«Чипсы из немецкой мастерской. Том 1: Эссе о науке о религии»

Точно так же, как санскритские оригиналы Непала переводились буддийскими миссионерами на тибетский, монгольский и, как мы вскоре увидим, на китайский и маньчжурский языки [57], оригиналы пали с Цейлона были вывезены в Бирму и Сиам и переведены там на языки этих стран. Почти ничего еще не было сделано для исследования литературы этих двух стран, которые открывают многообещающее поле для любого, кто стремится пойти по стопам Ходжсона, Чомы и Тернура.

Очень важная коллекция буддийских рукописей была недавно привезена из Цейлона в Европу М. Гримбло и в настоящее время хранится в Императорской библиотеке в Париже. Эта коллекция, судя по отчету, опубликованному в 1866 году в «Journal des Savants» М. Бартелеми Сент-Илером, состоит не менее чем из восьмидесяти семи работ; и, поскольку некоторые из них представлены более чем одной копией, общее количество рукописей составляет сто двадцать одну. Они заполняют в общей сложности 14 000 пальмовых листьев и написаны частично сингальскими, частично бирманскими символами. После Цейлона Бирма и Сиам, по-видимому, являются двумя странами, наиболее вероятными для получения больших коллекций рукописей на пали, и рукописи, которые сейчас существуют на Цейлоне, могут в значительной степени быть прослежены до этих двух стран. Сообщается, что в начале шестнадцатого века тамильские завоеватели Цейлона сожгли каждую буддийскую книгу, которую могли обнаружить, в надежде таким образом уничтожить жизненную силу этой ненавистной религии. Буддизм, однако, хотя и преследуемый — или, что более вероятно, потому что преследуемый, — остался национальной религией острова, и в восемнадцатом веке он восстановил свое прежнее господство. Тогда в Сиам были отправлены миссии для получения аутентичных копий священных документов; из Бирмы были привезены должным образом рукоположенные священники; и в Дадале, Амбагапитии и других местах были основаны несколько библиотек, содержащих как каноническую, так и светскую литературу буддизма.

Священный канон буддистов называется Трипитака, т.е. три корзины. Первая корзина содержит все, что имеет отношение к морали, или Виная; вторая содержит Сутры, т.е. дискурсы Будды; третья включает все работы, рассматривающие догматическую философию или метафизику. Вторая и третья корзины иногда объединяются под общим названием Дхарма, или закон, и стало обычным применять к третьей корзине название Абхидхарма, или подзакон. Первая и вторая питаки содержат по пять отдельных работ; третья содержит семь. М. Гримбло получил рукописи почти каждой из этих работ, и он также привез копии знаменитых комментариев Буддагхоши. Эти комментарии имеют большое значение; ибо, хотя Буддагхоша жил в 430 году н.э., предполагается, что он был переводчиком более древних комментариев, привезенных в 316 году до н.э. на Цейлон из Магадхи Махиндой, сыном Ашоки, переведенных им с пали на сингальский язык и переведенных обратно Буддагхошей на пали, оригинальный язык как канонических книг, так и их комментариев. Позволит ли историческая критика комментариям Буддагхоши авторитет, подобающий документам четвертого века до нашей эры, — вопрос, который еще предстоит решить. Но даже как собиратель более ранних традиций и как писатель пятого века после Христа, его авторитет был бы значительным в отношении решения некоторых из наиболее важных проблем индийской истории и хронологии. Некоторые ученые, писавшие об истории буддизма, явно проявили слишком сильную склонность рассматривать утверждения, содержащиеся в комментариях Буддагхоши, как чисто исторические, забывая о большом промежутке времени, отделяющем его от событий, которые он описывает. Без сомнения, если бы можно было доказать, что труды Буддагхоши были буквальными переводами так называемых Аттакатх, или комментариев, привезенных Махиндой на Цейлон, это значительно повысило бы их историческую ценность. Но весь отчет об этих переводах основан на традиции, и если мы рассмотрим необычайные меры предосторожности, принятые, согласно традиции, переводчиками LXX Ветхого Завета, а затем заметим расхождения между хронологией Септуагинты и хронологией еврейского текста, мы сможем лучше оценить риск доверия к восточным переводам, даже к тем, которые претендуют на буквальность. Идея верного буквального перевода кажется совершенно чуждой восточному уму. Допустим, что Махинда перевел оригинальные комментарии на пали на сингальский язык, ничто не мешало ему вставить все, что он считал полезным для своих новых новообращенных. Допустим, что Буддагхоша перевел эти переводы обратно на пали, почему бы ему не включить любые факты, в которые тогда верили и которые передавались по традиции из поколения в поколение? Разве он не был свободен — более того, не почувствовал бы он своим долгом объяснить очевидные трудности, устранить противоречия и исправить явные ошибки? В наше время, когда даже современное свидетельство Геродота, Фукидида, Ливия или Иордана просеивается самым бескомпромиссным скептицизмом, мы не должны ожидать более милосердного отношения к анналам буддизма. Ученые, занимающиеся специальными исследованиями, слишком охотно соглашаются с доказательствами, особенно если эти доказательства были обнаружены их собственными усилиями и предстают перед ними со всеми прелестями новизны. Но при ярком дневном свете исторической критики престиж такого свидетеля, как Буддагхоша, вскоре сходит на нет, и его утверждения о царях и соборах за восемьсот лет до его времени в действительности стоят не больше, чем истории об Артуре, рассказанные Джеффри Монмутским, или отчеты, которые мы читаем у Ливия о ранней истории Рима.

Одной из самых важных работ коллекции М. Гримбло, и той, которая, как мы надеемся, скоро будет опубликована, является история буддизма на Цейлоне, называемая Дипавамса. Единственной работой такого же характера, которая была известна до сих пор, является Махавамса, опубликованная достопочтенным Джорджем Тернуром. Но она, как утверждается, основана на Дипавамсе и, вероятно, гораздо более позднего происхождения. Маханама, составитель Махавамсы, жил около 500 г. н.э. Его труд был продолжен более поздними хронистами до середины восемнадцатого века. Хотя Маханама писал к концу пятого века после Христа, его собственная часть хроники, по-видимому, заканчивается 302 годом н.э., и комментарий, который он написал к своей собственной хронике, также обрывается на этом периоде. Точная дата Дипавамсы еще не известна; но поскольку она также обрывается смертью Махасены в 302 году н.э., мы не можем приписать ей в настоящее время никакого более высокого авторитета, чем тот, которым мог обладать писатель четвертого века после Христа.

