«Чипсы из немецкой мастерской. Том 1: Эссе о науке о религии»

[97] «Manuscrit Pictographique», стр. 26, 29.

[98] Г-н А. Хелпс был первым, кто указал на важность этой работы в своей превосходной «Истории испанского завоевания Америки».

[99] Хольмберг, «Ethnographische Skizzen über die Völker des Russischen Amerika», Гельсингфорс, 1855.

XV.

СЕМИТСКИЙ МОНОТЕИЗМ. [100]

Такой труд, как «Histoire Générale et Système Comparé des Langues Sémitiques» г-на Ренана, можно рассматривать только глава за главой. Он содержит обзор не только, как можно было бы предположить из названия, семитских языков, но и семитских языков и народов; и, учитывая, что вся история цивилизованного мира до сих пор вершилась только двумя расами, семитской и арийской, с периодическими прерываниями, вызванными нашествиями туранской расы, труд г-на Ренана в действительности охватывает половину истории древнего мира. Мы получили пока только первый том этого важного труда, и прежде чем автор успел закончить второй, его попросили опубликовать второе издание первого, которое появилось в 1858 году с важными дополнениями и изменениями.

При написании истории семитской расы необходимо установить определенные общие характеристики, присущие всем членам этой расы, прежде чем мы сможем говорить о народах, столь широко отделенных друг от друга, как евреи, вавилоняне, финикийцы, карфагеняне и арабы, как об одной расе или семье. Самая важная связь, которая объединяет эти разрозненные племена в одно идеальное целое, находится в их языке. Нет сомнений в том, что диалекты всех семитских народов происходят от одного общего типа, так же как нет сомнений в происхождении французского, испанского и итальянского языков от латыни, или латыни, греческого, немецкого, кельтского, славянского и санскрита от примитивного идиома предков арийской расы. Свидетельства языка сами по себе были бы вполне достаточны, чтобы установить тот факт, что семитские народы произошли от общих предков и составляют то, что в науке о языке можно назвать отдельной расой. Но г-н Ренан не удовлетворился этим единственным критерием родства семитских племен, и он попытался составить, частично на основе собственных наблюдений, частично на основе предложений других ученых, таких как Эвальд и Лассен, более полный портрет семитского человека. Это была нелегкая задача. Это было похоже на написание портрета всей семьи, опуская все, что свойственно каждому отдельному члену, и при этом сохраняя черты, которые составляют общее семейное сходство. Результат оказался таким, какого и следовало ожидать. Критики, наиболее знакомые с той или иной ветвью семитской семьи, все как один протестовали, что не видят никакого сходства в портрете. Некоторым кажется, что он содержит черты, которых не должен содержать, тогда как другие не находят того самого выражения, которое кажется им наиболее поразительным.

Ниже приводится краткий обзор того, что г-н Ренан считает отличительными чертами семитского характера:

«Их характер, — говорит он, — скорее религиозный, чем политический, и движущей силой их религии является концепция единства Бога. Их религиозная фразеология проста и свободна от мифологических элементов. Их религиозные чувства сильны, исключительны, нетерпимы и поддерживаются пылом, который находит свое особое выражение в пророческих видениях. По сравнению с арийскими народами, они оказываются лишенными научной и философской оригинальности. Их поэзия в основном субъективна или лирична, и мы тщетно ищем среди их поэтов совершенства в эпических и драматических произведениях. Живопись и пластические искусства никогда не достигали стадии выше декоративной. Их политическая жизнь оставалась патриархальной и деспотичной, а их неспособность к организации в больших масштабах лишила их средств к военному успеху. Пожалуй, самая общая черта их характера — отрицательная: их неспособность воспринимать общее и абстрактное, будь то в мышлении, языке, религии, поэзии или политике; и, с другой стороны, сильное влечение к индивидуальному и личному, что делает их монотеистичными в религии, лиричными в поэзии, монархичными в политике, резкими в стиле и непрактичными для спекуляций».

Нельзя смотреть на этот смелый и беглый очерк семитского характера, не замечая, сколько в нем моментов, открытых для сомнений и дискуссий. Мы ограничим наши замечания одним пунктом, который, по нашему мнению, и, насколько мы можем судить, по мнению г-на Ренана, является самым важным из всех — а именно, предполагаемой монотеистической тенденцией семитской расы. Г-н Ренан утверждает, что эта тенденция присуща расе инстинктивно — что она составляет правило, а не исключение; и он, по-видимому, подразумевает, что без нее человеческий род никогда не пришел бы к познанию или поклонению Единому Богу.

Если бы такое замечание было сделано пятьдесят лет назад, оно вызвало бы мало или вообще никакого сопротивления. «Семитский» тогда использовался в более узком смысле и едва ли охватывал кого-либо, кроме евреев и арабов. Об этой небольшой группе людей вполне можно было сказать, с теми ограничениями, которые молчаливо подразумеваются в каждом общем суждении о характере отдельных лиц или народов, что работа, отведенная им Божественным Провидением в истории мира, заключалась в проповеди веры в одного Бога. Три религии были основаны членами этой более ограниченной семитской семьи — иудейская, христианская, магометанская; и все три провозглашают с сильнейшим акцентом доктрину о том, что есть только один Бог.

В последнее время, однако, не только границы семитской семьи были значительно расширены, включив в себя несколько народов, печально известных своим идолопоклонническим поклонением, но и история еврейских и арабских племен была исследована гораздо более полно, так что даже там обнаружились следы широко распространенной склонности к политеизму.

Семитская семья делится г-ном Ренаном на две большие ветви, отличающиеся друг от друга формой своего монотеистического верования, но обе, по мнению их историка, с самого начала проникнуты инстинктивной верой в одного Бога:

1. Кочевая ветвь, состоящая из арабов, евреев и соседних племен Палестины, обычно называемых потомками Фарры; и

2. Политическая ветвь, включающая народы Финикии, Сирии, Месопотамии и Йемена.

Можно ли сказать, что все эти народы, включая почитателей Элохима, Иеговы, Саваофа, Молоха, Нисроха, Риммона, Нево, Дагона, Астарты, Ваала или Бела, Ваал-Фегора, Ваал-Зевува, Хамоса, Милхома, Адрамелеха, Анамелеха, Нивхаза и Тартака, Ашимы, Нергала, Суккот-Бенофа, Солнца, Луны, планет и всего воинства небесного, были наделены монотеистическим инстинктом? Г-н Ренан признает, что монотеизм всегда имел свой главный оплот в кочевой ветви, но он утверждает, что он отнюдь не был так неизвестен среди членов политической ветви, как принято считать. Но где те критерии, по которым, подобно их диалектам, религии семитских рас могли бы быть отделены от религий арийских и туранских рас? Мы можем распознать любой семитский диалект по трехбуквенному характеру его корней. Можно ли обнаружить подобные радикальные элементы во всех формах веры, первичных или вторичных, примитивных или производных, семитских племен? Г-н Ренан считает, что можно. Он воображает, что слышит ключевую ноту чистого монотеизма сквозь все дикие крики жрецов Ваала и других семитских идолов, и он отрицает присутствие этой ключевой ноты в любой из религиозных систем арийских народов, будь то греки или римляне, германцы или кельты, индусы или персы. Такое утверждение не могло не вызвать значительного сопротивления, и настолько сильными, по-видимому, были протесты, адресованные г-ну Ренану некоторыми его коллегами по Французскому институту, что, не дожидаясь публикации второго тома своего великого труда, он счел правильным опубликовать часть его в виде отдельной брошюры. В своей работе «Nouvelles Considérations sur le Caractère Général des Peuples Sémitiques, et en particulier sur leur Tendance au Monothéisme» он пытается заставить замолчать возражения, выдвинутые против ведущей идеи его истории семитской расы. Это эссе, которое демонстрирует не только всесторонние знания ученого, но и теплоту и готовность адвоката. Для г-на Ренана монотеистический характер потомков Сима — это не только научный постулат, но и моральное убеждение. Он хочет, чтобы весь его труд стоял или падал вместе с этим тезисом, и поэтому становится тем более обязанностью критика исследовать, являются ли аргументы, которые он выдвигает в поддержку своей любимой идеи, обоснованными или нет.

