«Хармид»

Определения рассудительности следуют в регулярном порядке от популярных к философским. Первые два достаточно просты и частично истинны, как первые мысли умного юноши; третье, которое является реальным вкладом в этическую философию, извращено изобретательностью Сократа и едва спасено равным извращением со стороны Крития. Остальные определения имеют более высокую цель, которая состоит в том, чтобы ввести элемент знания и, наконец, объединить добро и истину в единую науку. Но время еще не пришло для реализации этого видения метафизической философии; и такая наука, когда она будет приближена к нам в «Филибе» и «Государстве», не будет называться именем (греч.). Отсюда мы с удивлением видим, что Платон, который в других своих сочинениях отождествляет добро и знание, здесь противопоставляет их и спрашивает, почти в духе Аристотеля, как может быть знание знания, и даже если оно достижимо, как может такое знание быть полезным?

Трудность «Хармида» возникает главным образом из двух смыслов слова (греч.), или рассудительности. От этического понятия рассудительности, которое по-разному определяется как тихость, скромность, делание нашего собственного дела, совершение добрых дел, диалог переходит к интеллектуальной концепции (греч.), которая также объявляется наукой самопознания, или знанием того, что мы знаем и не знаем, или знанием добра и зла. Диалог представляет собой стадию в истории философии, на которой знание и действие еще не были разделены. Отсюда путаница между ними и легкий переход от одного к другому. Предлагаемые определения все отвергаются, но следует заметить, что все они стремятся пролить свет на природу рассудительности, и что, в отличие от различения Крития между (греч.), ни одно из них не является просто словесной уловкой; подразумевается, что этот вопрос, хотя он еще не получил решения в теории, уже был решен самим Хармидом, который научился практиковать добродетель самопознания, которую философы тщетно пытаются определить словами. В подобном духе мы могли бы сказать молодому человеку, обеспокоенному теологическими трудностями: «Не беспокой себя такими вещами, а просто веди добрую жизнь»; и все же в обоих случаях нельзя отрицать, что правильные идеи об истине могут значительно способствовать улучшению характера.

Причины, по которым «Хармид», «Лисид», «Лахет» были помещены вместе и первыми в серии платоновских диалогов, таковы: (i) Их краткость и простота. «Хармид» и «Лисид», если не «Лахет», того же «качества», что «Федр» и «Пир»: и вероятно, хотя далеко не наверняка, что более легкое усилие предшествовало более великому. (ii) Их эристический, или, скорее, сократический характер; они принадлежат к классу, называемому диалогами поиска (греч.), которые не имеют заключения. (iii) Отсутствие в них некоторых излюбленных понятий Платона, таких как учение о припоминании и платоновских идеях; вопросы, может ли добродетель быть преподаваема; являются ли добродетели одной или многими. (iv) Им недостает глубины по сравнению с диалогами среднего и позднего периода; и юношеской красоты и грации, которых недостает в более поздних. (v) Их сходство друг с другом; во всех трех отрочество играет большую роль. Эти причины имеют различную степень веса при определении их места в каталоге платоновских сочинений, хотя они и не являются окончательными. Никакое расположение платоновских диалогов не может быть строго хронологическим. Порядок, который был принят, предназначен главным образом для удобства читателя; в то же время признаки даты, предоставленные либо самим Платоном, либо аллюзиями, найденными в диалогах, не были упущены из виду. Многое можно сказать об этом предмете, но результаты могут быть только вероятными; нет материалов, которые позволили бы нам достичь чего-то похожего на уверенность.

Отношения знания и добродетели снова выдвигаются в диалогах-спутниках «Лисид» и «Лахет»; а также в «Протагоре» и «Евтидеме». Противопоставление абстрактного и частного знания в этом диалоге можно сравнить с подобным противопоставлением идей и явлений, которое встречается в Прологах к «Пармениду», но, по-видимому, скорее относится к более поздней стадии философии Платона.

ХАРМИД, ИЛИ О РАССУДИТЕЛЬНОСТИ

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА: Сократ, который является рассказчиком, Хармид, Херефонт, Критий.

СЦЕНА: Палестра Таврея, которая находится недалеко от Портика царя-архонта.

Вчера вечером я вернулся из армии из Потидеи и, пробыв долгое время в отлучке, подумал, что хотел бы пойти и посмотреть на свои старые места. Поэтому я зашел в палестру Таврея, которая находится напротив храма, примыкающего к портику царя-архонта, и там я нашел множество людей, большинство из которых я знал, но не всех. Мой визит был неожиданным, и как только они увидели, что я вхожу, они приветствовали меня издалека со всех сторон; и Херефонт, который является своего рода безумцем, вскочил и побежал ко мне, схватив меня за руку и говоря: Как ты спасся, Сократ? — (Я должен объяснить, что незадолго до нашего отъезда под Потидеей произошло сражение, новости о котором только что достигли Афин.)

Видишь, ответил я, что я здесь.

Ходили слухи, сказал он, что сражение было очень тяжелым и что многие из наших знакомых пали.

Это, ответил я, было недалеко от истины.

Я полагаю, сказал он, что ты присутствовал.

Я присутствовал.

