себя. Откуда берется эта мистическая сила? Каково происхождение души? Бергсон не говорит. Но в одном отрывке он предполагает, что, возможно, мир материи и сознания имеют одно и то же происхождение — принцип жизни, который является великим prius всего, что есть и будет. Но «élan vital» Бергсона, хотя и более удовлетворительный, чем первопричина натуралиста, или «великое неизвестное» эволюциониста, или даже чем некоторые формы абсолюта, сам по себе, по общему признанию, находится вне сферы разума — необъяснимый, неопределимый и непредсказуемый.

Новый «витализм» разворачивает живую саморазвивающуюся вселенную, беспокойное, незаконченное и никогда-не-могущее-быть-законченным развитие — масштаб и цель которого не могут быть предвидены или объяснены. Открывается бесконечное количество возможностей; какие из них выберет душа, никто не может сказать; почему она следует этому направлению, а не тому, никто не может видеть. Здесь, кажется, нет места для телеологии или целенаправленности; и хотя Бергсон еще не проработал теологические и этические следствия своей теории, насколько мы можем в настоящее время сказать, личность и имманентность Божественного Существа исключены. Хотя Бергсон никогда не упоминает Гегеля по имени, он, кажется, специально озабочен опровержением философии Абсолюта, согласно которой мир мыслится как эволюция бесконечного разума. Если «tout est donné», говорит Бергсон, если все дано заранее, «зачем делать заново то, что уже было завершено, тем самым сводя жизнь и усилия к простому обману». Но даже допуская силу этого возражения, идея «мира в процессе становления», хотя она и привлекает популярный ум, не совсем свободна от двусмысленности. В одном смысле она утверждает банальность — истину, действительно, которая не исключена из абсолютной или телеологической концепции жизни. Но если подразумевается, что мир, поскольку он находится в процессе производства, может нарушить разум и принять какую-то капризную форму, идея абсурдно ложна, пока мы — то, что мы есть, а человеческий разум — то, что он есть. Реальное всегда должно быть рациональным. Всякое предпринимательство и усилие основаны на вере в то, что мы принадлежим к рациональному миру. Хотя мы не можем предсказать, какую форму мир в конечном итоге примет, мы можем, по крайней мере, быть уверены, что он не может принять никакого характера, который противоречил бы природе интеллекта. Даже в созидании мира, если жизнь имеет хоть какую-то моральную ценность и смысл вообще, должна быть рациональная цель. В человеке, безусловно, есть созидание и инициатива, но их нельзя интерпретировать как действия, которые отклоняются на пути гротескной и произвольной фантазии. Наши действия и идеи должны исходить из нашего мира. Даже стихотворение или произведение искусства должно обращаться к универсальному разуму; любой другой вид оригинальности был бы полностью лишен человеческого интереса и оторвал бы всякое созидание и жизнь от их корня в человеческой природе. Но, по крайней мере, мы должны признать, что Бергсон оказал миру мысли великую услугу, освободив нас от оков материи и рабства фаталистической необходимости. Его заслуга в том, что он снял с человека бремя жесткого детерминизма и оправдал свободу, выбор и инициативу человеческого духа. Если у него нет отчетливо христианского послания, он, по крайней мере, раскрыл для души возможность новых начал и показал, что в духовной жизни, как основе всякого стремления вверх, есть место для перемены ума и обращения жизни.

5. В философии Ойкена есть много такого, что гармонирует с философией Бергсона; но есть и важные различия. Общим для обоих является реакция против формализма и интеллектуализма. Ни один из них не утверждает, что мы можем получить больше, чем «знание направления», в котором можно искать решение проблемы. Это не «данный» или законченный мир, с которым мы имеем дело. «Триумф жизни выражается творчеством, — говорит Ойкен, — я имею в виду создание «Я» самим «Я»». «Мы живем в убеждении, — говорит он снова, — что возможности вселенной еще не исчерпаны[29], но что наша духовная жизнь все еще продолжает сражаться посреди потока, и большая часть работы мира все еще перед нами». В то время как Бергсон ограничивается строго метафизической стороной мысли, Ойкен в основном интересуется этическими и религиозными аспектами проблемы жизни. Более того, в то время как у Бергсона отсутствует отчетливо телеологическая цель, цель и идеал жизни являются заметными элементами у Ойкена. Несмотря на его антагонизм к интеллектуализму, влияние Гегеля очевидно в абсолютистской тенденции его учения. Жизнь для Ойкена фундаментально духовна. Самосознание — объединяющий принцип. Личность — ключевая нота его философии. Но мы не являемся личностями изначально: у нас есть потенциал стать таковыми собственными усилиями. Поэтому он призывает нас забыть себя и стремиться к нашему высшему идеалу — реализации духовной личности. Чем больше человек «теряет свою жизнь» в погоне за идеалами истины, добра и красоты, тем вернее он «спасет ее». Он реализует себя как личность, которая осознает свое единство с универсальной духовной жизнью.