Теперь мы возвращаемся к г-ну Ходжсону. Его коллекции санскритских рукописей были отправлены, как мы видели, в Азиатское общество Калькутты с 1824 по 1839 год, в Королевское азиатское общество в Лондоне в 1835 году и в Азиатское общество Парижа в 1837 году. Они оставались без движения в Калькутте и в Лондоне. В Париже, однако, эти буддийские рукописи попали в руки Бюрнуфа. Не устрашенный их объемом и утомительностью, он взялся за работу и вскоре обнаружил их чрезвычайную важность. После семи лет тщательного изучения Бюрнуф опубликовал в 1844 году свое «Введение в историю буддизма». Именно этот труд заложил фундамент для систематического изучения религии Будды. Хотя Бюрнуф признавал большую ценность исследований, проведенных в буддийских литературах Тибета, Монголии, Китая и Цейлона, он показал, что буддизм, будучи индийского происхождения, должен изучаться прежде всего по оригинальным санскритским документам, сохранившимся в Непале. Хотя он скромно назвал свой труд «Введением в историю буддизма», мало найдется важных пунктов, по которым его усердие не собрало бы ценнейших доказательств, а его гений не пролил бы новый и блестящий свет. Смерть Бюрнуфа в 1851 году положила конец труду, который, если бы был завершен согласно плану, намеченному автором в предисловии, стал бы самым совершенным памятником востоковедения. Том, опубликованный после его смерти, в 1852 году, содержит перевод одной из канонических книг Непала с примечаниями и приложениями, причем последние полны ценнейшей информации по некоторым из наиболее запутанных вопросов буддизма. Хотя многое еще предстояло сделать и хотя лишь очень небольшая брешь была пробита в огромной груде санскритских рукописей, представленных г-ном Ходжсоном Азиатским обществам Парижа и Лондона, никто не оказался достаточно смелым, чтобы продолжить то, что Бюрнуф оставил незавершенным. Единственными важными дополнениями к нашим знаниям о буддизме после его смерти являются издание «Лалита-Вистары», или жизни Будды, подготовленное туземцем, ученым Бабу Раджендралалом Митрой; издание оригинала пали «Дхаммапады», доктором Фаусбёллем, датчанином; и, последнее, но не менее важное, отличный перевод М. Станисласа Жюльена жизни и путешествий Сюаньцзана. Этот китайский паломник посетил Индию с 629 по 645 год н.э. с целью изучения санскрита и перевода с санскрита на китайский некоторых важных работ по религии и философии буддистов; и его отчет о географии, социальном, религиозном и политическом состоянии Индии в начале седьмого века бесценен для изучения практического действия этой религии в то время, когда ее влияние начало ослабевать и когда она вскоре должна была быть вытеснена современным брахманизмом и мусульманством.

М. Бартелеми Сент-Илеру было нелегко ознакомиться со всеми этими трудами. Изучение буддизма почти казалось бы не под силу любому отдельному человеку, если бы оно требовало практического знакомства со всеми языками, на которых были записаны доктрины Будды. Бюрнуф был, вероятно, единственным человеком, который, в дополнение к своему знанию санскрита, не побоялся приобрести практическое знание тибетского, пали, сингальского и бирманского языков, чтобы подготовить себя к такой задаче. Тот же ученый, однако, показал, что, хотя тибетскому, монгольскому или китайскому ученому невозможно без знания санскрита прийти к правильному пониманию доктрин Будды, знания санскрита было достаточно для проникновения в их дух, для понимания их происхождения и роста в Индии, а также их модификации в различных странах, где они пустили корни в более поздние времена. Помогая себе своим знакомством с санскритом и привлекая в качестве нового и ценного вспомогательного средства свое глубокое знакомство почти со всеми системами философии и религии как древнего, так и современного миров, М. Бартелеми Сент-Илер преуспел в создании картины, одновременно живой и правильной, происхождения, характера, сильных, а также слабых сторон религии Будды. Он стал первым историком буддизма. Он не был увлечен искушением, которое должно было быть великим для того, кто способен читать в прошлом уроки для настоящего или будущего. Он не использовал буддизм ни как пугало, ни как beau idéal. Он довольствуется тем, что заявляет в своем предисловии, что современные философы могли бы извлечь много уроков из изучения буддизма, но в основной части труда он никогда не превращает кафедру историка в кафедру проповедника.

«Эта книга может предложить еще одно преимущество, — пишет он, — и я сожалею, что в настоящее время она может показаться своевременной. Несчастье нашего времени в том, что те же доктрины, которые составляют фундамент буддизма, встречают со стороны некоторых наших философов одобрение, которого они не заслуживают. В течение нескольких лет мы видим появление систем, в которых высоко отзываются о метемпсихозе и переселении душ, и делаются попытки объяснить мир и человека без Бога или Провидения, точно так же, как это делал Будда. Будущая жизнь отказывается в угоду стремлениям человечества, а бессмертие души заменяется бессмертием дел. Бог низвергнут, и на Его место они подставляют человека, единственное существо, как нам говорят, в котором Бесконечное становится сознательным самого себя. Эти теории рекомендуются нам иногда во имя науки, или истории, или филологии, или даже метафизики; и хотя они не новы и не очень оригинальны, они могут причинить много вреда слабым сердцам. Это не место для рассмотрения этих теорий, и их авторы слишком учены и искренни, чтобы заслуживать того, чтобы быть осужденными вкратце и без обсуждения. Но хорошо, чтобы они знали на примере буддизма, который слишком мало известен, что становится с человеком, если он зависит только от самого себя и если его медитации, введенные в заблуждение гордыней, о которой он едва ли подозревает, приводят его к пропасти, где погиб Будда. Кроме того, я хорошо осознаю все различия и не собираюсь оскорблять наших современных философов, смешивая их без разбора с Буддой, хотя и адресуя обоим один и тот же упрек. Я охотно признаю все их дополнительные достоинства, которые значительны. Но системы философии всегда должны оцениваться по выводам, к которым они приводят, каким бы путем они ни следовали в их достижении; и их выводы, хотя и полученные разными средствами, от этого не становятся менее предосудительными. Будда пришел к своим выводам 2400 лет назад. Он провозгласил и практиковал их с энергией, которая вряд ли будет превзойдена, даже если будет достигнута. Он проявил детскую бесстрашность, которую никто не может превзойти, и нельзя предположить, что какая-либо система в наши дни могла бы снова приобрести столь мощное господство над душами людей. Было бы полезно, однако, если бы авторы этих современных систем просто бросили взгляд на теории и судьбы буддизма. Это не философия в том смысле, в каком мы понимаем это великое имя, и это не религия в смысле древнего язычества, христианства или мусульманства; но она содержит элементы всего этого, переработанные в совершенно независимую доктрину, которая не признает во вселенной ничего, кроме человека, и упрямо отказывается признавать что-либо еще, хотя и смешивая человека с природой, среди которой он живет. Отсюда все те отклонения буддизма, которые должны быть предупреждением для других. К сожалению, если люди редко извлекают выгоду из своих собственных ошибок, они еще реже извлекают выгоду из ошибок других. (Введение, стр. vii.)

