«Чипсы из немецкой мастерской. Том 1: Эссе о науке о религии»

«Вершина горы поднимается к небу. С начала мира снег накапливался и теперь превратился в огромные массы льда, которые никогда не тают ни весной, ни летом. Твердые и блестящие пласты снега простираются до бесконечности и сливаются с облаками. Если смотреть на них, глаза слепит от блеска. Замерзшие пики нависают над обеими сторонами дороги, высотой в несколько сотен футов и толщиной в двадцать или тридцать футов. Путешественнику не без труда и опасности удается преодолеть их или перебраться через них. Кроме того, бывают шквалы ветра и снежные торнадо, которые нападают на паломников. Даже в двойной обуви и в толстых мехах невозможно не дрожать и не трястись».

За семь дней, что Сюаньцзан пересекал эти альпийские перевалы, он потерял четырнадцать своих спутников.

Что, однако, наиболее важно в этой ранней части записок китайского путешественника, так это описание высокого уровня цивилизации среди племен Центральной Азии. Мы постепенно привыкли верить в раннюю цивилизацию Египта, Вавилона, Китая, Индии; но теперь, когда мы обнаруживаем, что орды татар в VII веке обладали главными искусствами и институтами развитого общества, нам вскоре придется вовсе отказаться от названия «варвары». Теория М. Опперта, который приписывает первоначальное изобретение клинописных знаков и цивилизацию, предшествующую вавилонской и ниневийской, туранской или скифской расе, потеряет большую часть своей кажущейся невероятности; ибо между клинописным периодом их литературы и истории и временем визита Сюаньцзана до этих стран не доходила ни одна новая волна цивилизации. В королевстве Окини, на западной границе Китая, Сюаньцзан обнаружил активную торговлю, золотую, серебряную и медную монету; монастыри, где изучались главные труды буддизма, и алфавит, происходящий от санскрита. Путешествуя дальше, он встречал рудники, сельское хозяйство, включая груши, сливы, персики, миндаль, виноград, гранаты, рис и пшеницу. Жители были одеты в шелковые и шерстяные ткани. В главных городах были музыканты, игравшие на флейте и гитаре. Буддизм был преобладающей религией, но были и следы более раннего культа — бактрийского огнепоклонства. Страна была повсюду усеяна залами, монастырями, памятниками и статуями. Самарканд в то раннее время представлял собой своего рода Афины, и его нравам подражали все племена в округе. Балх, старая столица Бактрии, был все еще важным местом на Оксе, хорошо укрепленным и полным священных зданий. И детали, которые наш путешественник приводит относительно точной окружности городов, количества их жителей, продуктов почвы, предметов торговли, не могут оставить у нас сомнений в том, что он рассказывает о том, что видел и слышал сам. Здесь открывается новая страница в истории мира и указываются новые руины, которые вознаградили бы кирку Лейарда.

Но мы не должны медлить. Наш путешественник, как мы сказали, вошел в Индию через Кабул. Незадолго до прибытия в Поу-лоу-ча-поу-ло, т. е. санскритский Пурушапура, современный Пешавар, Сюаньцзан услышал о необыкновенной пещере, где Будда некогда обратил дракона и обещал своему новому ученику оставить ему свою тень, чтобы всякий раз, когда злые страсти его драконьей природы пробуждались, вид теневых черт его учителя напоминал ему о прежних обетах. Это обещание было исполнено, и драконья пещера стала знаменитым местом паломничества. Нашему путешественнику сказали, что дороги, ведущие к пещере, чрезвычайно опасны и кишат разбойниками — что в течение трех лет никто из паломников не возвращался из пещеры. Но он ответил: «Трудно в течение ста тысяч кальп встретить хоть один раз истинную тень Будды; как мог бы я, подойдя так близко, пройти мимо, не поклонившись ей?». Он оставил своих спутников позади и, тщетно попросив проводника, наконец встретил мальчика, который показал ему путь к ферме, принадлежащей монастырю. Здесь он нашел старика, который взялся быть его проводником. Они едва прошли несколько миль, как на них напали пять разбойников. Монах снял шапку и показал свои церковные одежды. «Учитель, — сказал один из разбойников, — куда вы идете?». Сюаньцзан ответил: «Я желаю поклониться тени Будды». «Учитель, — сказал разбойник, — разве вы не слышали, что эти дороги полны бандитов?». «Разбойники — люди, — воскликнул Сюаньцзан, — и сейчас, когда я иду поклониться тени Будды, даже если бы дороги были полны диких зверей, я бы шел без страха. Конечно, тогда я не должен бояться вас, так как вы люди, чьи сердца обладают жалостью». Разбойники были тронуты этими словами и открыли свои сердца истинной вере. После этого маленького инцидента Сюаньцзан продолжил путь со своим проводником. Он прошел мимо потока, несущегося вниз между двумя отвесными стенами скал. В самой скале была дверь, которая открылась. Все было темно. Но Сюаньцзан вошел, продвинулся к востоку, затем сделал пятьдесят шагов назад и начал свои молитвы. Он совершил сто поклонов, но ничего не увидел. Он горько упрекал себя в своих прежних грехах, плакал и предавался полному отчаянию, потому что тень Будды не хотела явиться перед ним. Наконец, после многих молитв и призываний, он увидел на восточной стене тусклый свет размером с котелок, какой буддийские монахи носят в руках. Но он исчез. Он продолжал молиться, полный радости и боли, и снова увидел свет, который исчез, как молния. Тогда он поклялся, полный преданности и любви, что никогда не покинет этого места, пока не увидит тень «Почтенного века». После двухсот молитв пещера внезапно залилась светом, и тень Будды, блестящего белого цвета, величественно поднялась на стене, как когда облака внезапно открываются и разом являют чудесный образ «Горы Света». Ослепительный блеск осветил черты божественного лика. Сюаньцзан был потерян в созерцании и изумлении и не хотел отводить глаз от возвышенного и несравненного объекта... После того как он очнулся от своего транса, он позвал шестерых человек и приказал им разжечь огонь в пещере, чтобы воскурить благовония; но так как приближение света заставило тень Будды исчезнуть, огонь был потушен. Тогда пятеро из людей увидели тень, но шестой не увидел ничего. Старик, который был проводником, был поражен, когда Сюаньцзан рассказал ему о видении. «Учитель, — сказал он, — без искренности вашей веры и энергии ваших обетов вы не смогли бы увидеть такое чудо».

Таков рассказ биографов Сюаньцзана. Но мы должны сказать, к чести самого Сюаньцзана, что в «Си-юй-цзи», который содержит его собственный дневник, история рассказана иначе. Пещера описана почти теми же словами. Но впоследствии автор продолжает: «Раньше тень Будды была видна в пещере, яркая, подобная его естественному облику, и со всеми знаками его божественной красоты. Можно было сказать, это был сам Будда. Однако уже несколько столетий ее нельзя увидеть полностью. Хотя что-то и видишь, это лишь слабое и сомнительное сходство. Если человек молится с искренней верой и если он получил свыше скрытое впечатление, он видит тень ясно, но не может наслаждаться этим зрелищем сколько-нибудь долго».