Справедливо по отношению к г-ну Ренану, что при изучении его утверждений мы должны уделить особое внимание любым незначительным модификациям, которые он, возможно, сам принял в своем последнем мемуаре. В своей истории он с большой уверенностью и несколько широко утверждает, что «le monothéisme résume et explique tous les caractères de la race Sémitique» (монотеизм резюмирует и объясняет все характеры семитской расы). В своей более поздней брошюре он более придирчив. Как опытный адвокат, он готов пойти на многие уступки, чтобы тем легче добиться нашего согласия с его общим положением. Он сам с большой откровенностью указывает на слабые стороны своего аргумента, хотя, конечно, только для того, чтобы с неуменьшающимся мужеством вернуться к своей первой позиции — что из всех рас человечества только семитская раса была наделена инстинктом монотеизма. Поскольку невозможно отрицать тот факт, что семитские народы, несмотря на этот предполагаемый монотеистический инстинкт, часто предавались самым деградировавшим формам политеистического идолопоклонства, и что даже евреи, самые монотеистичные из всех, часто вызывали гнев Господень, воскуряя фимиам другим богам, г-н Ренан отмечает, что, когда он говорит о народе в целом, он говорит только об интеллектуальной аристократии этого народа. Он апеллирует в свою защиту к тому, как историки определяют характер современных народов. «Французов, — говорит он, — неоднократно называют «une nation spirituelle» (духовная нация), и все же никто не хотел бы утверждать, что каждый француз является spirituel (духовным), или что никто не может быть spirituel, кто не является французом». Теперь здесь мы можем уступить г-ну Ренану, что если мы говорим об «esprit» (духе), мы естественно думаем только об интеллектуальном меньшинстве, а не о всей массе народа; но если мы говорим о религии, дело обстоит иначе. Если мы говорим, что французы верят только в одного Бога, или что они христиане, мы говорим не только об интеллектуальной аристократии Франции, но о каждом мужчине, женщине и ребенке, рожденных и воспитанных во Франции. Даже если мы говорим, что французы — римские католики, мы делаем это только потому, что знаем, что во Франции есть явное большинство в пользу нереформированной системы христианства. Но если бы, поскольку некоторые из самых выдающихся писателей Франции выставляли напоказ свое презрение ко всем религиозным догмам, мы широко сказали бы, что французы — нация без религии, нас справедливо призвали бы к порядку за злоупотребление законными привилегиями обобщения. Тот факт, что Авраам, Моисей, Илия и Иеремия были твердо верующими в одного Бога, не мог считаться достаточным для поддержки общего положения о том, что еврейский народ был монотеистичным по инстинкту. И если мы вспомним, что среди других семитских рас мы тщетно искали бы даже четыре таких имени, дело казалось бы безнадежным для любого, кроме г-на Ренана.

Мы не можем поверить, что г-н Ренан удовлетворился бы признанием того, что среди евреев было несколько ведущих людей, которые верили в одного Бога, или что существование только одного Бога было статьей веры, не совсем неизвестной среди других семитских рас; однако он едва ли доказал больше. Он собрал с большой ученостью и изобретательностью все следы монотеизма в анналах семитских народов; но он не приложил никаких усилий, чтобы обнаружить следы политеизма, будь то слабые или отчетливые, которые раскрываются в тех же анналах. Исполняя роль адвоката, он на время лишил себя более благородного характера историка.

Если бы г-н Ренан с равным усердием искал разрозненные следы как монотеистического, так и политеистического поклонения, он, возможно, нарисовал бы менее поразительный, но, мы полагаем, более верный портрет семитского человека. Мы можем принять все факты г-на Ренана, ибо его фактам почти всегда можно доверять; но мы не можем принять его выводы, потому что они противоречили бы другим фактам, которые г-н Ренан оставляет слишком на заднем плане или игнорирует вовсе. Кроме того, есть что-то в самих выводах, к которым он приходит из-за своих слишком пристрастных доказательств, что режет наш слух и выдает отсутствие гармонии в предпосылках, на которых он строит. Опираясь на тот факт, что еврейская раса была первой из всех народов мира, пришедшей к познанию одного Бога, г-н Ренан продолжает утверждать, что если бы их монотеизм был результатом упорного умственного усилия — если бы это было открытие, подобное философским или научным открытиям греков, необходимо было бы признать, что евреи превосходили все другие народы мира в интеллекте и силе спекуляции. Это, признает он, противоречит факту:

«Apart la supériorité de son culte, le peuple juif n'en a aucune autre; c'est un des peuples les moins doués pour la science et la philosophie parmi les peuples de l'antiquité; il n'a une grande position ni politique ni militaire. Ses institutions sont purement conservatrices; les prophètes, qui représentent excellemment son génie, sont des hommes essentiellement réactionnaires, se reportant toujours vers un idéal antérieur. Comment expliquer, au sein d'une société aussi étroite et aussi peu développée, une révolution d'idées qu'Athènes et Alexandrie n'ont pas réussi à accomplir?» (Помимо превосходства своего культа, еврейский народ не имеет никакого другого; это один из наименее одаренных для науки и философии народов среди народов древности; он не занимает большого положения ни политически, ни в военном отношении. Его институты чисто консервативны; пророки, которые превосходно представляют его гений, являются людьми по существу реакционными, всегда возвращающимися к идеалу прошлого. Как объяснить, в лоне столь узкого и столь малоразвитого общества, революцию идей, которую Афины и Александрия не смогли осуществить?)

Затем г-н Ренан определяет монотеизм евреев и семитских народов в целом как результат низкого, а не высокого состояния интеллектуальной культуры: «Il s'en faut, — пишет он (стр. 40), — que le monothéisme soit le produit d'une race qui a des idées exaltées en fait de religion; c'est en réalité le fruit d'une race qui a peu de besoins religieux. C'est comme minimum de religion, en fait de dogmes et en fait de pratiques extérieures, que le monothéisme est surtout accommodé aux besoins des populations nomades.» (Далеко не так, что монотеизм является продуктом расы, которая имеет возвышенные идеи в отношении религии; в действительности это плод расы, которая имеет мало религиозных потребностей. Именно как минимум религии, в плане догм и в плане внешних практик, монотеизм особенно приспособлен к потребностям кочевых популяций.)

Но даже этот минимум религиозного размышления, который требуется, согласно г-ну Ренану, для восприятия единства Бога, он жалеет для семитских народов, и в конце концов (стр. 73) он вынужден объяснить семитский монотеизм как результат религиозного инстинкта, аналогичного инстинкту, который привел каждую расу к формированию своего собственного языка.

Здесь нам не хватает обычной ясности и точности, которые отличают большинство работ г-на Ренана. Всегда опасно переносить выражения из одной области знаний в другую. Слово «инстинкт» имеет свое законное применение в естественной истории, где оно используется для обозначения бессознательных действий бессознательных существ. Мы говорим, что птицы строят свои гнезда по инстинкту, что рыбы плавают по инстинкту, что кошки ловят мышей по инстинкту; и хотя ни один естествоиспытатель еще не объяснил, что такое инстинкт, мы принимаем этот термин как условное выражение для неизвестной силы, действующей в животном мире.