Тогда садись и расскажи нам всю историю, которую мы пока слышали лишь неполно.

Я занял место, которое он мне указал, рядом с Критием, сыном Каллесхра, и, поприветствовав его и остальную компанию, я рассказал им новости из армии и ответил на их различные вопросы.

Затем, когда этого было достаточно, я, в свою очередь, начал расспрашивать о делах дома — о нынешнем состоянии философии и о молодежи. Я спросил, не отличается ли кто-нибудь из них мудростью или красотой, или тем и другим. Критий, взглянув на дверь, обратил мое внимание на нескольких юношей, которые входили и шумно разговаривали друг с другом, сопровождаемые толпой. Из красавцев, Сократ, сказал он, я полагаю, что ты скоро сможешь составить суждение. Ибо те, кто только что входит, — это передовой отряд великого красавца, как его считают, дня, и он сам, вероятно, недалеко.

Кто он, сказал я; и кто его отец?

Хармид, ответил он, его имя; он мой двоюродный брат и сын моего дяди Главкона: я скорее думаю, что ты его тоже знаешь, хотя он еще не вырос во время твоего отъезда.

Конечно, я знаю его, сказал я, ибо он был примечателен еще тогда, когда был ребенком, и я должен представить, что к этому времени он должен быть почти молодым человеком.

Ты увидишь, сказал он, через мгновение, какой прогресс он сделал и на кого он похож. Он едва закончил слово, как вошел Хармид.

Теперь ты знаешь, мой друг, что я не могу ничего измерять, а в прекрасном я просто такая же мера, как белая линия мела; ибо почти все молодые люди кажутся прекрасными в моих глазах. Но в тот момент, когда я увидел, что он входит, признаюсь, я был совершенно поражен его красотой и ростом; весь мир, казалось, был влюблен в него; изумление и замешательство воцарились, когда он вошел; и толпа влюбленных последовала за ним. Что взрослые люди, подобные нам, были затронуты таким образом, было неудивительно, но я заметил, что такое же чувство было среди мальчиков; все они, вплоть до самого маленького ребенка, обернулись и посмотрели на него, как если бы он был статуей.

Херефонт позвал меня и сказал: Что ты думаешь о нем, Сократ? Разве у него не прекрасное лицо?

Самое прекрасное, сказал я.

Но ты бы не обратил внимания на его лицо, ответил он, если бы мог видеть его обнаженную форму: он абсолютно совершенен.

И с этим они все согласились.

Клянусь Гераклом, сказал я, никогда не было такого образца, если у него есть только одно другое небольшое дополнение.

Что это? сказал Критий.

Если у него благородная душа; и будучи из вашего дома, Критий, можно ожидать, что она у него есть.

Он так же прекрасен и хорош внутри, как и снаружи, ответил Критий.

Тогда, прежде чем мы увидим его тело, не должны ли мы попросить его показать нам свою душу, обнаженную и неприкрытую? он как раз того возраста, в котором ему понравится разговаривать.

Это он будет, сказал Критий, и я могу сказать тебе, что он уже философ, а также значительный поэт, не только по своему собственному мнению, но и по мнению других.

Это, мой дорогой Критий, ответил я, отличие, которое давно есть в вашей семье и унаследовано вами от Солона. Но почему бы тебе не позвать его и не показать нам? ибо даже если бы он был моложе, чем он есть, не было бы никакой непристойности в том, чтобы он разговаривал с нами в присутствии тебя, который является его опекуном и двоюродным братом.

Очень хорошо, сказал он; тогда я позову его; и, повернувшись к слуге, он сказал: Позови Хармида и скажи ему, что я хочу, чтобы он пришел и увидел врача по поводу болезни, о которой он говорил мне позавчера. Затем, снова обращаясь ко мне, он добавил: Он жаловался в последнее время на то, что у него болит голова, когда он встает утром: почему бы тебе не заставить его поверить, что ты знаешь лекарство от головной боли?

Почему бы и нет, сказал я; но придет ли он?

Он обязательно придет, ответил он.

Он пришел, как ему было велено, и сел между Критием и мной. Большое веселье было вызвано тем, что каждый толкал изо всех сил своего соседа, чтобы освободить место для него рядом с собой, пока на двух концах ряда один не должен был встать, а другой не был перекачен вбок. Теперь я, мой друг, начал чувствовать себя неловко; моя прежняя смелая вера в мои способности беседовать с ним исчезла. И когда Критий сказал ему, что я тот человек, у которого есть лекарство, он посмотрел на меня таким неописуемым образом и как раз собирался задать вопрос. И в этот момент все люди в палестре столпились вокруг нас, и, о чудо! я увидел внутренности его одежды и загорелся. Тогда я больше не мог сдерживаться. Я подумал о том, как хорошо Кидий понимал природу любви, когда, говоря о прекрасном юноше, он предупреждает кого-то «не приводить олененка на глазах у льва, чтобы он был им пожран», ибо я почувствовал, что был побежден своего рода звериным аппетитом. Но я сдержался, и когда он спросил меня, знаю ли я лекарство от головной боли, я ответил, но с усилием, что знаю.

И что это?