Из Пешавара, места этого необыкновенного чуда, Сюаньцзан направился в Кашмир, посетил главные города Центральной Индии и наконец прибыл в Магадху, Святую землю буддистов. Здесь он оставался пять лет, посвящая все свое время изучению санскрита и буддийской литературы и осматривая каждое место, освященное воспоминаниями прошлого. Затем он прошел через Бенгалию и направился на юг с намерением посетить Цейлон, главный оплот буддизма. Потерпев неудачу в этом желании, он пересек полуостров с востока на запад, поднялся по Малабарскому побережью, достиг Инда и, после многочисленных экскурсий в главные места Северо-Западной Индии, вернулся в Магадху, чтобы провести там, со своими старыми друзьями, одни из самых счастливых лет своей жизни. Маршрут его странствий нанесен на карту, составленную с изысканным мастерством М. Вивьеном де Сен-Мартеном. Наконец он был вынужден вернуться в Китай и, проходя через Пенджаб, Кабулистан и Бактрию, достиг Окса, проследовал вдоль его течения почти до истоков на Памирском плато и, после некоторого пребывания в трех главных городах Туркестана — Кашгаре, Яркенде и Хотане, — вновь оказался, после шестнадцати лет путешествий, опасностей и занятий, в своей родной стране. Его слава распространилась далеко и широко, и бедный паломник, которого когда-то преследовали имперские шпионы и вооруженные полицейские, был теперь встречен с государственными почестями самим императором. Его въезд в столицу был подобен триумфу. Улицы были покрыты коврами, цветы разбросаны, знамена развевались. Солдаты были выстроены, магистраты вышли встречать его, и все монахи из окрестностей шли в торжественной процессии. Трофеи, украшавшие этот триумф, перевозимые на большом количестве лошадей, были особого рода. Во-первых, 150 крупиц праха Будды; во-вторых, золотая статуя великого Учителя; в-третьих, подобная статуя из сандалового дерева; в-четвертых, статуя из сандалового дерева, изображающая Будду, сходящего с небес; в-пятых, серебряная статуя; в-шестых, золотая статуя Будды, побеждающего драконов; в-седьмых, статуя из сандалового дерева, изображающая Будду как проповедника; наконец, коллекция из 657 трудов в 520 томах. Император принял путешественника во Дворце Феникса и, полный восхищения его талантами и мудростью, пригласил его принять высокую должность в правительстве. Сюаньцзан отказался. «Душа управления, — сказал он, — это все еще учение Конфуция», — и он посвятил остаток своей жизни Закону Будды. Император после этого попросил его написать описание своих путешествий и выделил ему монастырь, где он мог бы использовать свой досуг для перевода трудов, которые привез из Индии. Его путешествия были вскоре написаны и опубликованы, но перевод санскритских рукописей занял всю остальную часть его жизни. Говорят, что количество трудов, переведенных им с помощью большого штата монахов, достигло 740 в 1335 томах. Часто его можно было видеть медитирующим над трудным отрывком, когда внезапно казалось, что высший дух просветил его ум. Его душа ликовала, как когда человек, идущий во тьме, видит, как солнце внезапно пронзает облака и сияет во всем своем блеске; и, не желая полагаться на собственное разумение, он имел обыкновение приписывать свои знания тайному вдохновению Будды и Бодхисаттв. Когда он обнаружил, что час смерти приближается, он велел разделить все свое имущество между бедными. Он пригласил своих друзей прийти и увидеть его, и весело проститься с этим нечистым телом Сюаньцзана. «Я желаю, — сказал он, — чтобы все заслуги, которые я мог обрести добрыми делами, перешли на других людей. Да буду я рожден вновь вместе с ними на небесах блаженных, допущен в семью Ми-ле и буду служить Будде будущего, который полон доброты и привязанности. Когда я снова сойду на землю, чтобы пройти через другие формы существования, я желаю при каждом новом рождении исполнять свои обязанности перед Буддой и достичь в конце концов высшего и самого совершенного разума». Он умер в 664 году — примерно в то же время, когда магометанство совершало свои кровавые завоевания на Востоке, а христианство начало проливать свой чистый свет над темными лесами Германии.

Невозможно воздать должное характеру столь необыкновенного человека, как Сюаньцзан, в столь кратком очерке, который мы смогли представить. Если бы мы знали только его собственный рассказ о своей жизни и путешествиях — том, который только что был опубликован в Париже, — мы остались бы в неведении относительно мотивов, которые им руководили, и страданий, которые он перенес. К счастью, двое его друзей и учеников оставили описание своего учителя, и М. Станислас Жюльен поступил мудро, начав свою коллекцию буддийских паломников с перевода этой биографии. Там мы узнаем кое-что о самом человеке и о том безмолвном энтузиазме, который поддерживал его в его тяжелой работе. Там мы видим его, бросающим вызов опасностям пустыни, карабкающимся по ледникам, пересекающим потоки и спокойно подчиняющимся жестокому насилию индийских тугов. Там мы видим его, отвергающим заманчивые приглашения ханов, царей и императоров и спокойно продолжающим среди чужаков, в унылых стенах кельи буддийского колледжа, изучение иностранного языка, ключа к священной литературе его веры. Там мы видим его поднимающимся к вершинам, признанным равным своими бывшими учителями, превосходящим самых выдающихся ученых Индии; поборником ортодоксальной веры, арбитром на соборах, любимцем индийских царей. В его собственном труде об этом почти ни слова. Мы не хотим скрывать его слабости, какими они предстают в той же биографии. Он был доверчивым человеком, легко поддававшимся влиянию хитрых священников, еще легче увлекавшимся собственными суевериями; но он заслуживал того, чтобы жить в лучшие времена, и мы почти завидуем тому, что столь высокий и благородный характер достался стране не нашей и религии, недостойной такого человека. Эгоизма мы не находим в нем ни следа. Вся его жизнь принадлежала вере, в которой он родился, и целью его труда было не столько совершенствование себя, сколько принесение пользы другим. Он был честным человеком. И каким бы странным, жестким, нелепым и чужеродным ни казался его внешний вид, есть что-то в лице этого бедного китайского монаха, с его желтой кожей и маленькими раскосыми глазами, что взывает к нашему сочувствию — что-то в его жизни и труде его жизни, что по праву ставит его в один ряд с героями Греции, мучениками Рима, рыцарями крестовых походов, исследователями Арктики — что-то, что заставляет нас чувствовать долг вписать его имя в список «забытых достойных» человеческого рода. Существует более высокое родство, чем то, что течет по нашим венам — родство крови, заставляющее наши сердца биться с тем же негодованием и той же радостью. И существует более высокая национальность, чем та, что определяется подчинением одной и той же имперской династии — наша общая преданность Отцу и Правителю всего человечества.