Если мы перенесем это слово на бессознательные действия сознательных существ, мы должны обязательно изменить его определение. Мы можем говорить об инстинктивном движении руки, но мы имеем в виду только движение, которое стало настолько привычным, что больше не требует никакого специального усилия воли.

Если, однако, мы перенесем это слово на сознательные мысли сознательных существ, мы натягиваем слово за пределы его естественных возможностей, мы используем его, чтобы избежать других терминов, которые обязали бы нас признать либо врожденные идеи, либо вдохновенные истины. Мы используем слово, чтобы избежать определения. Может звучать более научно говорить о монотеистическом инстинкте, а не о врожденном образе или явленной истине Единого живого Бога; но является ли инстинкт менее таинственным, чем откровение? Может ли быть инстинкт без побуждения или побудителя? И чья это была рука, которая побудила семитский ум к поклонению одному Богу? Могла ли та же рука побудить арийский ум к поклонению многим богам? Мог ли монотеистический инстинкт семитской расы, если это инстинкт, быть так часто затемнен, или политеистический инстинкт арийской расы, если это инстинкт, быть так полностью уничтожен, чтобы позволить евреям поклоняться на всех высотах вокруг Иерусалима, а грекам и римлянам стать верующими во Христа? Рыбы никогда не летают, а кошки никогда не ловят лягушек. Вот трудности, в которые мы попадаем; и они возникают просто и исключительно из-за того, что мы используем слова ради их звучания, а не ради их значения. Мы начинаем с игры словами, но в конце концов слова будут играть с нами.

Существуют, по сути, различные виды монотеизма, и становится нашим долгом более внимательно изучить, что они означают и как они возникают. Существует один вид монотеизма, хотя его правильнее было бы назвать теизмом или генотеизмом, который составляет право первородства каждого человеческого существа. Что отличает человека от всех других тварей и не только возвышает его над животным миром, но и полностью удаляет его из пределов чисто естественного существования, так это чувство сыновства, присущее человеческой природе и неотделимое от нее. Это чувство может найти выражение тысячью способов, но через все из них дышит неистребимое убеждение: «Он сотворил нас, а не мы себя». Это чувство сыновства может у некоторых рас проявляться в страхе и трепете, и оно может довести целые поколения до религиозного безумия и поклонения дьяволу. В других странах оно может искусить тварь фатальной фамильярностью с Творцом и закончиться апофеозом человека или стремительным погружением человеческого в божественное. Оно может принять, как у евреев, форму простого утверждения, что «Адам был сыном Божьим», или оно может быть облечено в мифологическую фразеологию индусов, что Ману, или человек, был потомком Сваямбху, Самосущего. Но в той или иной форме чувство зависимости от высшей Силы прорывается во всех религиях мира и объясняет нам значение слов Святого Павла: «что Бог, хотя в прошлые времена Он позволял всем народам ходить своими путями, тем не менее Он не оставил Себя без свидетельства, делая добро и давая нам дожди с неба и времена плодоносные, наполняя сердца наши пищей и радостью».

Эта примитивная интуиция Бога и неискоренимое чувство зависимости от Бога могли быть только результатом примитивного откровения в истинном смысле этого слова. Человек, который был обязан своим существованием Богу и чье бытие было сосредоточено и покоилось в Боге, видел и чувствовал Бога как единственный источник своего собственного и всякого другого существования. Самим актом сотворения Бог открыл Себя. Вот Он, явленный в Своих делах, во всем Своем величии и силе, перед лицом тех, кому Он дал глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, и в чьи ноздри Он вдохнул дыхание жизни, даже Дух Божий.

Эта примитивная интуиция Бога, однако, сама по себе не была ни монотеистической, ни политеистической, хотя она могла стать и тем, и другим, в зависимости от выражения, которое она принимала в языках человека. Именно эта примитивная интуиция поставляла либо субъект, либо предикат во всех религиях мира, и без нее ни одна религия, будь то истинная или ложная, будь то явленная или естественная, не могла бы иметь даже своего первого начала. Слишком часто забывают те, кто верит, что политеистическое поклонение было самым естественным развертыванием религиозной жизни, что политеизму везде должен был предшествовать более или менее сознательный теизм. Ни в одном языке множественное число не существует до единственного. Ни один человеческий ум не мог бы зачать идею богов, не зачав предварительно идею бога. Было бы, однако, столь же большой ошибкой воображать, поскольку идея бога должна существовать ранее идеи богов, что поэтому вера в одного Бога везде предшествовала вере во многих богов. Вера в Бога как исключительно Одного включает в себя отчетливое отрицание более чем одного Бога, и это отрицание возможно только после концепции, реальной или воображаемой, многих богов.

Примитивная интуиция Божества не является ни монотеистической, ни политеистической, и она находит свое самое естественное выражение в самой простой и в то же время самой важной статье веры — что Бог есть Бог. Это должна была быть вера предков человечества до любого разделения рас или смешения языков. Может показаться, действительно, как если бы в такой вере единство Бога, хотя и не выраженное прямо, подразумевалось, и что оно существовало, хотя и скрыто, в первом откровении Бога. История, однако, доказывает, что вопрос о единстве был еще не решен в той примитивной вере, и что интуиция Бога еще не была защищена от иллюзий двойного зрения. Существуют, в действительности, два вида единства, которые, когда мы вступаем в метафизические дискуссии, должны быть тщательно различены, и которые для практических целей хорошо сохраняются раздельно определенным и неопределенным артиклями. Существует один вид единства, который не исключает идею множественности; существует другой, который исключает. Когда мы говорим, что Кромвель был Протектором Англии, мы не утверждаем, что он был единственным протектором. Но если мы говорим, что он был Протектором Англии, подразумевается, что он был единственным человеком, который пользовался этим титулом. Если бы, следовательно, было дано выражение той примитивной интуиции Божества, которая является движущей силой всей последующей религии, оно было бы — «Есть Бог», но еще не «Есть только «Один Бог»». Последняя форма веры, вера в одного Бога, правильно называется монотеизмом, тогда как термин генотеизм лучше всего выразил бы веру в единого бога.

Мы должны помнить, что мы здесь говорим о периоде в истории человечества, когда, вместе с пробуждением идей, предпринимались лишь первые попытки выразить самые простые концепции с помощью языка, наиболее простого, наиболее чувственного и наиболее громоздкого. Еще не было слова, достаточно уменьшенного износом мысли, чтобы служить адекватным выражением для абстрактной идеи нематериального и сверхъестественного Существа. Были слова для ходьбы и крика, для резания и горения, для собаки и коровы, для дома и стены, для солнца и луны, для дня и ночи. Каждый объект назывался каким-то качеством, которое поразило глаз как наиболее своеобразное и характерное. Но какое качество должно быть предикатом того Существа, о котором человек не знал еще ничего, кроме его существования? Язык еще не обладал вспомогательными глаголами. Сама идея бытия без атрибутов качества или действия никогда не входила в человеческий ум. Как тогда называлось то Существо, которое открыло свое существование и продолжало давать себя чувствовать всем, что наиболее сильно впечатляло пробуждающийся ум, но которое до сих пор было известно только как подземный источник по водам, которые он изливал с неисчерпаемой силой? Когда шторм и молния заставляли отца с его беспомощной семьей искать убежища в лесах, и падение могучих деревьев сокрушало рядом с ним тех, кто был ему наиболее дорог, в человеческом сердце, без сомнения, возникали чувства ужаса и трепета, беспомощности и зависимости, которые прорывались в крике о жалости или помощи от единственного Существа, которое могло повелевать штормом. Но не было имени, которым Его можно было бы назвать. Могли быть имена для штормового ветра и удара грома, но это были не те имена, которые применимы к Тому, Кто восседает на небесах небес, которые были от века. Опять же, когда после дикой и слезной ночи солнце всходило утром, улыбаясь человеку — когда после унылой и мертвенной зимы весна приходила снова со своим солнечным светом и цветами, в сердце каждого человеческого существа возникали чувства радости и благодарности, любви и обожания; но хотя были имена для солнца и весны, для яркого неба и блестящего рассвета, не было слова, которым можно было бы назвать источник всей этой радости, дарителя света и жизни.