Я ответил, что это своего рода лист, который требует сопровождения заклинанием, и если человек повторит заклинание в то же время, когда он использует лекарство, он будет исцелен; но что без заклинания лист будет бесполезен.

Тогда я запишу заклинание под твою диктовку, сказал он.

С моего согласия? сказал я, или без моего согласия?

С твоего согласия, Сократ, сказал он, смеясь.

Очень хорошо, сказал я; и ты совершенно уверен, что знаешь мое имя?

Я должен знать тебя, ответил он, ибо о тебе много говорят среди моих товарищей; и я помню, когда я был ребенком, видя тебя в компании моего двоюродного брата Крития.

Я рад узнать, что ты помнишь меня, сказал я; ибо теперь я буду чувствовать себя более свободно с тобой и смогу лучше объяснить природу заклинания, о которой я чувствовал трудность раньше. Ибо заклинание сделает больше, Хармид, чем просто вылечит головную боль. Я смею сказать, что ты слышал, как выдающиеся врачи говорят пациенту, который приходит к ним с больными глазами, что они не могут вылечить его глаза сами по себе, но что если его глаза должны быть вылечены, его голова должна быть обработана; и затем они снова говорят, что думать о лечении только головы, а не остального тела также, — это верх глупости. И аргументируя таким образом, они применяют свои методы ко всему телу и пытаются лечить и исцелять целое и часть вместе. Ты когда-нибудь замечал, что это то, что они говорят?

Да, сказал он.

И они правы, и ты согласился бы с ними?

Да, сказал он, конечно, я бы согласился.

Его одобряющие ответы успокоили меня, и я начал постепенно обретать уверенность, и жизненное тепло вернулось. Такова, Хармид, сказал я, природа заклинания, которое я узнал, служа в армии, от одного из врачей фракийского царя Залмоксиса, которые, как говорят, настолько искусны, что могут даже даровать бессмертие. Этот фракиец сказал мне, что в этих их представлениях, о которых я только что упоминал, греческие врачи совершенно правы, насколько они идут; но Залмоксис, добавил он, наш царь, который также является богом, говорит далее: «что как вы не должны пытаться лечить глаза без головы, или голову без тела, так и вы не должны пытаться лечить тело без души; и это, — сказал он, — причина, почему лечение многих болезней неизвестно врачам Эллады, потому что они невежественны относительно целого, которое должно быть изучено также; ибо часть никогда не может быть здорова, если целое не здорово». Ибо все добро и зло, будь то в теле или в человеческой природе, берет начало, как он объявил, в душе и переполняется оттуда, как будто из головы в глаза. И поэтому, если голова и тело должны быть здоровы, вы должны начать с лечения души; это первое дело. И лечение, мой дорогой юноша, должно быть осуществлено с помощью использования определенных заклинаний, и эти заклинания — прекрасные слова; и ими рассудительность вселяется в душу, и где есть рассудительность, там здоровье быстро передается, не только голове, но и всему телу. И тот, кто научил меня лечению и заклинанию в то же время, добавил особое указание: «Пусть никто, — сказал он, — не убедит тебя лечить голову, пока он сначала не даст тебе свою душу, чтобы она была вылечена заклинанием. Ибо это, — сказал он, — великая ошибка нашего дня в лечении человеческого тела, что врачи отделяют душу от тела». И он добавил с акцентом, в то же время заставляя меня поклясться его словами: «Пусть никто, как бы богат, или благороден, или прекрасен он ни был, не убедит тебя дать ему лечение без заклинания». Теперь я поклялся, и я должен сдержать свою клятву, и поэтому, если ты позволишь мне применить фракийское заклинание сначала к твоей душе, как направил незнакомец, я впоследствии приступлю к применению лечения к твоей голове. Но если нет, я не знаю, что мне делать с тобой, мой дорогой Хармид.

Критий, когда услышал это, сказал: Головная боль будет неожиданным приобретением для моего молодого родственника, если боль в его голове заставит его улучшить свой ум: и я могу сказать тебе, Сократ, что Хармид не только выдающийся по красоте среди своих сверстников, но также в том качестве, которое дается заклинанием; и это, как ты говоришь, рассудительность?

Да, сказал я.

Тогда позволь мне сказать тебе, что он самый рассудительный из людей и для своего возраста не уступает никому ни в каком качестве.

Да, сказал я, Хармид; и действительно, я думаю, что ты должен превосходить других во всех хороших качествах; ибо если я не ошибаюсь, нет никого присутствующего, кто мог бы легко указать два афинских дома, чей союз, вероятно, произвел бы лучший или более благородный отпрыск, чем те два, из которых ты произошел. Есть дом твоего отца, который происходит от Крития, сына Дропида, чья семья была увековечена в панегирических стихах Анакреонта, Солона и многих других поэтов, как знаменитая красотой и добродетелью и всей другой высокой удачей: и дом твоей матери одинаково выдающийся; ибо твой дядя по матери, Пириламп, считается никогда не находившим себе равных, в Персии при дворе великого царя, или на континенте Азии, во всех местах, куда он ездил как посол, по росту и красоте; вся эта семья ни на йоту не уступает другой. Имея таких предков, ты должен быть первым во всем, и, милый сын Главкона, твоя внешняя форма не является бесчестием ни для кого из них. Если к красоте ты добавишь рассудительность, и если в других отношениях ты такой, каким Критий объявляет тебя, тогда, дорогой Хармид, блажен ты, будучи сыном своей матери. И здесь лежит суть; ибо если, как он объявляет, у тебя есть этот дар рассудительности уже, и ты достаточно рассудителен, в таком случае у тебя нет нужды ни в каких заклинаниях, будь то Залмоксиса или Абариса Гиперборейского, и я могу так же хорошо дать тебе лечение головы сразу; но если ты еще не приобрел это качество, я должен использовать заклинание, прежде чем дам тебе лекарство. Пожалуйста, поэтому, сообщи мне, признаешь ли ты истинность того, что Критий говорил; — есть ли у тебя это качество рассудительности или нет?