Справедливо будет отметить, что мы обязаны публикацией, по крайней мере второго тома труда М. Жюльена, щедрости Совета директоров Ост-Индской компании. У нас было несколько возможностей отметить достойный способ, которым этот орган покровительствовал литературным и научным трудам, связанным с Востоком, и мы поздравляем председателя, полковника Сайкса, и президента Совета по контролю, мистера Вернона Смита, с отличным выбором, который они сделали в данном случае. Ничто не может быть более удовлетворительным, чем то, что почти весь тираж труда, который остался бы неопубликованным без их щедрой помощи, был распродан чуть более чем за месяц.

Апрель, 1857 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[66] «Voyages des Pèlerins Bouddhistes». Т. I. История жизни Сюаньцзана и его путешествий в Индию с 629 по 645 год, написанная Хойли и Янь-цуном; перевод с китайского Станисласа Жюльена. Т. II. Мемуары о западных странах, переведенные с санскрита на китайский в 648 году Сюаньцзаном и с китайского на французский Станисласом Жюльеном. Париж, 1853-1857: Б. Дюпра. Лондон и Эдинбург: Уильямс и Норгейт.

[67] См. У. Споттисвуд, «Путешествие на тарантасе», стр. 220, Посещение буддийского храма.

[68] Единственный след влияния буддизма среди чудских народов, финнов, лапландцев и т. д., обнаруживается в названии их священников и колдунов — шаманы. Считается, что «шаман» — это искаженное «шрамана», имя, применяемое к Будде и к буддийским монахам в целом. Древняя мифологическая религия чудских народов не имеет ничего общего с буддизмом. См. Кастрен, «Лекции по финской мифологии», 1853 г. Финляндия была уступлена Швецией России в 1809 г. См. «Обзор языков» автора, второе издание, стр. 116. Шаманизм проник из Индии в Сибирь через Тибет, Китай и Монголию. Правила формирования магических фигур, лечения болезней с помощью заклинаний, поклонения злым духам, приобретения сверхъестественных сил, а также другие разделы шаманского колдовства содержатся в «Танджуре», или второй части тибетского канона, и в некоторых поздних тантрах непальской коллекции.

[69] Хелпс, «Испанское завоевание», т. III, стр. 503: «Que cosa tam inquieta non le parescia ser Dios».

[70] О рабстве богов см. «Эссе по сравнительной мифологии», Oxford Essays, 1856, стр. 69.

[71] См. Бюрнуф, «Лотос благого закона», стр. 444. Бартелеми Сент-Илер, «О буддизме», стр. 132. Ч. Ф. Нейман, «Катехизис шаманов».

[72] Т. I, стр. 89, т. II, стр. 167.

[73] Эти «четыре стадии» описаны таким же образом в канонических книгах Цейлона и Непала и поэтому могут быть с уверенностью отнесены к той первоначальной форме буддизма, от которой позднее отделились Южная и Северная школы. См. Бюрнуф, «Лотос благого закона», стр. 800.

[74] См. Бюрнуф, «Лотос благого закона», стр. 814.

[75] См. «Дхаммапада», палийский труд по буддийской этике, недавно отредактированный В. Фаусбеллем, выдающимся учеником профессора Вестергора в Копенгагене. Преподобный Спенс Харди («Восточное монашество», стр. 169) пишет: «Из наставлений этого труда можно было бы составить сборник, который по чистоте своей этики едва ли мог бы быть превзойден любым другим языческим автором». Мистер Найтон, говоря о том же труде в своей «Истории Цейлона» (стр. 77), отмечает: «В нем мы имеем пример кодекса морали и перечень наставлений, которые по чистоте, совершенству и мудрости уступают только наставлениям самого Божественного Законодателя».

[76] «Махавамса», изд. Дж. Тернора, Цейлон, 1837, стр. 71.

[77] См. «Записки о буддийских странах», стр. 41 и предисловие, стр. xxxviii.

[78] См. «Записки о буддийских странах», стр. 41.

[79] «Лалита-вистара», изд. Фуко, стр. xvii, прим.

[80] «Лалита-вистара», стр. 17.

[81] Две части санскритского текста были опубликованы в «Bibliotheca Indica».

[82] С тех пор они были опубликованы.

XI.

ЗНАЧЕНИЕ НИРВАНЫ.

Редактору The Times.

Сэр, — мистер Фрэнсис Бархэм из Бата в письме, опубликованном в «The Times» от 24 апреля, выступил против моих интерпретаций Нирваны, или summum bonum буддистов. Он утверждает, что Нирвана, в которую верят буддисты и которую они представляют как высшую цель своей религии и философии, означает единение и общение с Богом, или поглощение индивидуальной души божественной сущностью, а не, как я пытался показать в своих статьях о «буддийских паломниках», полное уничтожение.

Я не должен занимать много вашего места столь сложным предметом, как буддийская метафизика, но в то же время я не могу оставить протест мистера Бархэма без внимания. Авторитеты, которых он приводит против моего описания буддизма и, в частности, против моей интерпретации Нирваны, кажутся достаточно внушительными. Это Неандер, великий церковный историк, Крейцер, знаменитый ученый, и Юк, известный путешественник и миссионер — все они интерпретируют, как говорит мистер Бархэм, Нирвану буддистов в смысле апофеоза человеческой души, как это преподавалось в философии Веданты брахманов, суфизме персов и христианском мистицизме Экхарта и Таулера, а не в смысле абсолютного уничтожения.

Теперь, что касается Неандера и Крейцера, я должен заметить, что их труды были написаны до того, как канонические книги буддистов, составленные на санскрите, были обнаружены, или, по крайней мере, до того, как они были доставлены в Европу и проанализированы европейскими учеными. Кроме того, ни Неандер, ни Крейцер не были востоковедами, и их знание предмета могло быть только вторичным. Именно в 1824 году мистер Брайан Хоутон Ходжсон, тогдашний резидент при дворе Непала, дал первое указание на существование обширной религиозной литературы, написанной на санскрите и сохраненной буддистами Непала как канонические книги их веры. Именно в 1830 и 1835 годах этот выдающийся ученый и натуралист представил первую серию этих книг Королевскому азиатскому обществу в Лондоне. В 1837 году он сделал подобный дар Азиатскому обществу в Париже, и некоторые из важнейших трудов были переданы им в Бодлианскую библиотеку в Оксфорде. Именно в 1844 году покойный Эжен Бюрнуф опубликовал после тщательного изучения этих документов свой классический труд «Введение в историю индийского буддизма», и именно с этой книги, можно сказать, начинается наше знание буддизма. С тех пор было опубликовано несколько трудов, которые значительно пополнили запас достоверных сведений об учении великого индийского реформатора. Это перевод Бюрнуфа «Лотос благого закона», опубликованный после смерти этого скорбно оплакиваемого ученого вместе с многочисленными эссе в 1852 году. Это два интересных труда преподобного Спенса Харди — «Восточное монашество» (Лондон, 1850) и «Руководство по буддизму» (Лондон, 1853); и это публикации М. Станисласа Жюльена, Э. Фуко, достопочтенного Джорджа Тернора, профессора Г. Х. Уилсона и других, упомянутые в моей статье о «буддийских паломниках». Именно из этих трудов мы можем почерпнуть правильные и достоверные сведения о буддизме, а не из «Истории христианской церкви» Неандера или «Символики» Крейцера.