Во время, когда мы можем предположить, что были предприняты первые попытки найти имя для Бога, началось расхождение языков человечества. Мы не можем здесь останавливаться на причинах, которые привели к множественности человеческой речи; но смотрим ли мы на смешение языков как на естественное или сверхъестественное событие, это было событие, которое наука о языке доказала неизбежным. Предки семитских и арийских народов уже давно стали непонятны друг другу в своих разговорах на самые обыденные темы, когда они каждый по-своему начали искать собственное имя для Бога. Теперь одно из самых поразительных различий между арийскими и семитскими формами речи было следующим: — В семитских языках корни, выражающие предикаты, которые должны были служить собственными именами для любых субъектов, оставались настолько отчетливыми внутри тела слова, что те, кто использовал слово, были не в состоянии забыть его предикативное значение и сохраняли в большинстве случаев отчетливое сознание его аппелятивной силы. В арийских языках, напротив, сигнификативный элемент, или корень слова, был склонен стать настолько полностью поглощенным производными элементами, будь то префиксы или суффиксы, что большинство существительных почти немедленно переставали быть аппелятивными и превращались в простые имена или собственные имена. То, что мы имеем в виду, лучше всего иллюстрируется тем фактом, что словари семитских языков в основном расположены по их корням. Когда мы хотим найти значение слова на иврите или арабском языке, мы сначала ищем его корень, будь то трехбуквенный или двухбуквенный, а затем ищем в словаре этот корень и его производные. В арийских языках, напротив, такое расположение было бы крайне неудобным. Во многих словах невозможно обнаружить радикальный элемент. В других, после того как корень обнаружен, мы обнаруживаем, что он не породил никаких других производных, которые пролили бы свои сходящиеся лучи света на его радикальное значение. В других случаях, опять же, такой кажется была смелость первоначального имядателя, что мы едва ли можем войти в идиосинкразию, которая присвоила такое имя такому объекту.

Эта особенность семитских и арийских языков должна была оказать величайшее влияние на формирование их религиозной фразеологии. Семитский человек взывал бы к Богу только прилагательными или словами, которые всегда передавали предикативное значение. Каждое из его слов было более или менее предикативным, и он был поэтому ограничен в своем выборе словами, которые выражали то или иное из абстрактных качеств Божества. Арийский человек был менее скован в своем выборе. Возьмем пример. Будучи пораженным звуком грома, он сначала выразил бы свое впечатление единственной фразой: «It thunders» (Гремит) — βρουτᾶ. Здесь идея Бога скорее подразумевается, чем выражается, очень похожим образом, как семитские собственные имена Zabd (дар), Abd (слуга), Aus (дар) обычно используются для Zabd-allah, Abd-allah, Aus-allah — слуга Божий, дар Божий. Было бы более в соответствии с чувствами и мыслями тех, кто впервые использовал эти так называемые безличные глаголы, перевести их как «He thunders» (Он гремит), «He rains» (Он идет дождем), «He snows» (Он идет снегом). Впоследствии, вместо простого безличного глагола «He thunders», естественно предложилось другое выражение. Гром исходил с неба, небо часто называлось Dyaus (яркий), по-гречески Ζεὑς; и хотя гремело не яркое небо, а темное, Dyaus уже перестало быть выразительным предикатом, оно стало традиционным именем, и поэтому ничто не мешало арийскому человеку сказать Dyaus, или «the sky thunders» (небо гремит), по-гречески Ζεὑς βρουτᾶ. Отметим здесь почти непреодолимое влияние языка на ум. Слово Dyaus, которое сначала означало «яркий», потеряло свое радикальное значение и теперь означало просто «небо». Затем оно вступило в новую стадию. Идея, которая сначала была выражена местоимением или окончанием третьего лица, «He thunders», была подхвачена словом Dyaus, или «небо». «He thunders» и «Dyaus thunders» стали синонимичными выражениями, и по простой привычке речи «He» стало «Dyaus», а «Dyaus» стало «He». Отныне Dyaus оставалось как аппелятив той невидимой, хотя и всегда присутствующей Силы, которая открыла свое существование человеку с самого начала, но которая оставалась без имени долго после того, как каждый зверь полевой и каждая птица небесная были названы Адамом.

Теперь то, что произошло в этом случае с именем Dyaus, происходило снова и снова с другими именами. Когда люди чувствовали присутствие Бога в великом и сильном ветре, в землетрясении или в огне, они сначала говорили: «He storms» (Он бушует), «He shakes» (Он трясет), «He burns» (Он жжет). Но они также говорили: шторм (Marut) дует, огонь (Agni) горит, подземный огонь (Vulcanus) вздымает землю. И через некоторое время результат был тот же, что и раньше, и слова, первоначально означавшие ветер или огонь, использовались, при определенных ограничениях, как имена неизвестного Бога. Пока все эти имена помнились как простые имена или атрибуты одной и той же Божественной Силы, политеизма еще не было, хотя, несомненно, каждое новое имя грозило все больше и больше затемнить примитивную интуицию Бога. Сначала имена Бога, подобно фетишам или статуям, были честными попытками выразить или представить идею, которая никогда не могла найти адекватного выражения или представления. Но eidolon, или подобие, стало идолом; nomen, или имя, превратилось в numen, или демона, как только они были отведены от своего первоначального намерения. Если бы греки помнили, что Зевс был лишь именем или символом Божества, не было бы большего вреда в том, чтобы называть Бога этим именем, чем любым другим. Если бы они помнили, что Кронос, и Уран, и Аполлон были лишь попытками назвать различные стороны, или проявления, или аспекты, или лица Божества, они могли бы использовать эти имена в часы своих различных нужд, так же как евреи взывали к Иегове, Элохиму и Саваофу, или как римские католики умоляют о помощи Нунциату, Долорес и Нотр-Дам-де-Грас.

В чем же тогда разница между арийской и семитской номенклатурой для Божества? Почему нам говорят, что благочестивые призывы арийского мира превратились в богохульное насмехательство над Божеством, тогда как семитские народы, как предполагается, с самого начала нашли истинное имя Бога? Прежде чем мы будем искать ответ на этот вопрос где-либо еще, мы должны посмотреть на сам язык, и здесь мы видим, что семитские диалекты никогда, ни при каких обстоятельствах, не могли произвести такие имена, как санскритские Dyaus (Зевс), Varuna (Уран), Marut (Шторм, Марс) или Ushas (Эос). У них, несомненно, были имена для яркого неба, для шатра небес и для рассвета. Но эти имена настолько отчетливо ощущались как аппелятивы, что о них никогда нельзя было думать как о собственных именах, будь то как об именах Божества или как об именах божеств. Эта особенность была проиллюстрирована с большим мастерством г-ном Ренаном. Мы расходимся с ним, когда он пытается объяснить разницу между мифологической фразеологией арийских и теологической фразеологией семитских рас, приписывая каждой особый теологический инстинкт. Мы не можем, по сути, видеть, как допущение такого инстинкта, т.е. неизвестной и непостижимой силы, помогает нам хоть в чем-то понять этот любопытный ментальный процесс. Его проблема, однако, точно такая же, как и наша, и было бы невозможно изложить эту проблему более убедительным образом, чем это сделал он.