Хармид покраснел, и румянец усилил его красоту, ибо скромность подобает юности; затем он сказал очень искренне, что он действительно не может сразу ответить ни да, ни нет на вопрос, который я задал: Ибо, сказал он, если я подтвержу, что я не рассудителен, это было бы странной вещью для меня сказать о себе, и также я бы солгал Критию и многим другим, которые думают, как он говорит тебе, что я рассудителен: но, с другой стороны, если я скажу, что я таков, мне придется хвалить самого себя, что было бы дурными манерами; и поэтому я не знаю, как ответить тебе.

Я сказал ему: Это естественный ответ, Хармид, и я думаю, что ты и я должны вместе исследовать, есть ли у тебя это качество, о котором я спрашиваю, или нет; и тогда ты не будешь вынужден говорить то, что тебе не нравится; ни я не буду опрометчивым практиком медицины: поэтому, если хочешь, я разделю исследование с тобой, но я не буду давить на тебя, если ты предпочел бы не делать этого.

Нет ничего, что я хотел бы больше, сказал он; и что касается меня, ты можешь действовать так, как считаешь лучшим.

Я думаю, сказал я, что мне лучше начать с того, чтобы задать тебе вопрос; ибо если рассудительность пребывает в тебе, у тебя должно быть мнение о ней; она должна давать некоторое представление о своей природе и качествах, которое может позволить тебе сформировать понятие о ней. Разве это не верно?

Да, сказал он, это, я думаю, верно.

Ты знаешь свой родной язык, сказал я, и поэтому ты должен быть в состоянии сказать, что ты чувствуешь по этому поводу.

Конечно, сказал он.

Чтобы я мог составить предположение, есть ли у тебя рассудительность, пребывающая в тебе или нет, скажи мне, сказал я, что, по твоему мнению, есть Рассудительность?

Сначала он колебался и был очень не желал отвечать: затем он сказал, что думает, что рассудительность — это делать вещи упорядоченно и тихо, такие вещи, например, как ходьба по улицам и разговоры, или что-либо еще такого рода. Одним словом, сказал он, я бы ответил, что, по моему мнению, рассудительность — это тихость.

Ты прав, Хармид? сказал я. Без сомнения, некоторые подтвердили бы, что тихие — это рассудительные; но давай посмотрим, имеют ли эти слова какой-либо смысл; и сначала скажи мне, не признал бы ты рассудительность принадлежащей к классу благородных и хороших?

Да.

Но что лучше, когда ты у учителя письма, писать одни и те же буквы быстро или тихо?

Быстро.

А читать быстро или медленно?

Быстро снова.

А в игре на лире или борьбе, быстрота или острота гораздо лучше, чем тихость и медленность?

Да.

И то же самое верно в боксе и в панкратии?

Конечно.

А в прыжках и беге и в телесных упражнениях вообще, быстрота и ловкость хороши; медленность, и бездеятельность, и тихость — плохи?

Это очевидно.

Тогда, сказал я, во всех телесных действиях, не тихость, а величайшая ловкость и быстрота, является благороднейшей и лучшей?

Да, конечно.

А является ли рассудительность благом?

Да.

Тогда, в отношении тела, не тихость, а быстрота будет высшей степенью рассудительности, если рассудительность — это благо?

Верно, сказал он.

И что, сказал я, лучше — легкость в обучении или трудность в обучении?

Легкость.

Да, сказал я; и легкость в обучении — это обучение быстро, а трудность в обучении — это обучение тихо и медленно?

Верно.

И не лучше ли учить другого быстро и энергично, чем тихо и медленно?

Да.

И что лучше, вспоминать и помнить быстро и охотно, или тихо и медленно?

Первое.

А не является ли проницательность быстротой или ловкостью души, а не тихостью?

Верно.

А не лучше ли понимать то, что сказано, будь то у учителя письма, или учителя музыки, или где-либо еще, не так тихо, как возможно, а так быстро, как возможно?

Да.

А в поисках или размышлениях души, не самый тихий, как я воображаю, и тот, кто с трудом размышляет и обнаруживает, считается достойным похвалы, а тот, кто делает это наиболее легко и быстро?

Совершенно верно, сказал он.

А во всем, что касается либо тела, либо души, быстрота и активность явно лучше, чем медленность и тихость?

Явно они лучше.