Если кто-либо обратится к этим трудам, он обнаружит, что дискуссии об истинном значении Нирваны не являются делом недавнего времени и что еще в очень ранний период различные философские школы среди буддистов Индии, а также различные учителя, распространявшие учение буддизма за рубежом, выдвигали все мыслимые мнения относительно ортодоксального толкования этого термина. Даже в рамках одной и той же школы мы находим различные группы, придерживающиеся разных взглядов на значение Нирваны. Существует школа свабхавиков, которая до сих пор существует в Непале. Свабхавики утверждают, что не существует ничего, кроме природы, или, вернее, субстанции, и что эта субстанция существует сама по себе (svabhâvât), без Творца или Правителя. Однако она существует в двух формах: в состоянии правритти, как активная, или в состоянии нивритти, как пассивная. Считается, что человеческие существа, которые, как и все остальное, существуют svabhâvât, «сами по себе», способны достичь нивритти, или пассивности, что почти синонимично Нирване. Но здесь свабхавики разделяются на две секты. Некоторые верят, что нивритти — это покой, другие — что это аннигиляция; и первые добавляют: «даже если бы это была аннигиляция (шуньята), это все равно было бы благом, поскольку в противном случае человек обречен на вечное странствование через все формы природы, из которых наиболее желательные едва ли стоят того, чтобы к ним стремиться, а менее желательные следует избегать любой ценой».

Каково было первоначальное значение Нирваны, возможно, лучше всего видно из этимологии этого технического термина. Каждый санскритолог знает, что Нирвана означает изначально «угасание», «погашение света», а не поглощение. Человеческая душа, когда она достигает своего совершенства, гаснет, если использовать фразеологию буддистов, подобно лампе; она не поглощается, как говорят брахманы, подобно капле в океане. Ни в системе буддийской философии, ни в философии, из которой, как предполагается, Будда заимствовал свои идеи, не оставалось места для Божественного Существа, в котором могла бы раствориться человеческая душа. Философия санкхья в своей первоначальной форме претендует на название an-îsvara, «безвластная» или «атеистическая», как на свой отличительный титул. Ее конечная цель — не поглощение Богом, будь то личностным или безличным, а мокша, освобождение души от всех страданий и иллюзий, и обретение душой своей истинной природы. Сомнительно, чтобы термин «Нирвана» был придуман Буддой. Он встречается в литературе брахманов как синоним мокши — освобождения; нивритти — прекращения; апаварга — избавления; нихшреяса — высшего блага (summum bonum). Он используется в этом смысле в «Махабхарате» и объясняется в «Амара-коше» как имеющий значение «угасания, применительно к огню и к мудрецу». Однако, если нам не удастся проследить этот термин в работах, предшествующих Будде, мы можем предположить, что он был изобретен им для выражения того значения высшего блага, которое он первым начал проповедовать и которое некоторые из его учеников истолковали в смысле абсолютной аннигиляции.

Самым ранним авторитетным источником, к которому мы можем обратиться, если хотим узнать первоначальный характер буддизма, является буддийский канон, установленный после смерти Будды на первом Соборе. Он называется Трипитака, или «Три корзины»: первая содержит Сутры, или проповеди Будды; вторая — Винаю, или его кодекс морали; третья — Абхидхарму, или систему метафизики. Первая была составлена Анандой, вторая — Упали, третья — Кашьяпой — все они были учениками и друзьями Будды. Возможно, что эти сборники в том виде, в каком мы их имеем сейчас, были окончательно упорядочены не на первом, а на третьем Соборе. И все же у нас нет более ранних, более аутентичных документов, на основании которых мы могли бы сформировать мнение о первоначальном учении Будды; и Нирвана, как она преподается в метафизике Кашьяпы и, в частности, в «Праджня-парамите», — это аннигиляция, а не поглощение. Таким образом, если судить о буддизме по его собственным каноническим книгам, его нельзя освободить от обвинения в нигилизме, каким бы ни был его характер в сознании его основателя и какие бы изменения он ни претерпел в более поздние времена и среди народов, менее привычных к метафизическим дискуссиям, чем индусы.

Неискоренимое чувство зависимости от чего-то иного, которое является жизненным источником всей религии, было полностью притуплено у ранних буддийских метафизиков, и только спустя несколько поколений, когда буддизм стал верой миллионов, это чувство вернулось с возросшей теплотой, превращая, как я сказал в своей статье, само Ничто в рай и обожествляя самого Будду, который отрицал существование Божества. Что это было именно так в Китае, мы знаем из интересных работ аббата Хука и из других источников, таких как «Катехизис шаманов, или Законы и правила священства Будды в Китае», переведенный Ч. Ф. Нейманом (Лондон, 1831). В Индии также буддизм, как только он стал популярной религией, был вынужден говорить на более человеческом языке, чем язык метафизического пирронизма. Но если он это делал, то лишь потому, что был пристыжен к этому. Мы можем видеть это по самим прозвищам, которые брахманы дают своим оппонентам, бауддхам. Они называют их настиками — теми, кто утверждает, что ничего нет; шуньявадинами — теми, кто утверждает, что существует вселенская пустота.

Единственное основание, на котором мы можем стоять, если хотим защитить основателя буддизма от обвинений в нигилизме и атеизме, заключается в том, что, как признают некоторые буддисты, «Корзина метафизики» была скорее работой его учеников, а не самого Будды. Это различие между подлинными словами Будды и каноническими книгами в целом упоминается не раз. Священство Цейлона, когда им указали на явные ошибки, которыми изобилуют их канонические комментарии, отступило от своей прежней позиции и теперь утверждает, что они принимают как несомненную истину только прямые слова Будды. В одном буддийском труде есть отрывок, который несколько напоминает последнюю страницу «Истории христианства» декана Милмана, и где мы читаем:

«Слова священства хороши; слова архатов (святых) лучше; но слова Всеведущего — лучше всех».

Это аргумент, который мистер Фрэнсис Бархэм мог бы использовать с большим успехом и с помощью которого он мог бы оправдать, если не первых учеников, то, по крайней мере, первоначального основателя буддизма. Более того, существует изречение Будды, которое свидетельствует о том, что все метафизические дискуссии рассматривались им как тщетные и бесполезные. Это изречение упоминается в одной из рукописей, принадлежащих Бодлианской библиотеке. Поскольку оно никогда ранее не публиковалось, позвольте мне процитировать его в оригинале: Sadasad vikâram na sahate — «Идеи бытия и небытия не допускают дискуссий», — догмат, который, если учесть, что он был сформулирован до времени элейских философов Греции и задолго до логики Гегеля, безусловно, мог бы избавить нас от многих запутанных и трудноперевариваемых аргументов.