Но хотя М. Бартелеми Сент-Илер пишет историю не только ради тех замаскированных батарей, которые французские писатели использовали с таким мастерством во все времена, но особенно в последние годы имперского правления, из только что процитированных замечаний ясно, что наш автор не удовлетворяется простым хронированием сухих фактов буддизма или переводом на французский язык утомительных дискурсов его основателя. Его труд — это оживленный очерк, дающий скорее слишком мало, чем слишком много. Это как раз та книга, которая была нужна, чтобы развеять ошибочные представления о буддизме, которые все еще распространены среди образованных людей, и возбудить интерес, который может привести тех, кто естественно напуган пугающими пропорциями буддийской литературы и грубыми звуками буддийской терминологии, к изучению кварто Бюрнуфа, Тернура и других. Тем, кто может пожелать более подробной информации о буддизме, чем та, что могла быть дана М. Бартелеми Сент-Илером в соответствии с планом его труда, мы можем настоятельно рекомендовать труд немецкого писателя «Die Religion des Buddha» фон Кёппена, Берлин, 1857 г. Он основан на тех же материалах, что и французский труд, но, будучи написан ученым и для ученых, он входит в более детальное рассмотрение всего, что было сказано или написано о Будде и буддизме. Во втором томе тот же ученый и прилежный исследователь недавно опубликовал историю буддизма в Тибете.

Труд М. Бартелеми Сент-Илера разделен на три части. Первая содержит отчет о происхождении буддизма, жизнь Будды и исследование буддийской этики и метафизики. Во второй он описывает состояние буддизма в Индии в седьмом веке нашей эры, основываясь на материалах, предоставленных путешествиями Сюаньцзана. Третья дает описание буддизма, как он фактически существует на Цейлоне и как был недавно описан очевидцем, преподобным Спенсом Харди. Мы ограничимся главным образом первой частью, которая рассматривает жизнь и учение Будды.

М. Бартелеми Сент-Илер, следуя примеру Бюрнуфа, Лассена и Вильсона, принимает дату цейлонской эры 543 г. до н.э. как дату смерти Будды. Хотя мы не можем вдаваться здесь в долгие хронологические дискуссии, мы должны заметить, что эта дата была явно получена буддистами Цейлона путем вычислений, а не исторической традиции, и что легко указать в этом вычислении ошибку примерно в семьдесят лет. Более правдоподобная дата смерти Будды — 477 г. до н.э. Однако для целей, которые имел в виду М. Бартелеми Сент-Илер, эта разница имеет небольшое значение. Мы так мало знаем об истории Индии в шестом и пятом веках до н.э., что сцена, на которой он представляет Будду проповедующим и обучающим, имела бы очень похожий фон, те же костюмы и аксессуары как для шестого, так и для пятого века до н.э.

В жизни Будды, которая охватывает стр. с 1 по 79, М. Бартелеми Сент-Илер следует почти исключительно «Лалита-Вистаре». Это одна из самых популярных работ буддистов. Она является частью буддийского канона; и поскольку мы знаем о переводе на китайский язык, который М. Станислас Жюльен относит к 76 году н.э., мы можем с уверенностью отнести ее оригинальное составление к дохристианской дате. Она была опубликована на санскрите Бабу Раджендралалом Митрой, и мы обязаны М. Фуко изданием той же работы в ее тибетском переводе, первым тибетским текстом, напечатанным в Европе. Из образцов, которые мы видели, мы считаем, что было бы весьма желательно иметь точный перевод китайского текста, какой только М. Станислас Жюльен способен нам дать. [58] Немногие люди, однако, кроме ученых, имели бы терпение читать эту работу в ее английском или французском переводе, как можно видеть из следующего образца, содержащего начало версии Бабу Раджендралала Митры:

Ом! Поклонение всем Буддам, Бодхисаттвам, Арьям, Шравакам и Пратьека-Буддам всех времен: прошлого, настоящего и будущего, которых почитают во всех самых отдаленных пределах десяти сторон света. Так было услышано мною, что однажды Бхагават пребывал в саду Анатхапиндады, в Джетаване, в Шравасти, в сопровождении почтенного сонма из 12 000 бхикшу. Также сопровождали его 32 000 Бодхисаттв, связанных единством касты и совершенных в добродетелях парамиты; тех, для кого власть над знанием Бодхисаттвы была забавой, кто был озарен светом дхарани Бодхисаттв и был мастером самих дхарани; тех, кто был глубок в своих медитациях, всех покорных владыке Бодхисаттв и обладавших абсолютным контролем над самадхи; великих в самообладании, сияющих в терпении Бодхисаттвы и исполненных элемента совершенства Бодхисаттвы. И вот, Бхагават, прибыв в великий город Шравасти, пребывал там, уважаемый, почитаемый, чтимый и обожаемый четырехкратной общиной; царями, принцами, их советниками, премьер-министрами и последователями; свитами кшатриев, брахманов, домохозяев и министров; горожанами, иностранцами, шраманами, брахманами, отшельниками и аскетами; и хотя его угощали всевозможными яствами и соусами, лучшими из тех, что могли приготовить поставщики, и снабжали чистыми одеждами нищенствующего, чашами для подаяний, ложами и облегчающими боль лекарствами, благожелательный владыка, на которого пролились лучшие дары и похвалы, оставался непривязанным ко всему этому, подобно воде на листе лотоса; и весть о его величии как почтенного, абсолютного Будды, ученого и благонравного, бога счастливого исхода, великого знатока миров, доблестного, всеуправляющего возничего, учителя богов и людей, пятиокого владыки Будды, полностью проявленного, распространилась далеко и широко по миру. И Бхагават, своей собственной силой обретя все знание об этом мире и ином, включающее дэвов, маров, брахмиев (последователей Брахмы), шраманов и брахманов, то есть как богов, так и людей, пребывал здесь, даруя наставления в истинной религии и разъясняя принципы брахмачарьи, полной и завершенной по своей природе, святой по своему значению, чистой и непорочной по своему характеру, благостной в своем начале, благостной в своей середине, благостной в своем конце.

Все произведение написано в подобном стиле, и там, где факт и легенда, проза и поэзия, смысл и бессмыслица так перемешаны, план, принятый г-ном Бартелеми Сент-Илером — создать две жизни из одной, одна из которых содержит все, что кажется возможным, а другая — то, что кажется невозможным, — естественно, заслуживает внимания. Однако это небезопасный процесс — дистиллировать историю из легенды, просто просеивая легендарное через сито физической возможности. Многие вещи возможны и все же могут быть лишь вымыслом поздних авторов, а многие вещи, которые звучат как невозможные, были возвращены в разряд исторических после удаления с них тонкой пленки мифологической фразеологии. Мы полагаем, что единственное использование, которое историк может безопасно извлечь из «Лалита-Вистары», — это применять ее не как доказательство фактов, которые действительно произошли, а как иллюстрацию народных верований, преобладавших в то время, когда она была записана. Поэтому, не принимая разделение на факт и вымысел в жизни Будды, предпринятое г-ном Бартелеми Сент-Илером, мы все же считаем, что, дабы избежать повторения детских нелепостей, мы лучше всего позаботимся об интересах наших читателей, если последуем его примеру и представим краткий и рациональный очерк жизни Будды, как она была передана традицией и записана не позднее I века до н. э.