Отсюда существуют два фундаментальных принципа, лежащих в основе философии Ойкена, которые придают ей отличительный характер. Первый — это метафизическая концепция царства Духа — независимой духовной Реальности, не продукта естественного человека, а сообщающей себя ему, когда он стремится к ней и откликается на нее. Эта духовная реальность лежит в основе и превосходит внешний мир. Ее можно рассматривать как абсолютную или универсальную жизнь — более глубокую реальность, выражением которой являются все видимые вещи. Второй кардинальный принцип — доктрина Активизма. Жизнь — это действие. Человеческий долг лежит в мире борьбы. Мы должны бороться за духовное содержание жизни. Здесь Ойкен имеет много общего с Фихте[30]. Но в то время как Фихте начинает с самоанализа и упускает из виду ошибку, заботу и грех, Ойкен начинает с реального конфликта и всегда сохраняет острое чувство этих препятствующих элементов. Зло мира не должно решаться просто взглядом на мир с какой-то высшей оптимистической точки зрения и объявлением его очень хорошим. Единственный способ решить его — практический: оставить негативное в силе и стремиться к более глубокому утверждению — позитивной истине, что под миром природы существует более глубокая реальность духа, участниками которой мы становимся благодаря свободе и активности наших жизней. Мы здесь для того, чтобы обрести новый духовный мир, но это мир, в котором прошлое берется и преображается. Против натурализма, который соглашается с нынешним порядком вселенной, и против простого интеллектуализма, который просто исследует его, Ойкен не устает протестовать. Он требует, во-первых, фундаментального раскола во внутреннем существе человека и избавления от естественного взгляда на вещи; и он выступает, во-вторых, за духовное пробуждение и энергичное усилие реализовать наши духовные ресурсы. Не мыслью, а действием должна решаться проблема жизни. Следовательно, его философия — не просто теория о жизни, а сама по себе является фактором великой работы духовного искупления, которая придает жизни ее смысл и цель.

То, что делает позитивный идеализм Ойкена особенно ценным, — это его применение к религии. Религия во все времена была мощной возвышающей силой в человеческой жизни. Она означает отрицание конечного и преходящего и утверждение духовного и вечного. Это особенно верно для христианской религии. Христианство — высший тип религии, потому что оно лучше всего отвечает на вопрос: «Что может религия сделать для жизни?». Но старые формы его проявления не удовлетворяют нас сегодня. Христианство настоящего времени не может завоевать убеждение главным образом по трем причинам: (1) потому что оно не отличает вечную сущность религии от ее временных форм; (2) потому что оно претендует на то, чтобы быть окончательным выражением всей истины, тем самым закрывая дверь перед прогрессом мысли и жизни; и (3) подчеркивая искупление человека от зла, оно забывает о возвышении его природы к добру. Существует тенденция принижать человеческую природу и упускать из виду радость жизни. Что необходимо, поэтому, — это выражение христианства в новой форме — реконструкция, которая должна подчеркнуть позитивность, активность и радость христианской морали[31].

Хотя каждый должен чувствовать возвышенность и вдохновение в этой концепции духовного мира, задачей жизни является его реализация, большинство людей также будут осознавать определенную расплывчатость и неуловимость в его представлении. Мы вынуждены спросить, что это за независимая духовная жизнь? Это личный Бог, или это только безличный дух, который пронизывает и взаимопроникает вселенную? Неуловимая неясность положения и функции, которую Ойкен приписывает своей центральной концепции Geistes-Leben, должна поразить каждого читателя. Даже больше, чем Гегель, Ойкен, кажется, имеет дело с абстракцией. Духовная жизнь, как нам говорят, «растет», «делится», «продвигается» — но она кажется такой же «бескровной категорией», как гегелевская «идея», не имеющая связи с каким-либо живым субъектом. Бог, Дух, может существовать, действительно, Ойкен говорит, что Он существует, но нигде нет никакого указания на то, как духовная жизнь следует из Божественного Духа или является его творением. Наш автор говорит с такой большой признательностью о христианстве, что кажется нелюбезным находить недостатки в его интерпретации. И все же при таком большом количестве позитивного и наводящего на размышления есть также некоторые серьезные упущения. В работе, которая претендует на то, чтобы иметь дело с христианской верой — «Истина религии» — и которая действительно представляет мощное оправдание исторического христианства, мы упускаем какую-либо философскую интерпретацию природы и силы молитвы, обожания или поклонения, или, действительно, какой-либо отчет об интимности души, которые принадлежат к самой сущности христианской веры. Хотя он настаивает на возможности, нет, необходимости, нового начала, он не раскрывает силу, с помощью которой принимается великое решение. Хотя он утверждает с большим энтузиазмом и откровенностью необходимость личного решения и сдачи, ему нечего сказать о божественном авторитете и силе, которые создают наш выбор и завоевывают наше послушание. Нигде он не показывает, что творческая искупительная сила исходит не со стороны человека, а в конечном счете со стороны Бога. И, наконец, его учение относительно личности и дела Иисуса Христа, несмотря на его нежную симпатию и тонкую дискриминацию, делает меньше, чем справедливость, уникальности и историческому значению Сына Человеческого. С глубокой признательностью и редкой красотой языка он изображает жизнь Иисуса. «Редко, — говорит современный автор, — совершенный Человек был изображен с таким убедительным сочетанием напряженной мысли и любезного слова»[32]. «Тот, кто делает из Иисуса просто нормального человека, — говорит он, — никогда не сможет воздать должное Его величию»[33]. И все же, хотя он справедливо протестует против опустошения жизни нашего Господа от всякого реального роста и искушения, и претензии на практическое всеведение для Его человечности (концепции Личности Христа, конечно, нигде не рассматриваемые первоклассными теологами), он не оставляет у нас никаких сомнений в том, что он не придает божественной ценности Иисусу, ни рассматривает Его в библейском смысле как высшее откровение и воплощение Бога. И поэтому, хотя несравненное положение Иисуса как учителя и религиозного гения откровенно признается, а Его чистота, сила и постоянство превозносятся — медиаторные и искупительные импликаты Его личности упускаются из виду.