Тогда рассудительность — это не тихость, и не является рассудительная жизнь тихой, — конечно, не с этой точки зрения; ибо жизнь, которая рассудительна, предполагается благой. И из двух вещей одна истинна, — либо никогда, либо очень редко тихие действия в жизни кажутся лучше, чем быстрые и энергичные; или предполагая, что из благородных действий столько же тихих, сколько быстрых и неистовых: все же, даже если мы допустим это, рассудительность не будет действием тихо, не больше, чем действием быстро и энергично, будь то в ходьбе или разговоре или в чем-либо еще; ни тихая жизнь не будет более рассудительной, чем нетихая, видя, что рассудительность признана нами благой и благородной вещью, а быстрые были показаны столь же хорошими, как и тихие.

Я думаю, сказал он, Сократ, что ты прав.

Тогда еще раз, Хармид, сказал я, сосредоточь свое внимание и посмотри внутрь; рассмотри эффект, который рассудительность оказывает на тебя самого, и природу того, что имеет этот эффект. Обдумай все это и, как храбрый юноша, скажи мне — Что такое рассудительность?

После минутной паузы, в которой он сделал настоящее мужское усилие подумать, он сказал: Мое мнение, Сократ, что рассудительность делает человека стыдливым или скромным, и что рассудительность — это то же самое, что скромность.

Очень хорошо, сказал я; и не признал ли ты только что, что рассудительность благородна?

Да, конечно, сказал он.

А рассудительные также хороши?

Да.

А может ли быть хорошим то, что не делает людей хорошими?

Конечно, нет.

И ты бы сделал вывод, что рассудительность не только благородна, но также хороша?

Таково мое мнение.

Хорошо, сказал я; но, конечно, ты согласился бы с Гомером, когда он говорит,

«Скромность — не благо для нуждающегося человека»?

Да, сказал он; я согласен.

Тогда я полагаю, что скромность есть и не есть благо?

Явно.

Но рассудительность, чье присутствие делает людей только хорошими, а не плохими, всегда хороша?

Это кажется мне так, как ты говоришь.

И вывод таков, что рассудительность не может быть скромностью — если рассудительность — это благо, и если скромность — такое же зло, как и благо?

Все это, Сократ, кажется мне верным; но я хотел бы знать, что ты думаешь о другом определении рассудительности, которое я только что вспомнил, услышав от кого-то, кто сказал: «Рассудительность — это делать свое дело». Прав ли был тот, кто это утверждал?

— Чудовище! — сказал я. — Это то, что тебе внушил Критий или какой-нибудь другой философ.

— Значит, кто-то другой, — сказал Критий, — ибо я этого точно не говорил.

— Да какая разница, — сказал Хармид, — от кого я это услышал?

— Никакой разницы, — ответил я, — ибо дело не в том, кто произнес эти слова, а в том, истинны они или нет.

— Тут ты прав, Сократ, — ответил он.

— Конечно, — сказал я, — но я сомневаюсь, удастся ли нам когда-нибудь обнаружить их истинность или ложность, ибо они подобны загадке.

— Почему ты так думаешь? — спросил он.

— Потому что, — сказал я, — тот, кто их произнес, кажется мне, имел в виду одно, а сказал другое. Разве писец, например, считается бездельником, когда он читает или пишет?

— Я бы скорее сказал, что он занят делом.

— А пишет или читает писец, или учит вас, мальчиков, писать или читать, только ваши собственные имена, или вы писали имена своих врагов так же, как свои собственные и своих друзей?

— И те, и другие в равной мере.

— И было ли в этом что-то от вмешательства в чужие дела или невоздержанности?

— Разумеется, нет.

— И все же, если чтение и письмо — это то же самое, что «делать», не делали ли вы того, что не является вашим собственным делом?

— Но они и есть то же самое, что «делать».

— А врачевание, мой друг, и строительство, и ткачество, и вообще любое занятие, выполняемое посредством искусства, — все это явно подпадает под категорию «делать»?

— Безусловно.

— И считаешь ли ты, что государство было бы хорошо устроено законом, который принуждал бы каждого человека ткать и стирать свой собственный плащ, делать свои собственные сандалии, свою собственную флягу и стригиль, а также другие инструменты, исходя из этого принципа, чтобы каждый делал и исполнял свое собственное и воздерживался от того, что не является его собственным?

— Не думаю, — сказал он.

— Но, — сказал я, — рассудительное государство будет хорошо устроенным государством.

— Конечно, — ответил он.

— Значит, — сказал я, — рассудительность не будет заключаться в том, чтобы делать свое собственное дело; по крайней мере, не таким образом или не в отношении подобных вещей?

— Явно нет.

— Тогда, как я только что говорил, тот, кто провозгласил, что рассудительность — это когда человек делает свое собственное дело, имел в виду нечто иное и скрытое; ибо я не думаю, что он мог быть таким глупцом, чтобы иметь в виду это. Был ли он глупцом, Хармид, когда говорил тебе это?

— Нет, — ответил он, — я определенно считал его очень мудрым человеком.

— Тогда я совершенно уверен, что он предложил свое определение как загадку, полагая, что никто не поймет смысла слов «делать свое собственное дело».

— Вполне возможно, — ответил он.