Будда, или, точнее, Будда — ибо Будда есть нарицательное имя, означающее «Просветленный», — родился в Капилавасту, столице одноименного царства, расположенного у подножия гор Непала, к северу от нынешнего Ауда. Его отец, царь Капилавасту, был из семьи Шакьев и принадлежал к клану Гаутамов. Его матерью была Майядеви, дочь царя Супрабуддхи, и нужно ли говорить, что она была так же прекрасна, как он был могуществен и справедлив? Таким образом, Будда по рождению принадлежал к касте кшатриев, или воинов, и он взял имя Шакья от своей семьи, а имя Гаутама — от своего клана, претендуя на своего рода духовное родство с почтенным родом Гаутамы. Имя Будда, или Будда, датируется более поздним периодом его жизни, как, вероятно, и имя Сиддхартха («тот, чьи цели достигнуты»), хотя нам говорят, что оно было дано ему в детстве. Его мать умерла через семь дней после его рождения, и отец доверил ребенка заботам сестры своей покойной жены, которая, однако, была его женой еще до смерти матери. Ребенок вырос прекраснейшим и талантливейшим мальчиком, который вскоре знал больше, чем могли научить его учителя. Он отказывался участвовать в играх своих сверстников и никогда не чувствовал себя таким счастливым, как когда мог сидеть в одиночестве, погруженный в медитацию в глубоких тенях леса. Именно там нашел его отец, когда уже думал, что потерял его, и, чтобы молодой принц не стал мечтателем, царь решил немедленно женить его. Когда престарелые министры заговорили об этом с будущим наследником престола, он попросил семь дней на размышление и, наконец убедившись, что даже брак не может нарушить спокойствие его ума, позволил министрам подыскать принцессу. Выбранной принцессой стала прекрасная Гопа, дочь Дандапани. Хотя ее отец поначалу возражал против того, чтобы она вышла замуж за молодого принца, которого ему представили как лишенного мужественности и интеллекта, он с радостью дал свое согласие, когда увидел, что королевский жених превосходит всех своих соперников как в воинских искусствах, так и в силе ума. Их брак оказался одним из самых счастливых, но принц оставался, как и прежде, поглощенным размышлениями о проблемах жизни и смерти. «Ничто на земле не стабильно, — говаривал он, — ничто не реально. Жизнь подобна искре, возникающей от трения дерева. Она зажигается и гаснет — мы не знаем, откуда она пришла и куда уходит. Она подобна звуку лиры, и мудрец тщетно спрашивает, откуда он пришел и куда уходит. Должен существовать некий высший разум, где мы могли бы найти покой. Если бы я достиг его, я мог бы принести свет людям; если бы я сам был свободен, я мог бы освободить мир». Царь, заметивший меланхоличное настроение молодого принца, пытался сделать все, чтобы отвлечь его от его размышлений, но все было тщетно. Три самых обычных события, которые могли случиться с любым человеком, оказались чрезвычайно важными в карьере Будды. Мы приводим описание этих случаев из книги г-на Бартелеми Сент-Илера:

«Однажды, когда принц с большой свитой проезжал через восточные ворота города по пути в один из своих парков, он встретил на дороге старика, сломленного и дряхлого. Можно было видеть вены и мышцы по всему его телу, зубы его стучали, он был покрыт морщинами, лыс и едва мог издавать глухие и немелодичные звуки. Он опирался на палку, и все его члены и суставы дрожали. „Кто этот человек?“ — сказал принц своему возничему. „Он мал и слаб, его плоть и кровь высохли, мышцы прилипли к коже, голова бела, зубы стучат, тело истощено; опираясь на палку, он едва может идти, спотыкаясь на каждом шагу. Есть ли что-то особенное в его семье, или это общая участь всех сотворенных существ?“

„Господин, — ответил возничий, — этот человек угасает от старости, его чувства притупились, страдание разрушило его силу, и он презираем своими родственниками. Он без поддержки и бесполезен, и люди оставили его, как мертвое дерево в лесу. Но это не особенность его семьи. В каждом существе молодость побеждается старостью. Ваш отец, ваша мать, все ваши родственники, все ваши друзья придут к такому же состоянию; это назначенный конец всех существ“.

„Увы! — ответил принц. — Неужели существа настолько невежественны, слабы и глупы, что гордятся молодостью, которой они опьянены, не видя старости, которая их ожидает! Что касается меня, я ухожу. Возничий, поворачивай мою колесницу скорее. Что мне, будущей добыче старости, — что мне делать с удовольствием?“ И молодой принц вернулся в город, не доехав до своего парка.

«В другой раз принц проезжал через южные ворота в свой увеселительный сад, когда заметил на дороге человека, страдающего от болезни, иссушенного лихорадкой, с истощенным телом, покрытого грязью, без друга, без дома, едва способного дышать и напуганного видом самого себя и приближением смерти. Расспросив своего возничего и получив от него ответ, которого ожидал, молодой принц сказал: „Увы! Здоровье — лишь игра сна, и страх страдания должен принимать эту пугающую форму. Где тот мудрец, который, увидев, что он такое, мог бы еще думать о радости и удовольствии?“ Принц развернул свою колесницу и вернулся в город.

«В третий раз он поехал в свой увеселительный сад через западные ворота, когда увидел на дороге мертвое тело, лежащее на носилках и покрытое тканью. Друзья стояли вокруг, плача, рыдая, рвя на себе волосы, покрывая головы пылью, ударяя себя в грудь и издавая дикие крики. Принц, снова призывая своего возничего в свидетели этой болезненной сцены, воскликнул: „О! Горе молодости, которая должна быть разрушена старостью! Горе здоровью, которое должно быть разрушено столькими болезнями! Горе этой жизни, где человек остается так недолго! Если бы не было старости, не было болезни, не было смерти; если бы их можно было заточить навсегда!“ Затем, впервые выдав свои намерения, молодой принц сказал: „Давай вернемся, я должен подумать, как достичь избавления“.

«Последняя встреча положила конец его колебаниям. Он проезжал через северные ворота по пути в свои увеселительные сады, когда увидел нищего, который казался внешне спокойным, смиренным, смотрел вниз, с достоинством носил свое религиозное облачение и нес чашу для подаяний.

„Кто этот человек?“ — спросил принц.

„Господин, — ответил возничий, — этот человек — один из тех, кого называют бхикшу, или нищими. Он отрекся от всех удовольствий, всех желаний и ведет жизнь аскета. Он пытается победить себя. Он стал подвижником. Без страсти, без зависти он ходит, прося подаяния“.

„Это хорошо и правильно сказано, — ответил принц. — Жизнь подвижника всегда восхвалялась мудрыми. Она будет моим прибежищем и прибежищем других существ; она приведет нас к реальной жизни, к счастью и бессмертию“.

«С этими словами молодой принц развернул свою колесницу и вернулся в город».