Но когда все сказано, никто не может изучать духовную философию Ойкена, не осознавая, что он находится в контакте с умом, который имеет возвышенное и вдохновляющее послание для нашей эпохи. Вероятно, больше, чем любой современный мыслитель, Ойкен раскрывает в своих работах глубокие сродства с центральным духом христианства. И, возможно, его влияние может быть тем больше, что он сохраняет позицию независимости по отношению к догматическому и организованному христианству. Профессор Ойкен не пытается удовлетворить нас легким оптимизмом. Жизнь — это конфликт, задача, приключение. И тот, кто хочет участвовать в ней, должен совершить разрыв между высшей и низшей природой. Для Ойкена, как и для Данте, должны быть «покаяние, слезы и погружение в реку Лету, прежде чем начнется новая трансцендентная любовь». Нет никакого уклонения от сложностей жизни. Он обладает глубоким восприятием противоречий опыта и кажущихся парадоксов религии. Для него истинная свобода возможна только через «данное», через провидение и благодать Бога: подлинная самореализация достижима только через непрерывное самопосвящение и включение в великое царство духов; и Имманентность внутри наших жизней Трансцендентного[34].

Называя тенденции, которые мы таким образом кратко рассмотрели, нехристианскими, мы не имели намерения преуменьшать их. Никакое искреннее усилие обнаружить истину, хотя оно может быть неадекватным и частичным, никогда не бывает полностью ложным. В свете этих теорий мы можем более ясно увидеть отношение между добрым и полезным и признать, что, точно так же, как в природе законы экономии и красоты имеют много интимных соответствий, так и в духовной сфере доброе, прекрасное и истинное могут быть гармонизированы в высшей категории духа. Мы увидим, что христианский идеал не столько антагонистичен, сколько включает в себя все лучшее в учении науки и философии. Задача, которая теперь перед нами, — интерпретировать эти общие концепции высшего блага в свете христианского Откровения — определить главную цель жизни согласно христианству.

[1] Каспар Шмидт, «Единственный и его собственность».

[2] Геккель, op. cit., гл. xix.

[3] Геккель, op. cit., гл. xix. стр. 140.

[4] «Левиафан» Гоббса, гл. vi.

[5] Ср. Прингл-Паттисон, «Философские радикалы», и Дж. Сет, «Английские философы», стр. 240.

[6] «Утилитаризм», гл. ii.

[7] Idem, гл. iii.

[8] Ср. Спенсер, «Данные этики», стр. 275; также «Социальная статика». В первой работе предпринята попытка показать биологическое значение удовольствия и отношение между эгоизмом и альтруизмом.

[9] См. «Основные начала», стр. 166 сл.

[10] См. Киркап, «Исследование социализма», стр. 19.

[11] См. Лютгерт, «Природа и дух Божий», для поразительной главы об «Этике» Гёте, стр. 121 сл.

[12] Ср. Ойкен, «Основные течения современной мысли», стр. 401 сл.

[13] Макмиллан, «Венчающая фаза критической философии», стр. 28.

[14] Гегель, «Философия права», стр. 45.

[15] Бозанкет, «Принципы индивидуальности и ценности».

[16] Бозанкет, «Принципы индивидуальности и ценности».

[17] «Прагматизм», стр. 51.

[18] «Основные течения мысли», стр. 78.

[19] «Прагматизм», стр. 278 сл.; также «Многообразие религиозного опыта», стр. 525 сл.

[20] Idem, стр. 299.

[21] Idem, стр. 290.

[22] Автор сожалеет, что работа итальянца Бенедетто Кроче «Философия практического, экономика и этика» (Часть II «Философии духа») стала ему известна слишком поздно, чтобы позволить рассмотреть ее этическое учение в этом томе. Кроче — мыслитель большой оригинальности, о котором мы, вероятно, еще много услышим в будущем и с чьей философией придется считаться. Хотя он независим от других, его взгляд на жизнь имеет сродство с взглядом Гегеля. Он придерживается доктрины развития противоположностей, но избегает гегелевского настаивания на концепции природы как модуса реальности, противостоящего духу. Дух — это реальность, вся реальность, и поэтому универсальное. Он имеет две деятельности: теоретическую и практическую. С помощью теоретической человек понимает вселенную; с помощью практической он меняет ее. Воля — это человек, а свобода — это нахождение себя в Целом.

[23] Hibbert Journal, апрель 1912 г.

[24] «Творческая эволюция», стр. 161.

[25] Idem, стр. 146.

[26] Idem, стр. 165.

[27] Hibbert Journal.

[28] Браунинг.

[29] «Духовные течения современности», стр. 10.

[30] Ср. «Проблема жизни».

[31] Ср. «Основа жизни и идеал жизни».

[32] Герман, «Бергсон и Ойкен», стр. 103.

[33] «Проблема жизни», стр. 152.

[34] Ср. фон Хюгель, Hibbert Journal, апрель 1912 г.

{127}

ГЛАВА VIII ХРИСТИАНСКИЙ ИДЕАЛ Высшее благо не описывается единообразно в Новом Завете, и современные учителя этики не всегда были согласны относительно главной цели жизни. В то время как одни находили в учении Иисуса только идею социального искупления и видели в Христе не более чем политического реформатора, другие утверждали, что Евангелие — это исключительно послание личного спасения. Беспристрастное изучение показывает, что оба взгляда односторонни. С одной стороны, никакая концепция жизни Иисуса не может быть более вводящей в заблуждение, чем та, которая представляет Его как политического революционера. Но, с другой стороны, было бы явным сужением Его учения предполагать, что оно ограничивалось стремлениями индивидуальной души. Его забота была действительно прежде всего о личности. Его акцент был сделан на ценности индивида. И не будет преувеличением сказать, что уникальность учения Иисуса заключалась в открытии ценности души. В Его служении было новое понимание возможностей заброшенных жизней и доселе неизвестное стремление разделить их доверие. Было бы ошибкой, однако, представлять отношение Христа к индивиду как исключающее всякое рассмотрение социальных отношений. Царство Божие, как мы увидим, имело социальное и корпоративное значение для нашего Господа. И если квалификации для входа в него были личными, его обязанности были социальными. Универсализм учения Иисуса подразумевал, что душа имеет ценность не только для себя, но и для других. Утверждение, следовательно, что индивид имеет ценность, не может означать, что он имеет ценность в изоляции. Скорее, его ценность может быть реализована только в жизни сообщества, к которому он действительно принадлежит. Усилие помочь другим — самый верный способ раскрыть скрытую ценность собственной жизни; и тот, кто удерживает свое сочувствие от нуждающихся, доказал, что он недостоин царства.