Несколько отрывков из буддийских писаний Непала и Цейлона лучше всего покажут, что ужас перед ничто (horror nihili) не ощущался метафизиками прошлых веков в той же степени, в какой он ощущается нами. Знаменитый гимн, который звучит на небесах, когда светящиеся лучи улыбки Будды проникают сквозь облака, гласит: «Все преходяще, все есть страдание, все есть пустота, все лишено субстанции». Далее, в «Праджня-парамите» говорится, что Будда начал думать, что он должен привести всех существ к совершенной Нирване. Но он размышлял, что на самом деле нет существ, которых следует вести, и нет существ, которые ведут; и, тем не менее, он привел всех существ к совершенной Нирване. Затем, продолжает текст, почему говорится, что нет ни существ, которые достигают полной Нирваны, ни существ, которые ведут к ней? Потому что именно иллюзия делает существ тем, что они есть. Это как если бы искусный фокусник или его ученик заставил огромное количество людей появиться на большой дороге, а после того, как они появились, заставил их снова исчезнуть. Нашелся бы кто-нибудь, кто убил, или умертвил, или уничтожил, или заставил их исчезнуть? Нет. И то же самое с Буддой. Он ведет огромное, бесчисленное, бесконечное количество существ к полной Нирване, и все же нет ни существ, которых ведут, ни существ, которые ведут. Если бодхисаттва, услышав это объяснение Закона, не пугается, то можно сказать, что он облачился в великие доспехи.

Вскоре после этого мы читаем: «Имя Будды — это лишь слово. Имя бодхисаттвы — это лишь слово. Имя Совершенной Мудрости (Праджня-парамита) — это лишь слово. Имя неопределенно, как если бы кто-то сказал «Я», ибо «Я» — это нечто неопределенное, потому что у него нет границ».

Бюрнуф передает суть всей «Праджня-парамиты» следующими словами: «Высшая Мудрость, или то, что должно быть познано, имеет не больше реального существования, чем тот, кто должен познать, или бодхисаттва; не больше, чем тот, кто знает, или Будда». Но Бюрнуф отмечает, что ничего подобного нельзя найти в Сутрах и что Гаутама Шакьямуни, сын Шуддходаны, никогда не стал бы основателем популярной религии, если бы начал с подобных абсурдов. В Сутрах отрицается реальность объективного мира; отрицается реальность формы; в равной степени отрицается реальность индивида, или «Я». Но существование субъекта, чего-то вроде Пуруши, мыслящей субстанции философии санкхья, сохраняется. Существует, по крайней мере, нечто, по отношению к чему можно сказать, что все остальное не существует. Зародыши идей, развитых в «Праджня-парамите», действительно можно обнаружить кое-где в Сутрах. Но они еще не созрели в то ядовитое растение, которое вскоре стало незаменимым наркотиком в школах поздних буддистов. Сам Будда, однако, хотя, возможно, и не был нигилистом, безусловно, был атеистом. Он не отрицает отчетливо ни существования богов, ни существования Бога; но он игнорирует первых и не знает о последнем. Поэтому, если Нирвана в его представлении еще не была полной аннигиляцией, то тем более она не могла быть поглощением в Божественной сущности. Это было не что иное, как эгоизм в метафизическом смысле слова — возвращение к тому бытию, которое есть не что иное, как оно само. Это самый милосердный взгляд, который мы можем принять на Нирвану, даже в том виде, в каком ее понимал сам Будда, и это взгляд, который Бюрнуф вывел из канонических книг северных буддистов. С другой стороны, мистер Спенс Харди, который в своих работах следует исключительно авторитету южных буддистов, палийским и сингальским трудам Цейлона, приходит к тому же результату. Мы читаем в его работе: «Архат, достигший Нирваны, но еще не являющийся пратьека-буддой или Верховным Буддой, говорит: «Я жду назначенного времени для прекращения существования. У меня нет желания жить; у меня нет желания умирать. Желание угасло».

В очень интересном диалоге между Милиндой и Нагасеной, переданном мистером Спенсом Харди, Нирвана представлена как нечто, не имеющее предшествующей причины, качеств, локализации. Это нечто, о чем мы можем утверждать лишь то, что оно есть:

Нагасена. Может ли человек своей естественной силой дойти от города Сагал до лесов Гималаев?

Милинда. Да.

Нагасена. Но может ли какой-либо человек своей естественной силой принести лес Гималаев в этот город Сагал?

Милинда. Нет.

Нагасена. Точно так же, хотя плоды путей могут привести к достижению Нирваны, никакая причина, которой порождается Нирвана, не может быть названа. Путь, ведущий к Нирване, может быть указан, но не причина ее возникновения. Почему? Потому что то, что составляет Нирвану, находится вне всякого исчисления — это тайна, которую невозможно понять... Нельзя сказать, что она порождена, или что она не порождена; что она в прошлом, будущем или настоящем. Также нельзя сказать, что это видение глаза, или слышание уха, или обоняние носа, или вкушение языка, или чувство тела.

Милинда. Тогда вы говорите о вещи, которой нет; вы просто говорите, что Нирвана — это Нирвана; следовательно, Нирваны нет.

Нагасена. Великий царь, Нирвана есть.

Другой вопрос, является ли Нирвана чем-то отличным от существ, которые входят в нее, также задавался самими буддистами:

Милинда. Достигает ли существо, которое приобретает ее, чего-то, что существовало ранее? — или это его собственный продукт, формация, присущая только ему самому?

Нагасена. Нирвана не существует до ее получения; и она не является тем, что было приведено в существование. Тем не менее, для существа, которое достигает ее, существует Нирвана.

Таким образом, в противовес более продвинутым взглядам нигилистических философов Севера, Нагасена утверждает существование Нирваны и существа, которое вошло в Нирвану. Он не говорит, что Будда — это просто слово. Когда царь Милинда спрашивает его, существует ли всеведущий Будда, он отвечает:

Нагасена. Тот, кто является наиболее достойным (Бхагават), действительно существует.

Милинда. Тогда можете ли вы указать мне место, в котором он существует?

Нагасена. Наш Бхагават достиг Нирваны, где нет повторения рождения. Мы не можем сказать, что он здесь или что он там. Когда огонь погас, можно ли сказать, что он здесь или что он там? Точно так же наш Будда достиг угасания (Нирваны). Он подобен солнцу, которое зашло за гору Астагири. Нельзя сказать, что он здесь или что он там: но мы можем указать на него через проповеди, которые он произнес. В них он живет.

В настоящий момент подавляющее большинство буддистов, вероятно, были бы совершенно неспособны понять абстрактные спекуляции своих древних учителей. Взгляд на Нирвану в Китае, Монголии и Татарии может быть столь же грубым, как тот, который большинство магометан формируют о своем рае. Но в истории религии историк должен возвращаться к самым ранним и самым оригинальным документам, которые можно получить. Только так он может надеяться понять более поздние развития, которые, к добру или к худу, должна была претерпеть каждая форма веры.

Апрель, 1857 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[83] См. Burnouf, 'Introduction', стр. 441; Hodgson, 'Asiatic Researches', том XVI.

[84] «Спокойствие», «без ветра», как иногда объясняется Нирвана, выражается на санскрите словом Nirvâta. См. Amara-Kosha, sub voce.

[85] Различные взгляды на Нирвану, как ее понимали тиртхаки или брахманы, можно увидеть в отрывке из «Ланкаватара-сутры», переведенном Бюрнуфом, стр. 514.