— А каков смысл того, что человек делает свое собственное дело? Можешь ли ты мне сказать?

— По правде говоря, не могу; и я не удивлюсь, если сам человек, использовавший эту фразу, не понимал, что он говорит. При этом он лукаво усмехнулся и посмотрел на Крития.

Критий уже давно проявлял беспокойство, ибо чувствовал, что должен поддерживать свою репутацию перед Хармидом и остальными присутствующими. Однако до сих пор ему удавалось сдерживаться; но теперь он больше не мог терпеть, и я убежден в истинности подозрения, которое возникло у меня в то время, что Хармид услышал этот ответ о рассудительности от Крития. А Хармид, который не хотел отвечать сам, но хотел заставить отвечать Крития, пытался подзадорить его. Он продолжал указывать на то, что его опровергли, отчего Критий рассердился и, как мне показалось, был склонен поссориться с ним; подобно тому как поэт мог бы поссориться с актером, который портил его стихи при чтении; поэтому он пристально посмотрел на него и сказал:

— Неужели ты воображаешь, Хармид, что автор этого определения рассудительности не понимал смысла своих собственных слов, потому что ты их не понимаешь?

— Ну, в его возрасте, — сказал я, — мой превосходный Критий, вряд ли можно ожидать, что он поймет; но ты, который старше и учился, вполне можешь, как предполагается, знать их смысл; и поэтому, если ты согласен с ним и принимаешь его определение рассудительности, я бы гораздо охотнее поспорил с тобой, чем с ним, об истинности или ложности этого определения.

— Я полностью согласен, — сказал Критий, — и принимаю это определение.

— Очень хорошо, — сказал я, — а теперь позволь мне повторить свой вопрос: признаешь ли ты, как я только что говорил, что все ремесленники что-то создают или делают?

— Признаю.

— А создают или делают они только свое собственное дело или также и чужое?

— Они создают или делают также и чужое.

— И являются ли они рассудительными, видя, что они создают не только для себя или не только свое собственное дело?

— Почему нет? — сказал он.

— С моей стороны возражений нет, — сказал я, — но может возникнуть затруднение у того, кто предлагает в качестве определения рассудительности «делать свое собственное дело», а затем говорит, что нет причин, по которым те, кто делает чужое дело, не могли бы быть рассудительными.

— Нет, — сказал он (английский читатель должен заметить, что слово «создавать» (греч. poiein) в греческом языке также имеет значение «делать» (греч. prattein)), — разве я когда-либо признавал, что те, кто делает чужое дело, рассудительны? Я сказал: те, кто создает, а не те, кто делает.

— Как! — спросил я. — Хочешь ли ты сказать, что делать и создавать — это не одно и то же?

— Не более, — ответил он, — чем создавать или трудиться — одно и то же; этому я научился у Гесиода, который говорит, что «работа не позор». Как ты думаешь, если бы он имел в виду под работой и деланием такие вещи, которые ты описывал, сказал бы он, что в них нет позора — например, в изготовлении обуви, или в продаже солений, или в сидении за плату в доме терпимости? Этого, Сократ, предполагать нельзя: но я полагаю, что он различал создание от делания и работы; и, признавая, что создание чего-либо иногда может стать позором, когда занятие не является почетным, он считал, что работа никогда не является позором. Ибо вещи, благородно и полезно созданные, он называл работами; и такие создания он называл трудами и делами; и следует полагать, что он называл такими вещами только подобающее человеку дело, а то, что вредно, — не его делом: и в этом смысле Гесиод, как и любой другой мудрец, может разумно считаться называющим мудрым того, кто делает свою собственную работу.

— О Критий, — сказал я, — как только ты открыл рот, я довольно хорошо понял, что ты назовешь благом то, что подобает человеку и что является его собственным; и что создания (греч. poiemata) блага ты назовешь делами (греч. praxeis), ибо я не чужд бесконечным различиям, которые Продик проводит в именах. Теперь я не возражаю против того, чтобы ты придавал именам любое значение, какое пожелаешь, если только ты скажешь мне, что ты под ними подразумеваешь. Пожалуйста, начни снова и будь немного яснее. Хочешь ли ты сказать, что это делание или создание, или какое бы слово ты ни использовал, благих действий — это и есть рассудительность?

— Да, — сказал он.

— Значит, не тот, кто делает зло, а тот, кто делает добро, является рассудительным?

— Да, — сказал он, — и ты, друг мой, согласился бы.

— Неважно, согласился бы я или нет; сейчас предмет спора не в том, что я думаю, а в том, что говоришь ты.

— Что ж, — ответил он, — я хочу сказать, что тот, кто делает зло, а не добро, не является рассудительным; и что рассудителен тот, кто делает добро, а не зло: ибо рассудительность я определяю простыми словами как совершение благих действий.

— И ты, весьма вероятно, прав в том, что говоришь; но мне любопытно узнать, воображаешь ли ты, что рассудительные люди не знают о своей собственной рассудительности?

— Я так не думаю, — сказал он.

— А разве ты не говорил только что, что ремесленники могут быть рассудительными, делая чужую работу, так же как и делая свою собственную?