Хотя авторы Нового Завета варьируются в своем способе представления конечной цели человека, они едины в том, чтобы рассматривать ее как возвышенную форму жизни. То, что они все стремятся рекомендовать, — это состояние бытия, включающее постепенную ассимиляцию с Богом и общение с Ним. Отличительный дар Евангелия — дар жизни. «Я есть Жизнь», — говорит Христос. И исповедание апостола гармонирует с утверждением его Учителя: «Для меня жизнь — Христос». Спасение — это не что иное, как восстановление, сохранение и возвышение жизни.

Соответственно, следовательно, трем великим концепциям Жизни в Новом Завете, и особенно в учении Иисуса — «Вечная жизнь», «Царство Божие» и совершенство божественного Отцовства, «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» — существуют три аспекта: индивидуальный, социальный и божественный, в которых мы можем рассматривать христианский идеал.

I

Самореализация — это, конечно, не библейское слово. Но при правильном понимании это истинный элемент в концепции жизни, и, мы думаем, его можно законно вывести из этического учения Нового Завета[1]. Хотя свободное полное развитие индивидуальной личности, как мы понимаем его в наше время, не получает явного изложения[2], все же нельзя сомневаться, что перед каждым человеком наш Господь действительно представляет видение возможного и совершенного «Я». Христианство не разрушает «волю к жизни», а только волю жить любой ценой. Даже средневековое благочестие внушало самобичевание только как стадию к высшему самоутверждению. Христос нигде не осуждает присущее желание полной жизни. Цель, действительно, которую каждый человек должен поставить перед собой, — это самообладание и свобода от мира[3]; но это мастерство и свобода, которые должны быть получены не аскетизмом, а завоеванием. Христос хотел бы пробудить в каждом человеке сознание бесценной стоимости его души и хотел бы, чтобы он реализовал в своей собственной личности Божью идею человечности.

Идеал самореализации включает три различных элемента:

1. Жизнь как интенсивность бытия. — «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком»[4]. «Больше жизни и полнее» — это страсть каждой души, которая уловила видение и услышала призыв Иисуса. Высшее благо состоит не в подавленной жизненности, а в силе и свободе. Жизнь во Христе — это полное, богатое существование. Доктрина квиетизма и безразличия к радости не имеет места в этике Иисуса. Жизнь проявляется во внутреннем характере, а не в пышности обстоятельств. Она состоит не в том, что человек имеет, а в том, что он есть[5]. Заповеди блаженства, как первичные квалификации для Царства Божьего, подчеркивают фундаментальный принцип подчинения материального духовному и контраст между внутренним и внешним благом[6]. Самообладание должно распространяться на внутреннюю жизнь человека — доминировать над мыслями и словами, и самим сердцем, из которого они исходят. Разделенная жизнь невозможна. Самая суровая дисциплина, даже отречение, может быть необходима, чтобы обеспечить ту цельность сердца и напряженность цели, которые для Иисуса являются самой сущностью жизни. «Не можете служить Богу и маммоне»[7]. В гармонии с этим изречением находится оппозиция в иоанновском учении между «миром» и «вечной жизнью»[8]. Качество жизни, действительно, зависит не от чего-то случайного или непредвиденного, а от интенсивного внутреннего осознания блаженства во Христе, по сравнению с которым даже лишения и страдания этого мира — лишь как тень[9]. В то же время жизнь — это не просто отрицание, не просто побег от зла. Это позитивное благо, обогащение и интенсификация всего существа через вселение новой духовной силы. «Для меня жизнь — Христос», — говорит апостол Павел. «Сия же есть жизнь вечная, — говорит святой Иоанн, — да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»[10].

2. Жизнь как расширение личности. — В силу своей внутренней силы она растет как вовне, так и внутрь. Новозаветное понимание жизни — это существование в его наиболее полном выражении и плодотворности. Идеал, представленный Христом, — это не анемичное состояние мечтательности или аскетического ухода от человеческих интересов. Именно через возвышение и освящение естественной жизни, а не через ее подавление, должно быть реализовано «благо». Естественная жизнь должна быть преображена, и само тело представлено Богу как живая жертва[11]. Христианство не только не противостоит стремлению индивида найти себя в мире более широких интересов, но именно в активной и прогрессивной реализации такой жизни и заключается блаженство. Однако здесь обнаруживается изъян современного идеала культуры, который связывают с именем Гёте. В идеале Христа нет места самодостаточности. Хотя при правильном истолковании «благо» жизни включает в себя все, что обогащает существование и способствует эффективности и полноте человечности, простое саморазвитие и художественное самовыражение склонны превращаться в извращенные формы эгоизма, если они не подчинены духу служения, который один только может придать человеческим способностям их истинную функцию и применение. Следовательно, жизнь находит свое подлинное выражение не в изолированном развитии «я», а в полноте личных отношений. Только откликаясь на нужды других, человек может реализовать свою собственную жизнь. В ответ молодому начальнику, который задал вопрос «о том, что есть благо», Христос ответил: «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди»; и конкретные обязанности, которые Он упомянул, были обязанностями второй скрижали Декалога[11]. Полнота жизни, которую предлагает Христос, состоит во взаимном служении любви и обмене услугами. Таким образом, самореализация достигается только через самопожертвование[13]. Жизнь, сосредоточенная на себе, — это бесплодная жизнь. Не удерживая свои семена, а свободно разбрасывая их по широким водам человечества, мы достигаем того богатого плодоношения, которое и есть «истинная жизнь».