[86] См. Burnouf, 'Introduction', стр. 41. 'Abuddhoktam abhidharma-sâstram.' Там же, стр. 454. По мнению тибетских буддистов, однако, Будда проповедовал Абхидхарму, когда ему был пятьдесят один год. 'Asiatic Researches', том XX, стр. 339.

[87] 'Eastern Monachism', стр. 171.

[88] Burnouf, 'Introduction', стр. 462.

[89] Там же, стр. 478.

[90] Burnouf, 'Introduction', стр. 520.

XII.

КИТАЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ

САНСКРИТСКИХ ТЕКСТОВ.

[91]

С полным правом М. Станислас Жюльен мог поставить «εὕρηκα» на титульном листе своей последней работы, в которой он объясняет свой метод расшифровки санскритских слов, встречающихся в китайских переводах буддийской литературы Индии. Мы пытались объяснить трудоемкий характер и важные результаты его исследований по этому предмету в другой раз, когда рецензировали его перевод «Жизни и путешествий буддийского паломника Сюаньцзана». В то время, однако, М. Жюльен держал ключ к своим открытиям при себе. Он дал нам результаты своих трудов, не предоставив ничего, кроме общего представления о процессе, с помощью которого эти результаты были получены. Теперь он опубликовал свой «Méthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois» и представил публике свой китайско-санскритский словарь — результат шестнадцати лет упорного труда, содержащий все китайские иероглифы, которые используются для фонетической передачи технических терминов и имен собственных буддийской литературы Индии.

Чтобы в полной мере оценить труды и открытия М. Жюльена в этой отдаленной области восточной литературы, мы должны помнить, что учение Будды возникло в Индии примерно за два столетия до вторжения Александра. Оно стало государственной религией Индии вскоре после завоевания Александра и породило обширную литературу, которая была собрана в канон на соборе, состоявшемся около 246 г. до н.э. Вскоре после этого собора буддизм принял прозелитический характер. Он распространился на юг до Цейлона, на север до Кашмира, гималайских стран, Тибета и Китая. В исторических летописях Китая, на которые, в отсутствие чего-либо похожего на историческую литературу на санскрите, мы должны главным образом полагаться для получения информации о распространении буддизма, один буддийский миссионер упоминается еще в 217 г. до н.э.; и около 120 г. до н.э. китайский генерал, разгромив варварские племена к северу от пустыни Гоби, привез в качестве трофея золотую статую — статую Будды. Однако только в 65 г. н.э. буддизм был официально признан китайским императором в качестве третьей государственной религии. С тех пор он делит равные почести с учениями Конфуция и Лао-цзы в Поднебесной империи; и лишь недавно этим трем утвердившимся религиям пришлось опасаться посягательств нового соперника в лице веры предводителя повстанцев.

Однажды утвердившись в Китае и будучи хорошо обеспеченным монастырями и бенефициями, буддийское священство, по-видимому, проявляло наибольшую активность в своих литературных трудах. Сколь обширной ни была буддийская литература Индии, китайцы раздули ее до еще более пугающих размеров. Первым делом нужно было перевести канонические книги. По-видимому, это была совместная работа китайцев, которые приобрели знание санскрита во время своих путешествий в Индию, и индусов, которые поселились в китайских монастырях, чтобы помогать местным переводчикам. Перевод книг, которые претендуют на то, чтобы содержать новое религиозное учение, при любых обстоятельствах является задачей большой сложности. Это было особенно так, когда тонкие абстракции буддийской религии должны были быть облечены в твердый, практичный идиом китайского языка. Но была еще одна трудность, которую казалось почти невозможно преодолеть. Многие слова, не только имена собственные, но и технические термины буддийской веры, должны были быть сохранены в китайском языке. Их нужно было не переводить, а транслитерировать. Но как это можно было осуществить с языком, который, подобно китайскому, не имел фонетического алфавита? Каждый китайский иероглиф — это слово; он имеет и звук, и значение; и поэтому он непригоден для передачи звучания иностранных слов. В наше время некоторые иероглифы были выделены для написания имен собственных и титулов иностранцев; но такова своеобразная природа китайской системы письма, что даже с этим алфавитом возможно лишь приблизительно передать произношение иностранных слов. Однако в отсутствие даже такого алфавита переводчики буддийской литературы, по-видимому, использовали свое собственное усмотрение — или, скорее, неблагоразумие — в присвоении, без какой-либо системы, любых китайских иероглифов, которые, как им казалось, наиболее близки к звучанию санскритских слов. Теперь весь китайский язык состоит в действительности из около четырехсот слов, или значимых звуков, все они односложные. Каждый из этих односложных звуков охватывает большое количество различных значений, и каждое из этих различных значений представлено своим собственным знаком. Таким образом, случилось так, что китайский словарь содержит 43 496 знаков, тогда как китайский язык располагает только четырьмястами отчетливыми произношениями. Поэтому, вместо того чтобы ограничиваться одним иероглифом, который всегда выражает один и тот же звук, буддийские переводчики были вольны выражать один и тот же звук сотней различных способов. Этой свободой они воспользовались в полной мере. Каждый переводчик, каждый монастырь выбирал свои собственные иероглифы для передачи произношения санскритских слов. Существует более двенадцати сотен китайских иероглифов, используемых различными писателями для передачи сорока двух простых букв санскритского алфавита. Результатом стало то, что даже китайцы через некоторое время были не в состоянии читать — т.е. произносить — эти случайные транслитерации. Чего же тогда можно было ожидать от китайских ученых в Европе? К счастью, китайцы, чтобы спасти себя от собственных затруднений, составили некоторые списки, демонстрирующие принципы, которым следовали различные переводчики при передаче имен собственных, названий мест и технических терминов философии и религии, которые они заимствовали из санскрита. С помощью этих списков и после шестнадцати лет, посвященных изучению китайских переводов санскритских работ и других оригинальных сочинений буддийских авторов, М. Жюльен наконец уловил нить, которая должна была привести его через этот лабиринт; и благодаря своему знанию санскрита, которое он приобрел исключительно для этой цели, он теперь способен делать то, чего не мог совершить даже самый ученый среди буддистов в Китае — он способен восстановить точную форму и значение каждого слова, перенесенного с санскрита в буддийскую литературу Китая.

Без этого трудоемкого процесса, который утомил бы терпение и притупил бы энтузиазм большинства ученых, сокровища буддийской литературы, сохранившиеся на китайском языке, были бы действительно бесполезны. Абель Ремюза, который при жизни считался первым китаистом в Европе, действительно предпринял перевод путешествий Фасяня, буддийского паломника, посетившего Индию примерно в конце четвертого века после Христа. Это была во многих отношениях ценнейшая работа, но безнадежность сведения грубых китайских терминов к их санскритским оригиналам делала просмотр ее страниц весьма мучительным. Кто мог догадаться, что Ho-kia-lo означало санскритское Vyâkaraṇa в смысле проповедей; Po-to — санскритское Avadâna, притчи; Kia-ye-i — санскритское Kâśyapîyas, последователи Кашьяпы? В некоторых случаях Абель Ремюза, которому помогал Шези, угадывал правильно; и более поздние санскритологи, такие как Бюрнуф, Лассен и Вильсон, преуспели в восстановлении, с большей или меньшей уверенностью, первоначальной формы ряда санскритских слов, несмотря на их китайские маскировки. Все же не было никакой системы, а следовательно, и никакой уверенности в этих догадках, и многие ошибочные выводы были сделаны из фрагментарных переводов китайских писателей о буддизме, которые даже сейчас еще не полностью устранены из работ востоковедов. С методом М. Жюльена математическая уверенность, по-видимому, заняла место ученых догадок; и все, что можно узнать из китайских источников о происхождении, истории и истинном характере учения Будды, теперь может быть получено в аутентичной и недвусмысленной форме.