— Говорил, — ответил он, — но к чему ты клонишь?

— Я ни к чему особенному не клоню, но хочу, чтобы ты сказал мне, может ли врач, который лечит пациента, делать добро себе и добро другому?

— Думаю, что может.

— И тот, кто так делает, исполняет свой долг?

— Да.

— А не действует ли тот, кто исполняет свой долг, рассудительно или мудро?

— Да, он действует мудро.

— Но должен ли врач обязательно знать, когда его лечение, вероятно, окажется полезным, а когда нет? Или должен ли ремесленник обязательно знать, когда он, вероятно, получит пользу, а когда не получит пользы от работы, которую он делает?

— Полагаю, что нет.

— Тогда, — сказал я, — он может иногда делать добро или зло и не знать, что он сам делает, и все же, делая добро, как ты говоришь, он поступил рассудительно или мудро. Разве это не было твое утверждение?

— Да.

— Тогда, как кажется, делая добро, он может действовать мудро или рассудительно и быть мудрым или рассудительным, но не знать о своей собственной мудрости или рассудительности?

— Но это, Сократ, — сказал он, — невозможно; и поэтому, если это, как ты подразумеваешь, необходимое следствие любого из моих предыдущих допущений, я откажусь от них, нежели признаю, что человек может быть рассудительным или мудрым, не зная самого себя; и я не стыжусь признаться, что был в заблуждении. Ибо самопознание я, безусловно, буду утверждать как самую сущность знания, и в этом я согласен с тем, кто посвятил надпись «Познай самого себя!» в Дельфах. Это слово, если я не ошибаюсь, помещено там как своего рода приветствие, которое бог адресует тем, кто входит в храм; как будто говоря, что обычное приветствие «Радуйся!» неверно, и что призыв «Будь рассудителен!» был бы гораздо лучшим способом приветствовать друг друга. Замысел того, кто посвятил надпись, состоял, как я полагаю, в том, что бог говорит тем, кто входит в его храм, не так, как говорят люди; но когда входит почитатель, первое слово, которое он слышит, — «Будь рассудителен!». Это, однако, подобно пророку, он выражает своего рода загадкой, ибо «Познай самого себя!» и «Будь рассудителен!» — это одно и то же, как я утверждаю, и как подразумевают буквы (греч. ei), и все же их легко понять превратно; и последующие мудрецы, которые добавили «Ничего сверх меры» или «Дай залог, и беда близко», по-видимому, поняли их превратно; ибо они вообразили, что «Познай самого себя!» — это совет, который дал бог, а не его приветствие почитателям при их первом входе; и они посвятили свою собственную надпись в той мысли, что они тоже дадут столь же полезные советы. Сказать ли тебе, Сократ, почему я говорю все это? Моя цель — оставить предыдущую дискуссию (в которой я не знаю, кто из нас более прав, но, во всяком случае, ясного результата достигнуто не было) и начать новую, в которой я попытаюсь доказать, если ты будешь отрицать, что рассудительность — это самопознание.

— Да, — сказал я, — Критий; но ты подходишь ко мне так, будто я претендую на знание о вопросах, которые задаю, и будто я мог бы, если бы только захотел, согласиться с тобой. В то время как факт состоит в том, что я исследую вместе с тобой истинность того, что выдвигается время от времени, просто потому, что я не знаю; и когда я исследую, я скажу, согласен ли я с тобой или нет. Пожалуйста, дай мне время на размышление.

— Размышляй, — сказал он.

— Я размышляю, — ответил я, — и обнаруживаю, что рассудительность, или мудрость, если она подразумевает знание чего-либо, должна быть наукой, и наукой о чем-то.

— Да, — сказал он, — наука о самой себе.

— Разве медицина, — сказал я, — не является наукой о здоровье?

— Верно.

— И предположим, — сказал я, — что ты спросил бы меня, какова польза или результат медицины, которая является этой наукой о здоровье, я бы ответил, что медицина очень полезна в создании здоровья, которое, как ты признаешь, является превосходным результатом.

— Согласен.

— А если бы ты спросил меня, каков результат или эффект архитектуры, которая является наукой о строительстве, я бы сказал — дома, и так же с другими искусствами, которые все имеют свои различные результаты. Теперь я хочу, чтобы ты, Критий, ответил на подобный вопрос о рассудительности, или мудрости, которая, по твоим словам, является наукой о самой себе. Признавая этот взгляд, я спрашиваю тебя: какую благую работу, достойную имени мудрой, совершает рассудительность или мудрость, которая является наукой о самой себе? Ответь мне.

— Это неверный путь ведения исследования, Сократ, — сказал он; — ибо мудрость не похожа на другие науки, так же как они не похожи друг на друга: но ты действуешь так, как если бы они были одинаковыми. Ибо скажи мне, — сказал он, — какой результат есть у вычисления или геометрии в том же смысле, как дом является результатом строительства, или одежда — ткачества, или любая другая работа любого другого искусства? Можешь ли ты показать мне какой-либо такой результат у них? Ты не можешь.

— Это верно, — сказал я, — но все же каждая из этих наук имеет предмет, который отличен от науки. Я могу показать тебе, что искусство вычисления имеет дело с нечетными и четными числами в их числовых отношениях к самим себе и друг к другу. Разве это не верно?