3. Жизнь как вечное благо. — Каким бы ни было точное значение слова «вечный», слова «вечная жизнь», рассматриваемые как идеал человека, не могут означать ничего иного, кроме жизни на ее высшем уровне, исполнения всего того, что личность имеет в себе как потенциал становления. В одном смысле в жизни нет завершенности. «Она все больше и больше кипит для нас завтрашним днем». Но в другом смысле сказать, что моральная жизнь никогда не достижима, — это лишь полуправда. Она всегда достигается, потому что всегда присутствует как активная реальность, развивающая свое собственное содержание. Во Христе мы имеем «вечную жизнь» сейчас. Это не вопрос количества, а вопрос качества, и поэтому она вневременна.

«Мы живем делами, а не годами, мыслями, а не вдохами, чувствами, а не цифрами на циферблате».[14]

Тот, кто вошел в общение с Богом, имеет в себе сейчас сущность «жизни вечной».

Но концепция жизни, происходящая от Бога и поддерживаемая Им, включает в себя идею бессмертия. «Никакая начатая работа никогда не остановится перед лицом смерти».[15] Жить в Боге — значит жить столько же, сколько живет Бог. Духовный человек продолжает свой путь через конфликты и достижения к все более и более высокой цели, постоянно проявляя, но в то же время и постоянно ища бесконечность, которая обитает в нем. Все знание, поиск и стремление, да и само существование были бы насмешкой, если бы у человека не было «вечности». Писание подтверждает томления сердца и представляет жизнь как растущее благо, которое должно достичь еще более высоких пределов и более полных реализаций в грядущем мире. Это неистребимая вера человека в то, что будущее должно увенчать настоящее. Никакое человеческое усилие не пропадает даром, никакой дар не является обманчивым; но каждый дар и каждое усилие имеют свое надлежащее место как этап в бесконечном процессе.[16]

«Никогда не будет потеряно ни одно благо! То, что было, будет жить, как прежде».[17]

II

Предшествующее обсуждение естественным образом подводит ко второму аспекту высшего Блага, Идеалу в его социальной или корпоративной форме — Царству Божьему. Собственно говоря, нет такой вещи, как индивид. Как биологически человек является лишь членом более крупного организма, так и этически он может реализовать себя только в жизни братства и служения. Только внутри Царства Божьего и через признание его социальных отношений индивид может достичь своего собственного блаженства. Рассматриваемое в свете взаимной связи его членов, Царство есть братство, в котором никто не игнорируется и все имеют общие привилегии и обязанности; рассматриваемое в свете его высшего блага, оно есть полное совершенство целого — иерархия интересов, подчиненных и объединенных владычеством блага в лице Бога.[18]

1. В силу своей всеохватности учение о Царстве многими рассматривалось как наиболее общая концепция идеала Иисуса. «В своем уникальном и недосягаемом величии оно затмевает все меньшие высоты, к которым возносились пророческие надежды, и остается по сей день трансцендентным и повелевающим идеалом возможного возвышения нашей человечности».[19] Принципы, неявно содержащиеся в учении Иисуса о Царстве, стали общим достоянием человечества и формируют мысли и институты цивилизованного мира. Теория Канта о царстве целей, идея Человечества Конта и современные концепции научной и исторической эволюции подтверждают учение Нового Завета. В рамках этой концепции люди нашли место для современных идей социального и экономического порядка и под ее вдохновением стремятся к более полной реализации чаяний и надежд человечества.[20]

Хотя эта фраза часто звучала из Его уст, она не была изобретена Иисусом. Уже Креститель использовал ее как лейтмотив своей проповеди, и даже до Крестителя она имела долгую историю в анналах еврейского народа. Действительно, вся история евреев окрашена этой концепцией, и в дни их упадка именно идея восстановления их нации как истинного Царства Божьего доминирует в их надеждах. Когда земные институты не оправдывали своих обещаний и ничего нельзя было ожидать естественными средствами, надежда сосредоточивалась на сверхъестественной силе. Таким образом, до появления Иисуса возникла масса апокалиптической литературы, целью которой было поощрение национального ожидания внезапного и сверхъестественного пришествия Царства Небесного. Люди сами по себе ничего не могли сделать, чтобы ускорить его приход. Они могли только терпеливо ждать, пока не исполнится назначенное время и Бог не прострет Свою могучую руку.[21]

Недавно возникла новая школа немецкой интерпретации, цель которой — доказать, что Иисус находился под значительным, если не полным, влиянием апокалиптических представлений Своего времени. Говорят, что Иисус, разделяя популярные настроения того дня, верил, что конец света близок и что по окончании нынешнего века внезапно и чудесным образом наступит новый порядок, в который будут собраны избранные Божьи. Иоганнес Вайс, наиболее ярко выраженный сторонник этого взгляда, утверждает, что учение Иисуса является полностью эсхатологическим. Царство надмирно и еще должно прийти. Иисус не открыл его; Он лишь предсказал его пришествие. Следовательно, в Его проповеди нет этики в строгом смысле этого слова; есть только этика отречения и бодрствования[22] — Interimsethik (этика промежуточного времени).

Вся проблема сводится к двум важнейшим вопросам: (1) Ожидал ли Иисус постепенного пришествия Царства, или Он мыслил его как внезапно вторгающееся в результате непосредственного действия Бога? и (2) Рассматривал ли Иисус Царство как чисто будущее или как уже начавшееся?

Отвечая на первый вопрос: хотя, несомненно, существуют многочисленные и явные высказывания, которыми в прошлом пренебрегали и которые нельзя полностью объяснить простым ориентализмом, предполагающие внезапное и чудесное пришествие, их следует рассматривать в связи со многими другими отрывками, подразумевающими постепенный процесс — отрывками глубокого этического значения, которые, по-видимому, окрашивают весь взгляд нашего Господа на жизнь и ее цели. И отвечая на второй вопрос: хотя существует немало высказываний, которые определенно указывают на будущее завершение, они не противоречат немедленному открытию и постепенному развитию Царства.