Но даже после того, как основные трудности были устранены благодаря настойчивости М. Станисласа Жюльена и после того, как нам позволили пожинать плоды его трудов в его мастерском переводе «Voyages des Pèlerins Bouddhistes», остается один момент, требующий некоторого разъяснения. Как случилось, что китайцы, чьи уши, несомненно, устроены так же, как и наши, так плохо обошлись с санскритскими именами, которые они транскрибировали своим собственным алфавитом? Многое можно объяснить дефектами их языка. Такие обычные звуки, как v, g, r, b, d и краткий a, неизвестны в китайском языке как начальные; никакие сложные согласные не допускаются, каждая согласная сопровождается гласной; а конечные буквы ограничены очень малым числом. Это, несомненно, в значительной степени объясняет искаженный вид многих санскритских слов при написании их на китайском языке. Так, Buddha можно было написать только как Fo to. Не было знака для начального b, и невозможно было представить двойную согласную, такую как ddh. Fo to было самым близким приближением к Buddha, на которое был способен китайский язык при письме. Но было ли так в речи? Было ли действительно невозможно для Фасяня и Сюаньцзана, которые провели так много лет в Индии и были знакомы со всеми тонкостями санскритской грамматики, различать звуки Buddha и Fo to? Мы не можем в это поверить. Мы убеждены, что Сюаньцзан, хотя он писал, и не мог не писать, Fo to китайскими иероглифами, произносил Buddha так же, как произносим его мы, и что только среди неучей Fo to стало в конце концов признанным именем основателя буддизма, сокращенным даже до односложного Fo, которое сейчас является самым распространенным наименованием «Просветленного». Таким же образом китайские паломники писали Niepan, но произносили Nirvâṇa; они писали Fan-lon-mo и произносили Brahma.

И нет необходимости возлагать всю вину за эти искажения на китайцев. Напротив, почти наверняка некоторые из расхождений между санскритом их переводов и классическим санскритом Панини были вызваны порчей, которая ко времени возникновения буддизма, и еще более ко времени распространения буддизма в Китай, проникла в разговорный язык Индии. Санскрит перестал быть разговорным языком народа еще до времени Ашоки. Указы, которые до сих пор сохранились на скалах Дхаули, Гирнара и Капурдигири, написаны на диалекте, который относится к санскриту так же, как итальянский к латыни. Теперь, несомненно, верно, что канонические книги буддистов написаны на довольно правильном санскрите, сильно отличающемся от итализированного диалекта Ашоки. Но этот санскрит был, подобно греческому языку Александрии, подобно латыни Венгрии, ученым идиомом, написанным учеными для ученых; это уже не была живая речь Индии. Теперь любопытно, что во многих канонических буддийских работах, которыми мы до сих пор обладаем, текст, написанный санскритской прозой, время от времени прерывается поэтическими частями, называемыми гатхами, или балладами, в которых те же вещи рассказываются в стихах, которые ранее были изложены в прозе. Диалект этих песен или баллад полон того, что грамматики назвали бы неправильностями, то есть полон тех изменений, которые претерпевает каждый язык в устах народа. По своему характеру эти искажения такие же, как те, что наблюдались в надписях Ашоки и которые впоследствии появляются в пали и современных пракритских диалектах Индии. Были выдвинуты различные догадки, чтобы объяснить объединение правильного прозаического текста и свободной и легкой поэтической версии тех же событий, как это воплощено в священной литературе буддистов. Бюрнуф, первый, кто начал критическое исследование истории и литературы буддизма, предположил, что существовал, помимо канона, установленного тремя соборами, другой свод буддийских доктрин, составленный в популярном стиле, который мог развиться, как он говорит, после проповеди Шакьи и который, таким образом, был бы промежуточным между правильным санскритом и пали. Позже, однако, он склоняется к другому взгляду — а именно, что эти гатхи были написаны вне Индии людьми, для которых санскрит уже не был знаком, и которые пытались писать на ученом языке, который они плохо понимали, со свободой, которую придает привычное использование популярного, но несовершенно определенного диалекта. Другие санскритологи предложили другие решения этой странной смеси правильной прозы и неправильной поэзии в буддийской литературе; но ни одно из них не было удовлетворительным. Проблема, по-видимому, была решена наконец местным ученым, Бабу Раджендралалом, любопытный пример реакции европейских антикварных исследований на местный ум Индии. Бабу Раджендралал читает санскрит, конечно, с величайшей легкостью. Он пандита по профессии, но в то же время он ученый и критик в нашем смысле этого слова. Он редактировал санскритские тексты после тщательной сверки рукописей, и в своих различных вкладах в «Журнал Азиатского общества Бенгалии» он доказал, что полностью стоит выше предрассудков своего класса, свободен от ошибочных взглядов на историю и литературу Индии, в которых воспитывается каждый брахман, и глубоко проникнут теми принципами критики, которым следовали такие люди, как Коулбрук, Лассен и Бюрнуф в своих исследованиях литературных сокровищ своей страны. Его английский язык удивительно ясен и прост, и его аргументы сделали бы честь любому санскритологу в Англии. Мы цитируем его замечания о взгляде Бюрнуфа на гатхи, как они приведены в работе этого ученого «Histoire du Buddhisme Indien»:

«Мнение Бюрнуфа о происхождении гатх, мы осмелимся думать, основано на ошибочной оценке санскритского стиля. Поэзия гатх обладает большой художественной элегантностью, которая сразу указывает на то, что это не сочинение людей, которые были невежественны в первых принципах грамматики. Авторы демонстрируют много знаний и обсуждают тончайшие вопросы логики и метафизики с большим тактом и способностями, и трудно представить, что люди, которые были прекрасно знакомы с самыми сложными формами санскритской логики, которые выражали самые абстрактные метафизические идеи на точном и часто красивом языке, которые сочиняли с легкостью и элегантностью в арья, тотака и других сложных размерах, были незнакомы с основами языка, на котором они писали, и были неспособны спрягать глагол «быть» во всех его формах... Более разумным предположением представляется то, что гатха — это произведение бардов, которые были современниками или непосредственными преемниками Шакьи, которые рассказывали благочестивым собраниям пророка Магадхи о высказываниях и делах их великого учителя в популярных и легко текущих стихах, которые со временем стали считаться самым аутентичным источником всей информации, связанной с основателем буддизма. Высокая оценка, в которой баллады и импровизации бардов удерживаются в Индии и особенно в буддийских писаниях, благоприятствует этому предположению; и обстоятельство, что поэтические части обычно вводятся в подтверждение повествования прозы словами «О том может быть сказано», дает сильное косвенное доказательство».