Объявив отцу и жене о своем намерении удалиться от мира, Будда однажды ночью покинул дворец, когда все стражники, которые должны были следить за ним, спали. Пропутешествовав всю ночь, он отдал своего коня и украшения своему слуге и отправил его обратно в Капилавасту. «Памятник, — отмечает автор «Лалита-Вистары» (стр. 270), — до сих пор можно увидеть на том месте, где возничий повернул назад». Сюаньцзан (II. 330) видел тот же памятник на краю большого леса, на своей дороге в Кушинагару, город, ныне лежащий в руинах и расположенный примерно в пятидесяти милях к востоко-юго-востоку от Горакпура.

Будда сначала отправился в Вайшали и стал учеником знаменитого брахмана, собравшего вокруг себя 300 учеников. Узнав все, чему мог научить его брахман, Будда ушел разочарованным. Он не нашел дороги к спасению. Затем он попробовал учиться у другого брахмана в Раджагрихе, столице Магадхи, или Бихара, у которого было 700 учеников, и там тоже он тщетно искал средства избавления. Он оставил его, сопровождаемый пятью своими соучениками, и на шесть лет удалился в уединение близ деревни Урувильва, подвергая себя самым суровым покаяниям, прежде чем предстать перед миром в качестве учителя. Однако по прошествии этого периода он пришел к убеждению, что аскетизм, далеко не приносящий душевного покоя и не подготавливающий путь к спасению, является ловушкой и камнем преткновения на пути к истине. Он оставил свои упражнения и был немедленно покинут как отступник своими пятью учениками. Оставшись один, он начал разрабатывать собственную систему. Он узнал, что ни доктрины, ни аскезы брахманов не приносят пользы для достижения избавления человека и освобождения его от страха перед старостью, болезнью и смертью. После долгих медитаций и экстатических видений он, наконец, вообразил, что пришел к тому истинному знанию, которое раскрывает причину и тем самым уничтожает страх перед всеми изменениями, присущими жизни. Именно с того момента, когда он пришел к этому знанию, он стал претендовать на имя Будда — Просветленный. В тот момент, можно истинно сказать, судьба миллионов и миллионов человеческих существ висела на волоске. Будда некоторое время колебался, оставить ли свое знание при себе или сообщить его миру. Сострадание к страданиям людей взяло верх, и молодой принц стал основателем религии, которую спустя более 2000 лет все еще исповедуют 455 000 000 человеческих существ.

Дальнейшая история нового учителя очень проста. Он направился в Бенарес, который во все времена был главным центром обучения в Индии, и первыми новообращенными, которых он приобрел, были пять соучеников, покинувших его, когда он сбросил иго брахманистских обрядов. Многие другие последовали за ним; но поскольку «Лалита-Вистара» обрывается на прибытии Будды в Бенарес, у нас нет дальнейшего последовательного отчета о быстром прогрессе его учения. Из того, что мы можем собрать из разрозненных упоминаний в буддийском каноне, его пригласил царь Магадхи, Бимбисара, в свою столицу, Раджагриху. Многие из его лекций представлены как прочитанные в монастыре Калантака, который подарил ему царь или какой-то богатый купец; другие — на Пике Стервятников, одном из пяти холмов, окружавших древнюю столицу.

Три его самых знаменитых ученика, Шарипутра, Катьяяна и Маудгальяяна, присоединились к нему во время его пребывания в Магадхе, где он много лет пользовался дружбой царя. Тот царь был впоследствии убит своим сыном Аджаташатру, и тогда мы слышим о Будде как о поселившемся на время в Шравасти, к северу от Ганга, где Анатхапиндада, богатый купец, предложил ему и его ученикам великолепное здание для проживания. Большинство лекций или проповедей Будды были прочитаны в Шравасти, столице Кошалы; и сам царь Кошалы, Прасенаджит, стал новообращенным в его учение. Нам говорят, что после двенадцатилетнего отсутствия Будда посетил своего отца в Капилавасту, по случаю чего он совершил несколько чудес и обратил всех Шакьев в свою веру. Его собственная жена стала одной из его последовательниц и вместе с его тетей представляет собой первый пример женщин-буддийских подвижниц в Индии. У нас снова есть более полные сведения о последних днях жизни Будды. Он достиг почтенного возраста семидесяти лет и был с визитом в Раджагрихе, где царь Аджаташатру, бывший враг Будды и убийца собственного отца, присоединился к общине после публичного покаяния в своих преступлениях. На обратном пути его сопровождало большое количество учеников, и когда он был на грани перехода через Ганг, он встал на квадратный камень и, повернув глаза назад в сторону Раджагрихи, сказал, полный эмоций: «Это последний раз, когда я вижу этот город». Он также посетил Вайшали, и после прощания с ним он почти достиг города Кушинагара, когда его жизненные силы начали иссякать. Он остановился в лесу и, сидя под деревом сал, испустил дух или, как сказал бы буддист, вошел в Нирвану.

Это простая история жизни Будды. Она читается гораздо лучше на красноречивых страницах г-на Бартелеми Сент-Илера, чем в напыщенном языке буддистов. Если бы критический историк, обладая материалами, которыми мы располагаем, вообще занялся процессом отделения истины от лжи, он, вероятно, отсек бы многое из того, что оставил наш биограф. Профессор Уилсон в своем эссе о Будде и буддизме считает сомнительным, существовал ли вообще такой человек, как Будда. Он останавливается на том факте, что существует по меньшей мере двадцать различных дат, приписываемых его рождению, варьирующихся от 2420 до 453 г. до н. э. Он указывает, что клан Шакьев никогда не упоминается ранними индуистскими писателями, и он придает большое значение тому факту, что большинство собственных имен лиц, связанных с Буддой, предполагают аллегорическое значение. Имя его отца означает «тот, чья пища чиста»; имя его матери означает «иллюзия»; его собственное светское имя, Сиддхартха, — «тот, кем цель достигнута». Будда само по себе означает «Просветленный» или, как профессор Уилсон переводит менее точно, «тот, кем все познано». Тот же выдающийся ученый идет еще дальше и, утверждая, что Капилавасту, место рождения Будды, не имеет места в географии индусов, предполагает, что его можно перевести как «субстанция Капилы», подразумевая, по сути, философию Санкхья, учение Капилы Муни, на котором, как предполагается, спланированы фундаментальные элементы буддизма: вечность материи, принципы вещей и окончательное угасание. «Кажется не невозможным, — продолжает он, — что Шакья Муни — нереальное существо, и что все, что о нем рассказывается, — такой же вымысел, как и его предшествующие переселения, и чудеса, сопровождавшие его рождение, его жизнь и его уход». Это выходит далеко за рамки Нибура, даже далеко за рамки Штрауса. Если бы для отца Будды было придумано аллегорическое имя, можно было бы наверняка найти более подходящее, чем «Чистая пища». Его жена — не единственная царица, известная под именем Майя, Майядеви или Майявати. Почему, если эти имена были придуманы, его жене было позволено сохранить прозаическое имя Гопа («пастушка»), а его тестю — имя Дандапани («палка в руке»)? Что касается его собственного имени, Сиддхартха, тибетцы утверждают, что оно было дано ему родителями, чье желание (артха) было исполнено (сиддха), как мы слышим о Désirés и Dieu-donnés во французском языке. Один из министров Дашаратхи носил то же имя. Возможно также, что Будда сам принял его в более позднем возрасте, как это было со многими римскими фамилиями. Что касается имени Будда, никто никогда не утверждал, что это нечто большее, чем титул, «Просветленный», измененный из нарицательного в собственное имя, точно так же, как имя Христос, «Помазанник», или Мухаммед, «Ожидаемый». Капилавасту был бы самым необычным соединением для выражения «субстанции философии Санкхья». Но все сомнения по этому поводу снимаются тем фактом, что как Фасянь в V, так и Сюаньцзан в VII веках посещали реальные руины этого города.