Полное обсуждение этой темы выходит за рамки данного тома.[23] Однако существуют два возражения, которые можно выдвинуть против апокалиптической интерпретации учения Христа в целом. (1) В представлении ее наиболее ярких защитников этот взгляд, по-видимому, лишает личность и учение Иисуса их оригинальности и универсальности. Он стремится низвести Сына Человеческого до уровня еврейского рапсода, чья единственная функция заключалась в том, чтобы побудить своих соотечественников отвернуться от нынешней сцены долга к некоторому будущему состоянию блаженства, которое не имело никакой связи с миром реальности и никакого отношения к их нынешнему характеру. Было бы, безусловно, карикатурой интерпретировать религию Нового Завета только с этой точки зрения, исключая те непосредственно этические и духовные принципы, в которых главным образом проявилась ее оригинальность и от которых зависит ее постоянство.[24] Как отмечает Буссе[25], характерной чертой мировоззрения Иисуса является не отречение, а радость жизни. Он не проповедует мрачный аскетизм, а провозглашает новую праведность и новый тип долга. Он признает ценность нынешней жизни и учит, что земные блага сами по себе не являются плохими. Он пришел как живой человек в мертвый мир и, прививая живую идею Бога и провозглашая божественное Отцовство, придал новое направление и внутреннее возвышение ожиданиям Своего века, показав истинный замысел Божьего откровения и реальное значение пророческих высказываний прошлого. Интерпретировать Царство полностью с эсхатологической точки зрения означало бы неспособность постичь духовное величие личности, с которой мы имеем дело.[26] (2) Этот взгляд фактически делает Христа лжепророком. Ибо, по сути, внезапное и катастрофическое пришествие Царства, предсказанное еврейскими апокалиптиками, не произошло. Напротив, Царство Божье пришло не так, как ожидали евреи, в виде внезапного спуска с облаков, а в медленном и прогрессивном господстве Бога над душами и социальными отношениями человечества. Учитывая весь дух Иисуса, Его концепцию Бога и Его отношение к человеческой жизни, а также отношение апостола Павла к Парусии, критически необоснованно отрицать, что Иисус верил в присутствие Царства в реальном смысле в течение Своей жизни.[27]

2. Если эта концепция Царства Божьего верна, мы можем теперь перейти к рассмотрению его в трех аспектах: Настоящем, Прогрессивном и Будущем — как Дар, непосредственно дарованный Иисусом, как Задача, которую человек должен решить в истории мира, и как Надежда, которая должна быть завершена Богом в будущем.

{136}

(1) Царство как настоящая реальность. — После того, что уже было сказано, нет необходимости останавливаться на этом аспекте. Его можно подтвердить прямыми высказываниями нашего Господа.[28] Но весь дух и атмосфера Евангелий, уникальность личности Христа, Его притязание исцелять болезни и прощать грехи, а также условия входа ясно подразумевают, что, по собственному мнению Иисуса, Царство было фактическим событием, открытым Им и черпающим свое значение и силу из Его собственной личности и влияния. Очевидно, Он считал Себя носителем нового послания жизни и основателем нового царства праведности и любви, которое должно было иметь немедленное применение. Христос пришел, чтобы сделать Бога реальным для людей на земле и сразу же завоевать их преданность Ему. Никто не может не признать возвышенный идеализм Сына Человеческого. Он повсюду несет с Собой видение совершенной жизни, какой она существует в разуме Бога и какой она будет реализована, когда эти земные сцены пройдут; однако было бы вернее сказать, что Его интересы были в «первых вещах», а не в «последних вещах», и их было бы справедливее назвать протологией, а не эсхатологией.[29] Его миссия, будучи далекой от иконоборческой цели, на самом деле заключалась в том, чтобы «сотворить все новое». Он был озабочен началом новой религии, следовательно, движением к регенерации общества, которое было бы фактически царством Бога в сердцах людей. «Царство Божие внутрь вас есть». Не в каком-то месте, удаленном от мира, какой-то прекрасной земле за небесами, но в сердцах и домах, в повседневных занятиях и обычных отношениях жизни должен править Бог. Заповеди блаженства, хотя они, несомненно, относятся к будущему, когда будет наслаждаться их более полная реализация, имеют также и настоящее значение. Они делают обещание Царства настоящей реальностью, зависящей от внутреннего состояния получателей. Не в изменении окружения, а в изменении сердца состоит Царство. Смиренные и чистые сердцем, милостивые и кроткие, ищущие праведности и любящие мир, в силу своего расположения и стремления, уже являются его членами.

(2) Царство как постепенное развитие. — Внутренний дар предписывает внешнюю задачу. Это сила, повелевающая сердцами людей и требующая для своей реализации их отклика. Можно было бы поспорить, что этот призыв к моральному усилию, обращенный к первым христианам, был не призывом преобразить нынешний мир, а призывом подготовить себя к судьбе, которая ожидала их в грядущем веке.[30] Это правда, что бодрствование, терпение и готовность являются одними из великих заповедей Нового Завета.[31] Но, признавая важность этих требований, они не противоречат взгляду, что христиане должны были работать для улучшения мира. Христос не смотрел на мир как на безнадежный и не подлежащий исправлению; Он также не считал Свое собственное служение или служение Своих учеников в нем лишенным реальных и положительных результатов. В то время как Его современники ожидали какого-то мощного вмешательства, которое внезапно принесет Царство готовым с небес, Он видел, как оно растет молча и тайно среди людей. Он брал Свои иллюстрации из органической жизни. Его прогресс должен был быть подобен семени, скрытому в земле и растущему день и ночь своей собственной присущей ему силой прорастания. Целью притч о сеятеле, плевелах, горчичном зерне, закваске было показать, что грубая катастрофическая концепция пришествия Царства должна уступить место более глубокой и достойной идее роста — идее, гармонирующей со всей экономией Божьего действия в мире природы. В притче о плодоносящей земле Иисус показывает Свою веру в рост блага, а следовательно, и в адаптацию истины к человеческой душе. В притчах о закваске, свете и соли Иисус иллюстрирует постепенную силу истины проникать, освещать и очищать жизнь человечества. Его метод достижения этого блага — заразительность доброй жизни. Его мотив — чувство нужды людей. И Его цель — установление царства любви — царства, в котором все проблемы амбиций, богатства и отношений семьи, промышленной сферы и государства должны быть преображены и одухотворены.[32]