Теперь это, из-под пера местного ученого, поистине замечательно. Дух Нибура, кажется, достиг берегов Индии, и эта теория баллад выходит более успешно в истории Будды, чем в истории Ромула. Отсутствие чего-либо похожего на ханжество в устах брахмана, говорящего о буддизме, bête noire всех ортодоксальных брахманов, весьма удовлетворительно, и нашим санскритологам в Европе придется сильно постараться, если, с такими людьми, как Бабу Раджендралал на поле, они не хотят быть обойденными в гонке учености.

Мы верим, таким образом, что Бабу Раджендралал прав, и мы рассматриваем диалект гатх как образец санскрита, на котором говорили последователи Будды примерно во время Ашоки и позже. И это поможет нам понять некоторые из своеобразных изменений, которые санскрит китайских буддистов должен был претерпеть, еще до того, как он был замаскирован в странное платье китайского алфавита. Китайские паломники не слышали санскрит, произносимый так, как он произносился в паришадах согласно строгим правилам их шикши, или фонетики. Они слышали его так, как на нем говорили в буддийских монастырях, как его пели в гатхах буддийских менестрелей, как его проповедовали в вьякаранах, или проповедях буддийских монахов. Например. В гатхах краткий a часто удлиняется. Мы находим nâ вместо na, «нет». То же самое происходит в санскрите китайских буддистов. (См. Julien, 'Méthode', стр. 18; стр. 21.) Мы находим там также vistâra вместо vistara и т.д. В диалекте гатх существительные, оканчивающиеся на согласные, и, следовательно, неправильные, переносятся в более легкое склонение на a. Тот же процесс происходит в современном греческом языке и при переходе латыни в итальянский; это, по сути, общая тенденция всех языков, которые несутся потоком живой речи. Теперь этот переход от одного склонения к другому произошел до того, как китайцы присвоили санскрит буддийских книг. Санскритское nabhas становится nabha в гатхах; местный падеж nabhe, вместо nabhasi. Если, таким образом, мы находим в китайском lo-che для санскритского ragas, пыль, мы можем приписать изменение r в l неспособности китайцев произносить или писать r. Мы можем допустить, что китайский алфавит не предлагал ничего более близкого к звуку ga, чем tche; но отбрасывание конечного s не имеет оправдания в китайском языке и находит свое реальное объяснение в природе диалекта гатх. Таким образом, китайское Fan-lan-mo не представляет правильный санскритский Brahman, а вульгарную форму Brahma. Китайское so-po для sarva, все, thomo для dharma, закон, не находят объяснения в диалекте гатх, но подавление r перед v и m часто встречается в надписях Ашоки. Опущение начального s в словах типа sthâna, место, sthavira, старейшина, также основано на правилах пали и пракрита и не должно быть отнесено на счет китайских переводчиков. В надписи Гирнара sthavira даже сокращено до thaira. s именительного падежа часто опускается в диалекте гатх или заменяется на o. Следовательно, мы могли бы рискнуть усомниться, необходимо ли давать иероглифу 1780 из списка М. Жюльена, который обычно имеет значение ta, второе значение sta. Это s нужно только для того, чтобы восполнить конечное s kas, вопросительного местоимения, в таком предложении, как kas tadguṇah? какой толк от этого? Теперь здесь мы склонны полагать, что конечное s kas давно исчезло в народном языке Индии, прежде чем китайцы пришли слушать странные звуки и доктрины учеников Будды. Они, вероятно, слышали ka tadguṇa, или ka tagguṇa, и это они представили, как могли, китайским kia-to-kieou-na.

С этими немногими предложениями мы оставляем работу М. Станисласа Жюльена. Это в действительности работа, сделанная раз и навсегда — один огромный камень и камень преткновения, эффективно убранный с пути, который годами преграждал доступ к некоторым ценнейшим документам истории Востока. Теперь, когда путь свободен, будем надеяться, что другие последуют за ним и что мы скоро получим полные и правильные переводы путешествий Фасяня и других буддийских паломников, чьи работы подобны многим «Справочникам по Индии» Мюррея, дающим нам представление о социальном, политическом и религиозном состоянии этой страны в то время, когда мы тщетно ищем любые другие исторические документы.

Март, 1861 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[91] 'Méthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois.' Par M. Stanislas Julien, Membre de l'Institut. Paris, 1861.

XIII.

ТРУДЫ КОНФУЦИЯ.

[92] Рецензируя работы миссионеров, мы неоднократно останавливались на возможностях научной пользы, которые открыты для посланников Евангелия в любой части мира. Мы не боимся распространенного возражения, что миссионеры должны посвящать все свое время и силы одной цели, ради которой они посланы и оплачиваются нашими обществами. Миссионеры не могут всегда быть заняты обучением, проповедью, обращением и крещением язычников. Миссионер, как и любое другое человеческое существо, должен иметь свои часы досуга; и если эти часы досуга посвящены научным занятиям, изучению языков или литературы народа, среди которого он живет, тщательному описанию пейзажей и древностей страны, нравов, законов и обычаев ее жителей, их легенд, их национальной поэзии или популярных историй, или, опять же, культивированию любой отрасли естествознания, он может быть уверен, что не пренебрегает священным доверием, которое он принял, а только укрепляет и бодрит свой ум, оберегая его от того застоя, который является неизбежным результатом слишком монотонного занятия. Персонал миссионеров, который разбросан по всему земному шару, предоставляет самый совершенный механизм, который только можно было бы придумать для сбора всех видов научных знаний. Они должны быть пионерами науки. Они должны не только вывозить — они должны также привозить что-то домой; и нет ничего более вероятного для увеличения и укрепления поддержки, от которой зависят наши миссионерские общества, нет ничего более верного для повышения интеллектуального уровня людей, отобранных для миссионерской работы, чем формальное признание этой дополнительной обязанности. Могут быть исключительные случаи, когда миссионеры нужны для постоянного труда среди туземцев, готовых к обучению и стремящихся быть принятыми в качестве членов христианской общины. Но, как общее правило, миссионер за рубежом имеет больше досуга, чем священник дома, и время тяжело ложится на руки многих, чьи приходы состоят не более чем из десяти или двадцати душ. Едва ли необходимо аргументировать этот пункт, когда мы можем апеллировать к столь многим фактам. Самые успешные миссионеры были именно теми, чьи имена вспоминаются с благодарностью не только туземцами, среди которых они трудились, но и учеными Европы; и труды иезуитских миссионеров в Индии и Китае, баптистских миссионеров в Серампуре, Гогерли и Спенса Харди на Цейлоне, Колдуэлла в Тинневелли, Уилсона в Бомбее, Моффата, Крапфа и, последнее, но не менее важное, Ливингстона, будут жить не только в журналах наших академий, но также в анналах миссионерской Церкви.