«Дождь, — говорит он (с. 79), — во всех примитивных мифологиях арийской расы представлен как плод объятий Неба и Земли». «Яркое небо, — говорит Эсхил в отрывке, который можно было бы принять за цитату из Вед, — любит проникать в землю; земля, со своей стороны, стремится к небесному браку. Дождь, падающий с любящего неба, оплодотворяет землю, и она производит для смертных пастбища для стад и дары Цереры». В Книге Иова, напротив, именно Бог разрывает мехи небесные (xxxviii. 37), прокладывает путь для потоков (там же, 25), порождает капли росы (там же, 28):

'He draws towards Him the mists from the waters,

Which pour down as rain, and form their vapours.

Afterwards the clouds spread them out,

They fall as drops on the crowds of men.' (Job xxxvi. 27, 28.)

'He charges the night with damp vapours,

He drives before Him the thunder-bearing cloud.

It is driven to one side or the other by His command.

To execute all that He ordains

On the face of the universe,

Whether it be to punish His creatures

Or to make thereof a proof of His mercy,' (Job xxxvii. 11-13.)

Или, опять же, Притчи xxx. 4:

«Кто собрал ветер в кулаки Свои? Кто связал воду в одежду? Кто поставил все пределы земли? Как имя Его, и как имя сына Его? знаешь ли?»

На многочисленных примерах из Ригведы было показано, как много мифов было подсказано арийскому миру различными именами зари, начала жизни. Язык древних ариев Индии породил множество имен для этого небесного явления, и каждое имя, как только его переставали понимать, становилось, подобно гниющему семени, зародышем обильного роста мифов и легенд. Почему то же самое не произошло с семитскими именами зари? Просто и исключительно потому, что семитские слова не имели склонности к фонетической порче; просто и исключительно потому, что они продолжали восприниматься как нарицательные и неизбежно сорвали бы любую попытку мифологической фразеологии, подобную той, что мы находим в Индии и Греции. Когда заря упоминается в Книге Иова (ix. 11), это Бог, «Который скажет солнцу, и не взойдет, и на звезды налагает печать». Это Его сила заставляет зарю знать свое место, чтобы она могла ухватиться за края земли, чтобы нечестивые были стряхнуты с нее (Иов xxxviii. 12, 13; Ренан, «Книга Иова», преф. 71). Шахар, заря, никогда не становится самостоятельным действующим лицом; о ней никогда не говорят как об Эос, встающей с постели своего мужа Тифона (заходящего солнца), исключительно и просто потому, что слово сохранило свою силу как нарицательное и, таким образом, не могло вступить ни в какую мифологическую метаморфозу.

Даже в Греции есть определенные слова, которые остались настолько прозрачными, что оказались непригодными для мифологического преломления. Селена в греческом языке настолько явно является луной, что ее имя пронзило бы самые темные облака мифов и басен. Назовите ее Гекатой, и она примет любое обличье, каким бы причудливым оно ни было. То же самое с латинской Луной. Она слишком явно является луной, чтобы ее можно было принять за что-то другое, но назовите ее Луциной, и она легко вступит в различные мифологические фазы. Если же имена солнца и луны, грома и молнии, света и дня, ночи и зари не могли дать семитским народам подходящих нарицательных имен для Божества, где же их было искать? Если имена Неба или Земли резали их слух как имена, не подходящие для Творца, где они могли найти более подходящие термины? Они не возражали бы против реальных имен, таких как Юпитер Оптимус Максимус или Ζεὐς κὑδιστος μἑγιστος, если бы такие слова могли быть созданы в их диалектах, и имена Юпитера и Зевса могли быть настолько стерты, чтобы стать синонимами общего термина «Бог». Даже евреи не могли бы дать более возвышенного определения Божества, чем Оптимус Максимус — Наилучший и Наивеличайший; и само их имя Бога, Иегова, как принято считать, означает не что иное, как то, что говорили пелиады из Додоны о Зевсе: Ζεὐς ἦν, Ζεὐς ἐστἱν, Ζεὐς ἓσσεται ὦ μεγἁλε Ζεῦ, «Он был, Он есть, Он будет, о великий Зевс!». Не будучи в состоянии образовать такие существительные, как Дьяус, или Варуна, или Индра, потомки Сима остановились на предикатах, которые в арийских молитвах следуют за именем Божества, и назвали Его Наилучшим и Наивеличайшим, Господом и Царем. Если мы рассмотрим многочисленные имена Божества в семитских диалектах, мы обнаружим, что все они являются прилагательными, выражающими моральные качества. Есть Эль, сильный; Бел или Баал, Господь; Беел-самин, Господь Небес; Адонис (в Финикии), Господь; Марнас (в Газе), наш Господь; Шет, Господин, впоследствии демон; Молох, Милком, Малика, Царь; Элиун, Всевышний (Бог Мелхиседека); Рам и Риммон, Возвышенный; и многие другие имена, все изначально прилагательные и выражающие определенные общие качества Божества, но все возведенные тем или иным из семитских племен в имена Бога или той идеи, которую первое дыхание жизни, первый взгляд на этот мир, первое сознание существования навсегда запечатлели и вложили в человеческий разум.

Но доказывают ли эти имена, что люди, которые их изобрели, имели ясное и устоявшееся представление о единстве Божества? Разве мы не находим среди арийских народов, что те же превосходные степени, те же имена Господа и Царя, Господина и Отца используются, когда человеческий разум оказывается лицом к лицу с Божественным, а человеческое сердце изливает в молитве и благодарении чувства, вдохновленные присутствием Бога? Брахман на санскрите изначально означало Силу, то же самое, что и Эль. Оно долго сопротивлялось мифологической заразе, но в конце концов уступило, как и все другие имена Бога, и стало именем одного Бога. Первый человек, который сформировал или закрепил эти имена, несомненно, имел в виду под Брахманом, как и под Элем, и под каждым именем Бога, лучшее выражение, которое можно было найти для образа, отраженного от Творца в разуме творения. Но ни в одном из этих слов мы не можем увидеть решительного доказательства того, что те, кто их создал, пришли к ясному восприятию Единого Бога и тем самым были защищены от опасности политеизма. Подобно Дьяусу, подобно Индре, подобно Брахману, Баал, Эль и Молох были именами Бога, но еще не Единого Бога.