Это, безусловно, не незаконное применение разума Христа, если мы видим в Его учении о Царстве великий социальный идеал, который должен быть реализован личной деятельностью и взаимным служением его граждан. Он находит свое поле и возможность в сфере человеческого общества и является благом, которое должно быть обеспечено в более широкой жизни человечества. Этот идеал, хотя и слабо воспринимаемый ранней Церковью, постепенно стал действенным в мире и был творцом всех великих освободительных движений в истории. Он лежал в основе видения Данте о духовной монархии и был вдохновляющим мотивом тех, кто в послушании Христу трудился для возвышения несчастных и угнетенных. Он был душой всех могучих реформаций и является источником той концепции нового социального порядка, которая начала так много значить для нашего поколения.

Верность высшему и любовь к низшему — любовь к Богу и человеку — вот знаки людей всех веков, которые стремились истолковать разум Христа. Взаимное служение — это закон Царства. Каждый человек имеет ценность для Христа, поэтому уважение к личности человека и стремление обеспечить каждому полную возможность максимально использовать свою жизнь являются одновременно целью и задачей нового духовного общества, фундамент которого Христос заложил в Своей собственной жизни и служении. Все, чем человек является и что имеет, таланты и владения любого рода, должны использоваться как инструменты для продвижения Царства Божьего.

«Ибо жизнь, со всем, что она приносит радости и горя, И надежды и страха... Есть просто наш шанс получить приз познания любви».

{139}

(3) Но хотя правление Бога началось, оно еще должно быть завершено. — В Новом Завете не отсутствует элемент будущего и ожидания, не противоречащий, а скорее дополняющий понятие постепенного развития. Эсхатологическое учение Иисуса занимает свое место наряду с этическим и может рассматриваться не как аннулирующее, а скорее как подкрепляющее моральные идеалы, которые Он провозгласил.[33] В мировоззрении Христа нет ничего пессимистического. Его учение о последних вещах, внушая торжественность и серьезность жизни, подобающую тем, кому доверена высокая судьба и кто не знает, в какой час их могут призвать дать отчет о своем управлении,[34] призывает людей с уверенностью и надеждой смотреть вперед на славное завершение Царства. Хотя многие из высказываний нашего Господа относительно Его второго пришествия облечены в образный язык, мы не можем поверить, что Он намеревался учить, что само Царство должно быть достигнуто каким-то зрелищным или материальным образом. Он призывает Своих учеников остерегаться, чтобы их не обманул видимый Христос или не увели в сторону чисто внешние знаки.[35] Его пришествие должно быть как «молния, которая исходит от востока и видна даже до запада»[36] — эмблема не столько внезапности, сколько освещающей и убеждающей, и, особенно, прогрессивной силы. Не в видимом правлении или личном возвращении Сына Человеческого состоит завершение Царства, а в полном духовном суверенитете Христа над сердцами и умами людей. Когда та же любовь, которую Он Сам проявил в Своей жизни, станет чертой Его учеников; когда Его дух служения и жертвенности пронижет мир, и братство людей и федерация наций повсюду возобладают; тогда, действительно, явится знамение Сына Человеческого на небесах, и тогда увидят племена земные Его, грядущего на облаках с силою и славою.[37]

Иисус не колеблется сказать, что будет окончательный суд и собирание избранных со всех концов земли.[38] Будет, как предполагает притча о десяти девах, разделение и закрытая дверь.[39] Но наказание будет автоматическим. Грех принесет свои собственные последствия. В конце будут исключены только те, кто уже сейчас исключает себя. Ибо Христос уже здесь и судит мир каждый день. Обычными действиями своей нынешней жизни люди испытываются; и то, что определит их окончательное отношение ко Христу, будет не просто их восприятие Его телесного присутствия, а их моральное и духовное сходство с Ним.

Среди несовершенств настоящего люди всегда смотрели вперед на какое-то славное завершение и жили и работали в вере в него. «Для пророков Израиля это был новый век праведности; для греческих мыслителей — мир чистых умопостигаемых форм; для Августина и Данте — святое теократическое государство; для практической мысли нашего времени — обновленный социальный порядок. Каждый последующий век будет создавать свое собственное видение великого исполнения; но все различные идеалы могут найти свое место в послании о Царстве, которое было провозглашено Иисусом».[40]

Таким образом, перед нашим взором открывается великолепная концепция будущего человечества. Она олицетворяет все самое высокое в наших ожиданиях, потому что она уже выражает все самое лучшее в наших нынешних достижениях и начинаниях. Окончательная надежда человечества требует для своего исполнения прогрессивной моральной дисциплины. Только когда двойная заповедь Христа — любовь к Богу и любовь к человеку — станет всепроникающим правилом жизни людей, будет достигнута цель всеобщего совершенствования человечества.