Делая все возможные скидки на накопление вымысла, которое обязательно собирается вокруг жизни основателя каждой великой религии, мы можем быть удовлетворены тем, что буддизм, который изменил облик не только Индии, но и почти всей Азии, имел реального основателя; что он не был брахманом по рождению, а принадлежал ко второй, или царской, касте; что, будучи склонным к созерцанию и глубоко впечатленным бренностью всех сотворенных вещей, он стал отшельником и искал света и утешения в различных системах брахманской философии и теологии. Неудовлетворенный искусственными системами их жрецов и философов, убежденный в бесполезности, более того, в пагубном влиянии их церемониальных практик и телесных покаяний, потрясенный также их мирским духом и фарисейским самомнением, которые делали священство исключительной собственностью одной касты и делали невозможным любое искреннее приближение человека к своему Творцу без их вмешательства, Будда должен был сразу произвести сильное впечатление на народ в целом, когда, нарушив все установленные правила касты, он присвоил себе привилегии брахмана и, отбросив блеск своего королевского положения, путешествовал как нищий, не уклоняясь от оскверняющего контакта с грешниками и мытарями. Хотя, когда мы сейчас говорим о буддизме, мы думаем главным образом о его доктринах, реформа Будды изначально имела гораздо более социальный, чем религиозный характер. Будда смел паутину, которой брахманы опутали всю Индию. Начав как разрушитель старой, он стал основателем новой религии. Мы едва ли можем понять, как какой-либо народ мог жить при системе, подобной системе брахманской иерархии, которая обвивалась вокруг каждого публичного и частного акта и сделала бы жизнь невыносимой для любого, кто утратил расположение жрецов. Эта система была атакована Буддой. Будда мог бы учить любой философии, какой хотел, и мы едва ли услышали бы его имя. Люди не обратили бы на него внимания, и его система была бы лишь каплей в океане философских спекуляций, которыми Индия была затоплена во все времена. Но когда молодой принц собрал вокруг себя людей всех каст, всех рангов, когда он побеждал брахманов в публичных диспутах, когда он объявлял жертвоприношения, которыми они зарабатывали на жизнь, не только бесполезными, но и греховными, когда вместо сурового покаяния или отлучения от церкви, налагаемых брахманами иногда за самые пустяковые проступки, он требовал только публичного признания греха и обещания больше не грешить: когда благотворительные дары, до сих пор монополизированные брахманами, начали течь по новым каналам, поддерживая сотни и тысячи буддийских нищих, было достигнуто больше, чем, вероятно, сам Будда когда-либо мечтал; и тот, чьи медитации были о том, как избавить душу человека от страданий и страха смерти, избавил народ Индии от унизительного рабства и от жреческой тирании.

Самым важным элементом буддийской реформы всегда был ее социальный и моральный кодекс, а не ее метафизические теории. Этот моральный кодекс, взятый сам по себе, является одним из самых совершенных, которые когда-либо знал мир. В этом пункте сходятся все свидетельства из враждебных и дружественных источников. Спенс Харди, уэслианский миссионер, говоря о Дхаммападе, или «Следах Закона», признает, что из предписаний этого труда можно было бы составить сборник, который по чистоте своей этики едва ли мог бы быть сравним с любым другим языческим автором. Г-н Лабуле, один из самых выдающихся членов Французской академии, отмечает в «Débats» от 4 апреля 1853 года: «Трудно понять, как люди, не поддерживаемые откровением, могли взлететь так высоко и приблизиться так близко к истине». Помимо пяти великих заповедей — не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не пьянствовать — каждый оттенок порока, лицемерия, гнева, гордыни, подозрительности, жадности, сплетен, жестокости к животным охраняется специальными предписаниями. Среди рекомендуемых добродетелей мы находим не только почитание родителей, заботу о детях, подчинение власти, благодарность, умеренность во времена процветания, смирение во времена испытаний, невозмутимость во все времена, но и добродетели, неизвестные ни в одной языческой системе морали, такие как долг прощения оскорблений и невоздаяния злом за зло. Все добродетели, как нам говорят, проистекают из Майтри, и это Майтри можно перевести только как милосердие и любовь. «Я не колеблюсь, — говорит Бюрнуф, — перевести словом «милосердие» слово Майтри; оно не выражает дружбу или чувство особой привязанности, которое человек испытывает к одному или нескольким своим ближним, но то универсальное чувство, которое внушает нам добрую волю ко всем людям и постоянную готовность помочь им». Мы добавим еще одно свидетельство из труда г-на Бартелеми Сент-Илера:

«Я не колеблюсь добавить, — пишет он, — что, за исключением одного лишь Христа, нет среди основателей религии фигуры более чистой или более трогательной, чем фигура Будды. Его жизнь не имеет пятен. Его постоянный героизм равен его убежденности; и если теория, которую он проповедует, ложна, личные примеры, которые он дает, безупречны. Он — завершенная модель всех добродетелей, которые он проповедует; его самоотречение, его милосердие, его неизменная кротость не изменяют ему ни на одно мгновение; он оставляет в двадцать девять лет двор своего отца-царя, чтобы стать религиозным человеком и нищим; он молча готовит свою доктрину шестью годами уединения и медитации; он распространяет ее одной лишь силой слова и убеждения в течение более полувека; и когда он умирает в объятиях своих учеников, это происходит с безмятежностью мудреца, который практиковал добро всю свою жизнь и который уверен, что нашел истину». (Стр. v.)