И нам достаточно проследить историю этих семитских имен, чтобы увидеть, что, несмотря на их превосходное значение, они оказались не более сильным оплотом против политеизма, чем латинское Оптимус Максимус. Сами имена, которые мы видели объясненными ранее как означающие Всевышнего, Господа, Господина, представлены в финикийской мифологии как находящиеся друг к другу в отношениях Отца и Сына. (Ренан, с. 60.) Едва ли найдется хоть одно семитское племя, которое не забывало бы время от времени первоначальное значение имен, которыми они взывали к Богу. Если бы евреи помнили значение Эля, Всемогущего, они не могли бы поклоняться Баалу, Господу, как отличному от Эля. Но подобно тому, как арийские племена обменивались именами своих богов и были рады добавить поклонение Зевсу к поклонению Урану, поклонение Аполлону к поклонению Зевсу, поклонение Гермесу к поклонению Аполлону, семитские народы точно так же были готовы испробовать богов своих соседей. Если бы в семитской расе существовал истинно монотеистический инстинкт, история этих народов стала бы совершенно непонятной. Нет ничего труднее, чем преодолеть инстинкт: naturam furcâ expellas, tamen usque recurret. Но история даже евреев состоит из почти непрерывной серии рецидивов в политеизм. Допустим, напротив, что Бог вначале открыл Себя одинаково предкам всего человеческого рода. Давайте затем понаблюдаем за естественным расхождением языков человека и рассмотрим особые трудности, которые пришлось преодолеть при создании имен для Бога, и особый способ, которым они были преодолены в семитских и арийских языках, и все, что последует, станет понятным. Если мы рассмотрим изобилие синонимов, которыми разразились все древние языки в самом начале, если мы вспомним, что существовали сотни имен для земли и неба, солнца и луны, мы не будем удивлены встречей с более чем одним именем для Бога как среди семитских, так и среди арийских народов. Если мы рассмотрим, как легко радикальные или значимые элементы слов поглощались и затемнялись в арийских языках и как они выделялись в семитских, мы оценим трудность, которую испытывали семиты при создании любого имени, которое не казалось бы слишком односторонним взглядом на Божество, выражая лишь одно качество, будь то сила, господство или величие; и мы в равной степени осознаем ловушку, которую сам язык расставил для арийских народов, снабдив их рядом слов, которые, хотя и казались безобидными, означая лишь то, что они означали по традиции или определению, все же были полны вреда из-за воспоминаний, которые они могли возродить в любой момент. Дьяус сам по себе был таким же хорошим именем для Бога, как и любое другое, и в некоторых отношениях более подходящим, чем его производное дева, латинское deus, которое романские народы до сих пор используют без всякого злого умысла. Но Дьяус слишком долго означал небо, чтобы полностью избавиться от всех старых мифов или изречений, которые были верны в отношении Дьяуса, неба, но могли быть сохранены только как басни, если их перенести на Дьяуса, Бога. Дьяус, Яркий, мог называться мужем земли; но когда тот же миф повторялся о Зевсе, боге, тогда Зевс становился мужем Деметры, Деметра становилась богиней, от их союза рождалась дочь, и все шлюзы мифологического безумия открывались. Было, конечно, несколько человек во все времена, которые видели сквозь эту мифологическую фразеологию, которые взывали к Богу, хотя и называли его Зевсом, или Дьяусом, или Юпитером. Ксенофан, один из самых ранних греческих еретиков, смело утверждал, что существует только «один Бог, и что Он не подобен людям ни телом, ни разумом». [102] Поэт в Ведах отчетливо утверждает: «Они называют Его Индрой, Митрой, Варуной, Агни; тогда Он — прекраснокрылый небесный Гарутман; то, что есть Единое, мудрецы называют многими способами — они называют это Агни, Ямой, Матаришваном». [103]

Но в целом очарование мифологии преобладало среди арийских народов, и возвращение к первоначальной интуиции Бога и полное отрицание всех богов давались арийцу труднее, чем семиту. Семиту почти никогда не приходилось сопротивляться соблазнам мифологии. Имена, которыми он взывал к Божеству, не обманывали его своим двусмысленным характером. Тем не менее, эти семитские имена также, хотя и были предикативными вначале, стали субъективными и, будучи различными именами Одного Существа, превратились в имена различных существ. Отсюда возникла опасность, которая грозила едва ли не закрыть для семитской расы путь к постижению и поклонению Единому Богу.

Нигде мы не можем увидеть эту опасность более ясно, чем в истории евреев. Евреи, несомненно, сохранили с самого начала идею Бога, и их имена Бога не содержали ничего, кроме того, что по праву могло быть приписано Ему. Они поклонялись единому Богу, и всякий раз, когда они впадали в идолопоклонство, они чувствовали, что отпали от Бога. Но этот Бог, под каким бы именем они ни взывали к Нему, был особенно их Богом, их собственным национальным Богом, и Его существование не исключало существования других богов или демонов. О предках Авраама и Нахора, даже об их отце Фарре, мы знаем, что в древности, когда они жили по ту сторону реки, они служили другим богам (Иисус Навин xxiv. 2). Во времена Иисуса Навина эти боги еще не были забыты, и вместо того, чтобы полностью отрицать их существование, Иисус Навин лишь призывает народ отбросить богов, которым их отцы служили по ту сторону реки и в Египте, и служить Господу: «Изберите себе ныне, — говорит он, — кому служить: богам ли, которым служили отцы ваши, бывшие за рекою, или богам Аморреев, в земле которых живете; а я и дом мой будем служить Господу».

Такая речь, призывающая народ сделать выбор между различными богами, была бы бессмысленной, если бы она была обращена к народу, который когда-то постиг единство Божества. Даже изображения богов не были неизвестны семье Авраама, ибо, хотя мы ничего не знаем о точной форме терафимов, или изображений, которые Рахиль украла у своего отца, несомненно, что Лаван называет их своими богами (Бытие xxxi. 19, 30). Но что гораздо значительнее этих следов политеизма и идолопоклонства, так это нерешительный тон, в котором некоторые из ранних патриархов говорят о своем Боге. Когда Иаков бежит от Исава в Падан-Арам и пробуждается от своего видения в Вефиле, он не исповедует свою веру в Единого Бога, но торгуется и говорит: «Если Бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, то будет Господь моим Богом: и этот камень, который я поставил памятником, будет домом Божиим: и из всего, что Ты, Боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть» (Бытие xxviii. 20-22). Язык такого рода свидетельствует не только о временном недостатке веры в Бога, но и показывает, что концепция Бога еще не приобрела той полной универсальности, которая одна заслуживает называться монотеизмом, или верой в Единого Бога. Для того, кто видел Бога лицом к лицу, больше нет никакого бегства или сомнения в том, кто должен быть его богом; Бог есть его бог, что бы ни случилось. Но этого Иаков не узнал, пока не боролся и не сражался с Богом и не вверил себя Его заботе в то самое время, когда никто другой не мог бы его спасти. В той борьбе Иаков просил истинное имя Бога, и он узнал от Бога, что имя Его тайное (Бытие xxxii. 29). После этого его Бог уже не был одним из многих богов. Его вера не была похожа на веру Иофора (Исход xviii. 11), священника Мадиамского, тестя Моисея, который, услышав обо всем, что Бог сделал для Моисея, признал, что Бог (Иегова) больше всех богов (Элохим). Это еще не вера в Единого Бога. Это вера, едва ли превосходящая веру людей, которые колебались между Иеговой и Ваалом и которые, только увидев, что Господь сделал для Илии, пали на лица свои и сказали: «Господь есть Бог».

И все же эта ограниченная вера в Иегову как в Бога евреев, как в Бога более могущественного, чем боги язычников, как в Бога над всеми богами, проявляется снова и снова в истории евреев. Идея многих богов присутствует там, и везде, где существует эта идея, везде, где множественное число слова «бог» используется всерьез, там есть политеизм. Не столько имена Зевса, Гермеса и т. д. составляют политеизм греков; это множественное число θεοἱ, боги, содержит роковое заклятие. Мы не знаем, что имеет в виду М. Ренан, когда говорит, что Иегова у евреев «n'est pas le plus grand entre plusieurs dieux; c'est le Dieu unique». Так было с Авраамом, так было после того, как Иаков был превращен в Израиля, так было с Моисеем, Илией и Иеремией. Но каков смысл самой первой заповеди: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим»? Могла ли эта заповедь быть обращена к народу, для которого множественное число Бога было ничем? Можно ответить, что множественное число Бога было для евреев таким же отвратительным, как и для нас, что оно было отвратительно их вере, если не их разуму. Но как случилось, что их язык допускал множественное число слова, которое исключает множественность так же, как слово для центра сферы? Ни один человек, который ясно постиг единство Бога, не мог сказать вместе с Псалмопевцем (lxxxvi. 8): «Нет между богами подобного Тебе, Господи, и нет дел, как Твои». Хотя тот же поэт говорит: «Ты Бог един», он не мог бы сравнивать Бога с другими богами, если бы его идея Бога действительно достигла того всеобъемлющего характера, который она имела у Авраама, Моисея, Илии и Иеремии. И не был бы Бог восхвален как «великий царь над всеми богами» поэтом, в глазах которого боги язычников были признаны тем, чем они были — могущественными тенями, отбрасываемыми могущественными делами Бога и на время заслоняющими чистый свет Божества.