{141}

III Высшее благо можно, наконец, рассматривать в его божественном аспекте — как стремление к богоподобию. В этой третьей форме идеала два других — личный и социальный — гармонизируются и завершаются. Реализовать совершенную жизнь, как она открыта в характере и воле Бога, — это высшая цель человека, и она охватывает все, что мыслимо как высшее для индивида и для человечества в целом. Это стремление находит свое наиболее явное выражение в возвышенном слове Христа: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».[41] Эта заповедь, в отличие от многих обобщений долга, не является холодной абстракцией. Она пронизана теплотой личности и вдохновением любви. В идее Отцовства подразумеваются и стандарт, и мотив. Поскольку Бог — наш Отец, для нас естественно и возможно быть похожими на Него. Тот, кто хочет подражать другому, должен уже иметь в себе что-то от этого другого. Как существует общность природы, которая делает возможным для ребенка вырасти в подобие своего родителя, так и в человеке есть родство с Богом, к которому здесь взывает наш Господь.

1. Среди этических качеств божественного совершенства, изложенных в Писании для подражания человеку, Святость стоит на первом месте. Бог, совершенное существо, есть тип святости, и люди святы в той мере, в какой их жизнь богоподобна. Эта концепция святости является фундаментальной в Ветхом Завете. Она подытожена в заповеди, почти идентичной заповеди нашего Господа: «Будьте святы, ибо Я свят».[42] Святость, как ее понимает христианство, — это имя для незапятнанного блеска этического совершенства Бога. Бог есть «Святой» — единственный «благий» в абсолютном смысле.[43]

Если характер Бога состоит в «Святости», то это качество определяет моральную цель человека. Но святость, как наиболее всеобъемлющее имя для божественного морального совершенства — чистый белый свет Божьего Бытия — распадается на отдельные лучи, которые мы называем особыми моральными атрибутами. Они были сгруппированы под «Праведностью» (истина, верность, справедливость, рвение и т. д.) и «Любовью» (доброта, жалость, милосердие и т. д.), хотя на самом деле они являются лишь выражениями одной индивидуальной жизни.[44]

2. В Новом Завете Праведность почти эквивалентна святости. Это атрибут Бога, который определяет природу Его Царства и условие входа человека в него. Включая в себя послушание воле Божьей и исполнение морального закона, она является базовой и центральной концепцией христианского идеала.[45] Это лейтмотив Посланий Павла. Жизнь имеет высшую священность для Павла, потому что праведность Божья есть ее цель. Хотя праведность является отличительной чертой концепции Павла, она также фундаментальна в этике Иисуса. Это господствующая мысль в Нагорной проповеди. Быть праведным для Иисуса просто означает быть правильным и истинным — быть таким, каким должно быть. Но человеческие стандарты недостаточны. Человек должен упорядочить свою жизнь по божественному стандарту. Иисус так же категоричен, как и любой ветхозаветный пророк, настаивая на необходимости абсолютной праведности. Это для всех, кто хочет участвовать в Царстве блага, должно быть их идеалом — объектом их алкания и жажды. Это «благо», которое существенно для самого удовлетворения и блаженства души.[46] Это высшее желание человека, который хочет быть в мире с Богом. Оно включает в себя нищету духа, ибо только те, кто опустошен от «я», осознают свою нужду. Те, кто в смирении и кротости признают свои грехи, находятся на пути святости и уже являются причастниками божественной природы.

Учение Христа в отношении праведности имеет как отрицательный, так и положительный аспект. Было неизбежно, что Он начнет с критики морали, внушаемой лидерами Его дня. Характерной чертой фарисейства было, как показывает Христос, его внешний характер. Если человек выполнял внешние требования закона, он считался святым, самим собой и другими, независимо от того, каково было состояние его сердца по отношению к Богу. Эта внешность имела тенденцию создавать определенные пороки характера. Первыми среди них были (1) Тщеславие или Остентность. Казаться хорошим в мнении других было целью фарисейского поведения. Наряду с остентностью появляется (2) Самодовольство. Лесть ведет к самоуважению. Тот, кто любит похвалу человека, естественно начинает хвалить себя. В результате самоуважения возникает (3) Осуждение, так как тот, кто хорошо думает о себе, склонен плохо думать о других. Как система, фарисейство было бессмысленным лицемерием — характером кажущейся праведности, но слишком часто реальной порочности.

Но Христос пришел не нарушить, а исполнить закон.[47] Его целью было провозгласить истинные принципы праведности в противовес текущим представлениям о ней. Это Он делает, выпуская закон в его идеальной и совершенной форме.[48] Следовательно, Иисус раскрывает его положительное содержание, выдвигая на первый план добродетели благочестивого характера в противовес фарисейским порокам. Скромность и смирение противопоставляются остентности и самоправедности.[49] Однонаправленная искренность восхваляется в противовес лицемерию.[50] Порок осуждения встречает долг самосуда, а не суда над другими.[51]

Двумя положительными чертами нового закона праведности, как их изложил Иисус, являются — внутренность и спонтанность. Праведность Евангелия, будучи далекой от того, чтобы быть более слабой или легкой в исполнении, на самом деле должна была превзойти праведность фарисеев:[52] (а) в глубине и внутренности. Недостаточно не убивать, не красть или не прелюбодействовать. Эти заповеди могут внешне соблюдаться, но внутренне нарушаться. Нечто более радикальное ожидается от человека, который поставил перед собой исполнение воли Божьей, праведность не внешности, а реальности. (б) В свободе и спонтанности. Она должна иметь свой источник в сердце. Это должна быть праведность не рабского послушания, а добровольной преданности. Цель жизни — больше не мучительное усилие раба, который стремится выполнить неприятную задачу, а радостное стремление сына, который знает и делает, потому что любит, волю своего отца. В этике христианской жизни нет такой вещи, как просто долг; ибо человек никогда не исполняет свой долг, пока не сделал больше, чем от него требуется по закону. «Кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два».[53] «Тщательно выверенное меньше или больше» чуждо духу того, кто хочет исполнить волю Божью. Любовь есть исполнение закона, а любовь не знает границ.