Конечно, в истории принца Капилавасту все еще остаются некоторые размытые и сомнительные страницы; но нам достаточно взглянуть на работы по древней философии и религии, опубликованные около тридцати лет назад, чтобы заметить огромный прогресс, достигнутый в установлении истинного исторического характера основателя буддизма. Было время, когда Будду отождествляли с Христом. Манихеи были фактически вынуждены отречься от своей веры в то, что Будда, Христос и Мани были одним и тем же лицом. Но мы думаем скорее о XVIII и XIX веках, когда писались сложные книги, чтобы доказать, что Будда был в действительности Тотом египтян, что он был Меркурием, или Воданом, или Зороастром, или Пифагором. Даже сэр У. Джонс, как мы видели, отождествлял Будду сначала с Одином, а затем с Шишаком, «который лично или через колонию из Египта завез в Индию мягкую ересь древних Бауддхов». В настоящее время мы знаем, что ни Египет, ни Вальхалла Германии, ни Греция, ни Персия не могли породить ни самого человека, ни его доктрину. Он — порождение Индии умом и душой. Его доктрина, самим антагонизмом, в котором она стоит к старой системе брахманизма, показывает, что она не могла возникнуть ни в одной стране, кроме Индии. Древняя история брахманизма ведет к буддизму с той же необходимостью, с какой средневековый романизм вел к протестантизму. Хотя дата Будды все еще подвержена небольшим хронологическим колебаниям, его место в интеллектуальных анналах Индии отныне определенно обозначено: буддизм стал государственной религией Индии во времена Ашоки; а Ашока, буддийский Константин, был внуком Чандрагупты, современника Селевка Никатора. Система брахманов завершила свой путь. Их господство, поначалу чисто интеллектуальное и религиозное, постепенно приобрело политический характер. Посредством системы каст это влияние пронизывало всю социальную ткань не как оживляющая закваска, а как смертельный яд. Их растущая власть и самоуверенность ясно проявляются в последовательных периодах их древней литературы. Она начинается с простых гимнов Веды. За ними следуют трактаты, известные под названием Брахманы, в которых разрабатывается полная система теологии и выдвигаются претензии в пользу брахманов, такие, какие редко уступались какой-либо иерархии. Третий период в истории их древней литературы отмечен их Сутрами, или Афоризмами, краткими и сухими формулярами, показывающими брахманов в надежном владении всеми своими притязаниями. Такие привилегии, какими они тогда пользовались, никогда не пользуются долго. Никто не мог двигаться или отстаивать свою свободу мысли и действия, не обнаружив себя стесненным со всех сторон паутиной брахманского закона; и не было ничего в их религии, что могло бы удовлетворить естественные стремления человеческого сердца к духовному утешению. То, что чувствовал Будда, более или менее остро чувствовали тысячи; и это был секрет его успеха. Этот успех, однако, был ускорен политическими событиями. Чандрагупта завоевал трон Магадхи и приобрел свое господство в Индии вопреки брахманскому закону. Он был низкого происхождения, простой авантюрист, и с его восшествием на престол важная петля была разорвана в сложной системе каст. Ни он, ни его преемники не могли рассчитывать на поддержку брахманов, и вполне естественно, что его внук, Ашока, должен был искать поддержки у секты, основанной Буддой. Будда, отказавшись от своего королевского положения, нарушил закон касты так же сильно, как Чандрагупта, узурпировав его. Его школа, хотя она, вероятно, избегала открытых преследований, пока не поднялась до политического значения, никогда не могла быть в дружеских отношениях с брахманами старой школы. Выскочка на троне видел своих естественных союзников в последователях Будды, и нищие, которые своим непритязательным поведением завоевали золотые мнения среди низших и средних классов, внезапно были возвышены до значения, о котором едва ли мечтал их основатель. Те, кто видит в буддизме не социальную, а главным образом религиозную и философскую реформу, были обмануты поздней буддийской литературой и, в частности, спорами между буддистами и брахманами, которые в более поздние времена привели к полному изгнанию первых из Индии и к политическому восстановлению брахманизма. Они, несомненно, вращаются главным образом вокруг философских проблем и носят самый абстрактный и сложный характер. Но таковым не было учение Будды. Если мы можем судить по «четырем истинам», которые Будда внушал с первого дня, как вступил на путь учителя, его философия жизни была очень простой. Он провозглашает, что в жизни нет ничего, кроме печали; что печаль порождается нашими привязанностями, что наши привязанности должны быть уничтожены, чтобы уничтожить корень печали, и что он может научить человечество, как искоренить все привязанности, все страсти, все желания. Такие доктрины были понятны; и учитывая, что Будда принимал людей всех каст, которые после отречения от мира и облачения в желтые одежды были уверены в нахождении средств к существованию от благотворительных даров народа, неудивительно, что число его последователей росло так быстро. Если Будда действительно учил метафизическим доктринам, которые приписываются ему последующими писателями — а это момент, который невозможно урегулировать, — ни один из тысячи среди его последователей не был бы способен оценить эти спекуляции. Они должны были быть зарезервированы для немногих его учеников, и они никогда не сформировали бы ядро для популярной религии.

Почти все, кто писал о буддизме, и г-н Бартелеми Сент-Илер в том числе, пытались показать, что эти метафизические доктрины Будды были заимствованы из более ранних систем брахманской философии и, в частности, из системы Санкхья. Общепризнанным основателем этой системы является Капила, и мы видели ранее, как профессор Уилсон фактически превратил название Капилавасту, места рождения Будды, в простую аллегорию: Капилавасту означает, согласно ему, субстанцию Капилы или философии Санкхья. Это еще не все. Г-н Спенс Харди (стр. 132) цитирует легенду, в которой говорится, что Будда был в прежнем существовании аскетом Капилой, что принцы Шакьи пришли в его скит и что он указал им надлежащее место для основания нового города, который был назван в его честь Капилавасту. Но мы тщетно искали какие-либо определенные сходства между системой Капилы, известной нам по Санкхья-сутрам, и Абхидхармой, или метафизикой буддистов. Такие сходства были бы бесценны. Они, вероятно, позволили бы нам решить, заимствовал ли Будда у Капилы или Капила у Будды, и таким образом определить реальную хронологию философской литературы Индии как предшествующую или последующую буддийской эре. Есть определенные понятия, которые Будда разделяет не только с Капилой, но и с каждым индуистским философом. Идея переселения душ, вера в продолжающееся воздействие наших добрых и злых поступков, распространяющееся с наших прежних на нынешние и с нынешних на будущие жизни, чувство, что жизнь — это сон или бремя, признание бесполезности религиозных обрядов после достижения высшего знания — все это принадлежит, так сказать, национальной философии Индии. Мы встречаем эти идеи повсюду: в поэзии, философии, религии индусов. Они не могут претендовать на исключительную собственность какой-либо системы в частности. Но если мы ищем более специфические совпадения между доктринами Будды и доктринами Капилы или других индийских философов, мы ищем тщетно. Поначалу могло бы показаться, что самый первый афоризм Капилы, а именно: «полное прекращение боли, которая бывает трех видов, есть высшая цель человека», — был лишь философским перефразированием событий, которые, как мы видели, определили Будду отречься от мира в поисках истинной дороги к спасению. Но хотя отправная точка Капилы и Будды одна и та же — острое чувство человеческого страдания и стремление к лучшему состоянию, — их дороги расходятся так полно, а их цели так далеки друг от друга, что трудно понять, как почти по общему согласию предполагается, что Будда либо пошел по стопам Капилы, либо превратил философию Капилы в религию. Некоторые ученые воображают, что существовала более простая и примитивная философия, которой учил Капила, и что Сутры, которые сейчас приписываются ему, более позднего происхождения. Невозможно ни доказать, ни опровергнуть такой взгляд. В настоящее время мы знаем философию Капилы только по его Сутрам, и эти Сутры кажутся нам поздними, а не ранними по отношению к Будде. Хотя имя Будды не упоминается в Сутрах, его доктрины ясно подразумеваются и оспариваются в нескольких их частях.