Таким образом, мы приходим к убеждению, отличному от того, которое М. Ренан положил в основу истории семитской расы. Мы не видим ничего, что оправдывало бы признание монотеистического инстинкта, дарованного семитской и отказанного арийской расе. Они оба разделяют первоначальную интуицию Бога, они оба подвержены опасностям при создании имен для Бога, и они оба впадают в политеизм. Что характерно для арийской расы, так это их мифологическая фразеология, добавленная к их политеизму; что характерно для семитской расы, так это их вера в национального бога — в бога, избранного своим народом, как народ был избран им.

Несомненно, М. Ренан мог бы сказать, что мы проигнорировали его проблему и что мы не устранили трудности, которые подтолкнули его к признанию монотеистического инстинкта. Как объяснить тот факт, мог бы спросить он, что три великие религии мира, в которых единство Божества составляет ключевую ноту, имеют семитское происхождение и что арийские народы, где бы они ни были приведены к поклонению Единому Богу, взывают к Нему именами, заимствованными из семитских языков?

Но давайте внимательнее посмотрим на факты, прежде чем пускаться в теории. Магометанство, несомненно, является семитской религией, и его самой сутью является монотеизм. Но изобрел ли Магомед монотеизм? Изобрел ли он даже новое имя Бога? (Ренан, с. 23.) Отнюдь нет. Его целью было уничтожить идолопоклонство семитских племен Аравии, низложить ангелов, джиннов, сыновей и дочерей, которые были приписаны Аллаху, и восстановить веру Авраама в одного Бога. (Ренан, с. 37.)

А как обстоит дело с христианством? Пришел ли Христос проповедовать веру в нового Бога? Изобрел ли Он или Его ученики новое имя Бога? Нет, Христос пришел не нарушить, но исполнить; и Бог, Которого Он проповедовал, был Богом Авраама.

А кто есть Бог Иеремии, Илии и Моисея? Мы отвечаем снова: Бог Авраама.

Таким образом, вера в Единого живого Бога, которая, казалось, требовала признания монотеистического инстинкта, привитого каждому члену семитской семьи, восходит к одному человеку, к тому, «в ком благословятся все племена земные» (Бытие xii. 3, Деяния iii. 25, Галатам iii. 8). Если с самого раннего детства мы смотрели на Авраама, друга Божьего, с любовью и почитанием; если наши первые впечатления о поистине богобоязненной жизни были взяты от него, который оставил землю своих отцов, чтобы жить странником в земле, куда призвал его Бог, который всегда слушал голос Божий, возвещал ли он ему обещание сына в старости или повеление принести в жертву этого сына, его единственного сына Исаака, его почтенная фигура примет еще более величественные пропорции, когда мы увидим в нем источник той веры, которая должна была объединить все народы земли, и автора того благословения, которое должно было прийти на язычников через Иисуса Христа.

И если нас спросят, как этот один Авраам обладал не только первоначальной интуицией Бога, как Он открыл Себя всему человечеству, но прошел через отрицание всех других богов к познанию одного Бога, мы удовлетворимся ответом, что это было через особое Божественное Откровение. Мы не увлекаемся теологической фразеологией, но мы имеем в виду каждое слово в полной мере. Отец Истины выбирает Своих собственных пророков, и Он говорит к ним голосом, более сильным, чем голос грома. Это тот же внутренний голос, через который Бог говорит со всеми нами. Этот голос может ослабеть и стать едва слышным; он может потерять свой Божественный акцент и опуститься до языка мирской благоразумности; но он может также время от времени принимать свою истинную природу у избранных Божьих и звучать в их ушах как голос с Небес. «Божественный инстинкт» может звучать более научно и менее теологически; но, по правде говоря, это не было бы подходящим названием для того, что является даром или благодатью, дарованной лишь немногим, и это не было бы более научным, т. е. более понятным словом, чем «особое откровение».

Важный момент, однако, не в том, следует ли называть веру Авраама божественным инстинктом или откровением; на чем мы хотим здесь настаивать, так это на том, что этот инстинкт, или это откровение, было особым, дарованным одному человеку и переданным от него евреям, христианам и магометанам, всем, кто верит в Бога Авраама. И оно не было даровано Аврааму полностью как свободный дар. Авраам был испытан и искушен, прежде чем Бог доверился ему. Он должен был порвать с верой своих отцов; он должен был отвергнуть богов, которым поклонялись его друзья и соседи. Как и все друзья Божьи, он должен был слышать, как его называют неверным и атеистом, а в наши дни его сочли бы сумасшедшим за попытку убить своего сына. Именно через особую веру Авраам получил свое особое откровение, а не через инстинкт, не через абстрактную медитацию, не через экстатические видения. Мы хотим знать об этом человеке больше, чем знаем; но даже с тем малым, что мы знаем о нем, он стоит перед нами как фигура, уступающая лишь одной во всей истории мира. Мы видим его рвение к Богу, но мы никогда не видим его спорщиком. Хотя Мелхиседек поклонялся Богу под другим именем, взывая к Нему как к Элиуну, Всевышнему, Авраам сразу же признал в Мелхиседеке поклонника и священника истинного Бога, или Элохима, и дал ему десятину. В самом имени Элохим мы, кажется, прослеживаем примирительный дух Авраама. Элохим — это множественное число, хотя за ним следует глагол в единственном числе. Обычно говорят, что гений семитских языков допускает использование множественного числа для абстрактных концепций и что, когда Иегова называется Элохим, множественное число следует переводить как «Божество». Мы не отрицаем этот факт, но мы хотим объяснения, и объяснение подсказывается различными фазами, через которые, как мы видели, проходила концепция Бога в древней истории семитского разума. Элоах был сначала именем Бога, и, поскольку оно встречается во всех диалектах семитской семьи, кроме финикийского (Ренан, с. 61), его, вероятно, можно считать самым древним именем Божества, санкционированным в то время, когда первоначальный семитский язык еще не разветвился на национальные диалекты. Когда это имя впервые было использовано во множественном числе, оно могло означать только, как и всякое множественное число, многих Элоахов, и такое множественное число могло быть образовано только после того, как различные имена Бога стали именами независимых божеств, т. е. во время политеистической стадии. Переход от этого к монотеистической стадии мог быть осуществлен двумя способами — либо путем полного отрицания существования Элохимов и превращения их в дьяволов, как это сделали зороастрийцы с Дэвами своих брахманических предков; либо путем принятия более высокого взгляда и рассмотрения Элохимов как множества имен, изобретенных с честной целью выражения различных аспектов Божества, хотя со временем отклонившихся от своей первоначальной цели. Это взгляд, принятый Святым Павлом на религию греков, когда он пришел возвестить им «Того, Кого они по неведению чтили», и тот же взгляд был принят Авраамом. Каковы бы ни были имена Элохимов, которым поклонялись многочисленные кланы его расы, Авраам видел, что все Элохимы предназначались для Бога, и таким образом Элохим, охватывая одним именем все, что когда-либо было или могло быть названо божественным, стало именем, с которым была правильно инаугурирована монотеистическая эпоха — множественное число, задуманное и истолкованное как единственное. Иегова был всеми Элохимами, и поэтому не могло быть другого Бога. С этой точки зрения семитское имя Божества, Элохим, которое поначалу казалось не только неграмматичным, но и иррациональным, становится совершенно ясным и понятным, и оно доказывает лучше, чем что-либо другое, что истинный монотеизм не мог возникнуть иначе, как на руинах политеистической веры. Легко насмехаться над богами язычников, но хладнокровное философское отрицание богов древнего мира скорее приведет к деизму или атеизму, чем к вере в Единого живого Бога, Отца всего человечества, «от одной крови произведшего весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем; как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род».