Говорили, что Будда и Капила были оба атеистами и что Будда заимствовал свой атеизм у Капилы. Но атеизм — это неопределенный термин, и он может означать очень разные вещи. В одном смысле каждый индийский философ был атеистом, ибо все они понимали, что боги простонародья не могут претендовать на атрибуты, принадлежащие Высшему Существу. Но все важные философские системы брахманов допускают в той или иной форме существование Абсолютного и Высшего Существа, источника всего, что существует или кажется существующим. Капилу, когда его обвиняют в атеизме, не обвиняют в отрицании существования Абсолютного Существа. Его обвиняют в отрицании существования Ишвары, что в общем означает Господа, но что в отрывке, где оно встречается, относится к Ишваре йогов, или мистических философов. Они утверждали, что в экстатическом состоянии человек обладает силой видеть Бога лицом к лицу, и они хотели, чтобы эта экстатическая интуиция была включена в рубрику чувственных восприятий. На это Капила возразил. Вы не доказали существование вашего Господа, говорит он, и поэтому я не вижу причин, почему я должен изменять свое определение чувственного восприятия, чтобы приспособить ваши экстатические видения. Комментатор повествует, что этот сильный язык был использован Капилой, чтобы заставить замолчать дикие разговоры мистиков, и что, хотя он насмехался над своими противниками за то, что они не смогли доказать существование своего Господа, он сам не отрицал существования Высшего Существа. Капила, однако, пошел дальше. Он пытался показать, что все атрибуты, которые мистики приписывали своему Господу, неуместны. Он использовал аргументы, очень похожие на те, которые в последнее время были использованы с таким мастерством выдающимся лектором Бэмптона. Высший Господь мистиков, аргументировал Капила, либо абсолютен и безусловен (мукта), либо связан и обусловлен (баддха). Если он абсолютен и безусловен, он не может войти в состояние Творца; у него не было бы желаний, которые могли бы побудить его к творению. Если, напротив, он представлен как активный и вступающий в работу творения, он больше не был бы абсолютным и неизменным Существом, в которое нас просят верить. Капилу, как и проповедника наших дней, обвиняли в мощении дороги к атеизму, но его философия, тем не менее, была признана ортодоксальной, потому что, в дополнение к чувственному восприятию и индуктивному рассуждению, Капила подчеркнуто исповедовал свою веру в откровение, т. е. в Веду, и отводил ей место среди признанных инструментов познания. Будда отказывался признавать за Ведами какой-либо независимый авторитет вообще, и это составляло фундаментальное различие между двумя философами.

Соответствовала ли философия Капилы действительно духу Веды — это совсем другой вопрос. Никакой философии, по крайней мере ничего похожего на определенную систему, нельзя найти в священных гимнах брахманов; и хотя философия Веданты меньше насилует отрывки, которые она цитирует из Веды, авторы Веды были бы так же удивлены последствиями, выведенными из их слов ведантином, как и странным значением, приписываемым им Капилой. Философ Веданты, как и Капила, отрицал бы существование Творца в обычном смысле этого слова. Он объяснял вселенную как эманацию из Брахмана, который есть все во всем. Капила допускал два принципа, абсолютный Дух и Природу, и он рассматривал вселенную как произведенную отражением Природы, брошенным на зеркало абсолютного Духа. Обе системы, кажется, рассматривают творение, или сотворенный мир, как несчастье, как неудачный случай. Но они утверждают, что его последствия могут быть нейтрализованы и что освобождение от уз земного существования возможно посредством философии. Философ Веданты воображает, что он свободен, когда пришел к знанию, что не существует ничего, кроме Брахмана; что все явления — лишь результат невежества; что после разрушения этого невежества и его последствий все снова сливается в Брахмане, истинном источнике бытия, мысли и счастья. Капила учил, что дух становится свободным от всех мирских оков, как только он осознает, что все явления были лишь проходящими отражениями, произведенными природой на дух, и как только он был способен закрыть глаза на эти иллюзорные видения. Обе системы, следовательно, и то же самое относится ко всем другим философским системам брахманов, допускали абсолютное или самосущее Существо как причину всего, что существует или кажется существующим. И здесь лежит специфическое различие между Капилой и Буддой. Будда, как и Капила, утверждал, что этот мир не имеет абсолютной реальности, что он — ловушка и иллюзия. Слова «Все бренно, все жалко, все пусто» часто должны были сходить с его уст. Но мы не можем называть вещи нереальными, если у нас нет концепции чего-то, что реально. Где же тогда Будда нашел реальность, в сравнении с которой этот мир можно было бы назвать нереальным? Какое средство он предложил как освобождение от страданий этой жизни? Как бы трудно нам ни было это представить, Будда не допускает никакой реальной причины этого нереального мира. Он отрицает существование не только Творца, но и любого Абсолютного Существа. Согласно метафизическим догматам, если не самого Будды, то по крайней мере его секты, нет никакой реальности нигде, ни в прошлом, ни в будущем. Истинная мудрость состоит в осознании ничтожности всех вещей и в желании стать ничем, быть выдутым, войти в Нирвану. Освобождение достигается полным угасанием, а не поглощением в Брахмане или восстановлением истинного состояния души. Если быть — значит страдать, не быть — должно быть блаженством, и это блаженство — высшая награда, которую Будда обещал своим ученикам. Читая Афоризмы Капилы, трудно не увидеть в его замечаниях о тех, кто утверждает, что все есть пустота, скрытые нападки на Будду и его последователей. В одном месте (I. 43) Капила аргументирует, что если бы люди верили только в реальность мысли и отрицали реальность внешних объектов, они вскоре были бы вынуждены признать, что вообще ничего не существует, потому что мы воспринимаем наши мысли так же, как мы воспринимаем внешние объекты. Это естественно приводит его к исследованию той экстремальной доктрины, согласно которой все, что мы воспринимаем, есть пустота, и все, как предполагается, гибнет, потому что такова природа вещей, что они должны гибнуть. Капила замечает в отношении этого взгляда (I. 45), что это лишь утверждение лиц, которые «не просветлены», на санскрите а-буддха, саркастическое выражение, в котором очень трудно не увидеть намек на Будду или на тех, кто требовал для него титула Просветленного. Капила затем переходит к тому, чтобы дать лучший ответ, который мог быть дан тем, кто учил, что полное уничтожение должно быть высшей целью человека как единственное средство полного прекращения страдания. «Это не так, — говорит он, — ибо если люди хотят быть свободными от страдания, то именно они сами хотят быть свободными, точно так же, как в этой жизни именно они сами хотят наслаждаться счастьем. Должна существовать постоянная душа, чтобы удовлетворить стремления человеческого сердца, и если вы отрицаете эту душу, у вас нет права говорить о высшей цели человека».