Принимая такой взгляд на исторический рост идеи Бога, многие трудности, которые М. Ренан должен преодолевать с помощью самых сложных и иногда придирчивых аргументов, исчезают сразу. М. Ренан, например, много останавливается на семитских собственных именах, в которых встречаются имена Божества, и он думает, что, подобно греческим именам Теодор или Теодот, вместо Зенодота, они доказывают существование веры в одного Бога. Мы бы сказали, что они могут доказывать, а могут и нет. Как Девадатта на санскрите может означать либо «данный Богом», либо «данный богами», так и каждое собственное имя, которое цитирует М. Ренан, будь то евреев, или эдомитян, измаильтян, аммонитян, моавитян и теманитян, будь то из Библии, или от арабских историков, от греческих авторов, греческих надписей, египетских папирусов, химьяритских и синайских надписей и древних монет, все открыты для двух интерпретаций. «Слуга Баала» может означать слугу Господа, но это может также означать слугу Баала, как одного из многих господ, или даже слугу Баалимов или Господ. То же самое относится ко всем другим именам. «Дар Эля» может означать «дар единственного сильного Бога»; но это может точно так же означать «дар Эля», как одного из многих богов, или даже «дар Элей», в смысле сильных богов. И мы не видим, почему М. Ренан должен прилагать столько усилий, чтобы доказать, что имя Оротал или Оротулат, упомянутое Геродотом (III. 8), может быть истолковано как имя верховного божества; и что Алилат, упомянутая тем же путешественником, должна быть принята не как имя богини, а как женское существительное, выражающее абстрактный смысл божества. Геродот отчетливо говорит, что Оротал был божеством, подобным Вакху; и Алилат, поскольку он переводит ее имя как Οὐρανἱη, должна была показаться ему богиней, а не Верховным Божеством. Одного стиха Корана достаточно, чтобы показать, что семитские жители Аравии поклонялись не только богам, но и богиням. «Что вы думаете об ал-Лат, ал-Уззе и Манат, этой другой третьей богине?»

Если наш взгляд на развитие идеи Бога верен, мы можем прекрасно понять, как, несмотря на эту политеистическую фразеологию, первоначальная интуиция Бога время от времени давала о себе знать задолго до того, как Магомед восстановил веру Авраама в одного Бога. Старая арабская молитва, упомянутая Абуль-Фараджем, может быть совершенно подлинной: «Я посвящаю себя Твоему служению, о Боже! У Тебя нет спутника, кроме Твоего спутника, над которым Ты являешься абсолютным господином, и над всем, что есть его». Стих, указанный М. Ренану М. Коссеном де Персевалем из Моаллаки Зухейра, был, безусловно, предшествующим Магомеду: «Не пытайся скрыть свои тайные чувства от взора Аллаха; Аллах знает все, что скрыто». Но эти цитаты служат не более для установления универсальности монотеистического инстинкта в семитской расе, чем подобные цитаты из Вед доказали бы существование сознательного монотеизма среди предков арийской расы. Там мы тоже читаем: «Агни знает, что скрыто среди смертных» (Ригведа VIII. 39, 6): и снова: «Он, хранитель порядка, Варуна, садится среди своего народа; он, мудрый, сидит там, чтобы править. Оттуда, воспринимая все чудесные вещи, он видит, что было и что будет сделано». [104] Но именно в этих гимнах, лучше, чем где-либо еще, мы узнаем, что идея верховенства и всемогущества, приписываемая одному богу, отнюдь не исключала признания других богов или имен Бога. Все другие боги исчезают из поля зрения поэта, когда он обращается к своему собственному Богу, и только тот, кто должен исполнить его желания, стоит в полном свете перед глазами молящегося как верховный и единственный Бог.

Наука о религии только начинает развиваться, и мы должны быть осторожны, чтобы не препятствовать ее прогрессу предвзятыми мнениями или слишком поспешными обобщениями. За последние пятьдесят лет подлинные документы самых важных религий мира были восстановлены самым неожиданным и почти чудесным образом. Перед нами теперь канонические книги буддизма; Зенд-Авеста Зороастра больше не является запечатанной книгой; а гимны Ригведы открыли состояние религии, предшествующее первым началам той мифологии, которая в Гомере и Гесиоде предстает перед нами как разрушающаяся руина. Почва Месопотамии вернула сами изображения, которым когда-то поклонялись самые могущественные из семитских племен, а клинописные надписи Вавилона и Ниневии раскрыли сами молитвы, обращенные к Баалу или Нисроху. С открытием этих документов начинается новая эра в изучении религии. Мы начинаем яснее видеть каждый день, что имел в виду Святой Павел в своей проповеди в Афинах. Но подобно тому, как землекоп в Вавилоне или Ниневии, прежде чем решиться реконструировать дворцы этих древних царств, опускает свои шахты в землю медленно и осмотрительно, чтобы не повредить стены древних дворцов, которые он выкапывает; подобно тому, как он следит за каждым краеугольным камнем, чтобы не ошибиться в их темных проходах и галереях, и подобно тому, как он с благоговением и трепетом удаляет пыль и глину с хрупких памятников, чтобы не разрушить их очертания и не стереть их надписи, так и исследователю истории религии подобает работать осторожно, чтобы не сбиться с пути и не потерять себя в неразрешимом лабиринте. Реликвии, с которыми он имеет дело, более драгоценны, чем руины Вавилона; проблемы, которые он должен решить, более важны, чем вопросы древней хронологии; и субструкции, которые он надеется однажды обнажить, — это всемирные основания вечного царства Божьего.

Мы с высокими ожиданиями ожидаем завершения работы М. Ренана, и хотя английские читатели будут не согласны со многими взглядами автора и время от времени будут чувствовать себя оскорбленными его прямолинейным и неосторожным языком, мы не сомневаемся, что они найдут его тома как поучительными, так и наводящими на размышления. Они написаны в том ясном и блестящем стиле, который обеспечил М. Ренану ранг одного из лучших писателей французского языка и который бросает свое очарование даже на сухие и абстрактные исследования грамматических форм и радикальных элементов семитских языков.

Апрель, 1860.

СНОСКИ:

[100] «Histoire Générale et Système Comparé des Langues Sémitiques». Пар Эрнест Ренан, член Института. Второе издание, Париж, 1858. «Nouvelles Considérations sur le Caractère Général des Peuples Sémitiques, et en particulier sur leur Tendance au Monothéisme», Пар Эрнест Ренан. Париж, 1859.

[101] Мы приводим отрывки в соответствии с переводом Книги Иова М. Ренана (Париж, 1859, Мишель Леви).

[102] Ксенофан, современник Кира, как цитирует Климент Алекс., Strom. v, с. 601, — εἲϛ θεὀς ἒν τε θεοῖσι καἰ ἀνθρὡποισι μἑγιστος, οὔτε δἑμας θνητοῖσιν ὁμοἳἱος οὐδἐ νοἡμα

[103] «История древней санскритской литературы», М. М., с. 567.

[104] «История древней санскритской литературы», М. М., с. 536.

Примечание: Список исправлений.

Дублирование абзацев. Страница xix

Дублирование страниц. 3 страницы после 236

Отсутствующий текст Страница xviii - последний абзац Страница xxviii - последний абзац Страница 18 Страница 46 Страница 89 Страница 91 Страница 99 Страница 116

Страницы отсутствуют 3 страницы после 233

Номера страниц сбились из-за исправлений. Любая ссылка на номера страниц может быть сделана на издание Internet Archive.

The Project Gutenberg eBook of Chips from a German Workshop, by Max Müller