— Да, — сказал он.

— А нечетные и четные числа — это не то же самое, что искусство вычисления?

— Они не то же самое.

— Искусство взвешивания, опять же, имеет дело с более легким и более тяжелым; но искусство взвешивания — это одно, а тяжелое и легкое — другое. Ты признаешь это?

— Да.

— Теперь я хочу знать, что же это такое, что не является мудростью, и о чем мудрость является наукой?

— Ты снова впадаешь в старую ошибку, Сократ, — сказал он. — Ты приходишь, спрашивая, чем мудрость или рассудительность отличается от других наук, а затем пытаешься обнаружить какое-то сходство, в котором они похожи; но они не похожи, ибо все другие науки — о чем-то другом, а не о самих себе; мудрость одна является наукой о других науках и о самой себе. И об этом, как я полагаю, ты очень хорошо осведомлен: и что ты делаешь только то, что отрицал, что делаешь только что, пытаясь опровергнуть меня, вместо того чтобы продолжать аргументацию.

— А что, если и так? Как ты можешь думать, что у меня есть какой-то другой мотив в опровержении тебя, кроме того, который был бы у меня при исследовании самого себя? Каковой мотив был бы просто страхом перед тем, что я бессознательно воображаю, что знаю что-то, о чем я невежественен. И в этот момент я продолжаю аргументацию главным образом ради самого себя, и, возможно, в некоторой степени также ради моих других друзей. Ибо разве открытие вещей такими, какими они являются на самом деле, не есть благо, общее для всего человечества?

— Да, конечно, Сократ, — сказал он.

— Тогда, — сказал я, — будь бодр, милый сэр, и выскажи свое мнение в ответ на вопрос, который я задал, не обращая внимания на то, является ли Критий или Сократ тем, кого опровергают; следи только за аргументацией и смотри, что выйдет из опровержения.

— Я думаю, что ты прав, — ответил он; — и я сделаю так, как ты говоришь.

— Скажи мне тогда, — сказал я, — что ты имеешь в виду, утверждая о мудрости.

— Я хочу сказать, что мудрость — это единственная наука, которая является наукой о самой себе, а также о других науках.

— Но наука о науке, — сказал я, — будет также наукой об отсутствии науки.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Тогда мудрый или рассудительный человек, и только он, будет знать самого себя и сможет исследовать, что он знает или не знает, и видеть, что другие знают и думают, что знают, и действительно ли они знают; и чего они не знают, и воображают, что знают, когда они не знают. Никто другой не сможет этого сделать. И это есть мудрость, и рассудительность, и самопознание — чтобы человек знал, что он знает, и чего он не знает. Это твой смысл?

— Да, — сказал он.

— Теперь тогда, — сказал я, — принося в жертву третий или последний аргумент Зевсу Спасителю, давай начнем сначала и спросим, во-первых, возможно ли или нет для человека знать, что он знает и не знает то, что он знает и не знает; и во-вторых, если это совершенно возможно, полезна ли такая наука.

— Это то, что мы должны рассмотреть, — сказал он.

— И здесь, Критий, — сказал я, — я надеюсь, что ты найдешь выход из затруднения, в которое я попал. Сказать ли тебе, в чем заключается это затруднение?

— Конечно, — ответил он.

— Разве то, что ты говорил, если это правда, не сводится к следующему: что должна существовать единая наука, которая целиком является наукой о самой себе и о других науках, и что она же является наукой об отсутствии науки?

— Да.

— Но подумай, насколько чудовищно это утверждение, мой друг: в любом параллельном случае невозможность будет для тебя прозрачной.

— Как это? И в каких случаях ты имеешь в виду?

— В таких случаях, как этот: предположим, что существует своего рода зрение, которое не похоже на обычное зрение, но является зрением самого себя и других видов зрения, и их дефекта, которое, видя, не видит никакого цвета, а только себя и другие виды зрения: думаешь ли ты, что существует такой вид зрения?

— Конечно, нет.

— Или существует ли своего рода слух, который не слышит никакого звука вообще, а только себя и другие виды слуха, или их дефекты?

— Не существует.

— Или возьми все чувства: можешь ли ты вообразить, что существует какое-либо чувство самого себя и других чувств, но которое неспособно воспринимать объекты чувств?

— Думаю, что нет.

— Могло бы существовать какое-либо желание, которое не является желанием никакого удовольствия, а только самого себя и всех других желаний?

— Конечно, нет.

— Или можешь ли ты вообразить пожелание, которое не желает никакого блага, а только самого себя и всех других пожеланий?

— Я бы ответил: нет.

— Или ты сказал бы, что существует любовь, которая не является любовью к красоте, а к самой себе и к другим видам любви?

— Я бы не сказал.

— Или ты когда-нибудь знал страх, который боится самого себя или других страхов, но не имеет объекта страха?

— Никогда не знал, — сказал он.

— Или мнение, которое является мнением о самом себе и о других мнениях, и которое не имеет мнения по предметам мнений в целом?

— Конечно, нет.

— Но ведь мы предполагаем науку такого рода, которая, не имея предмета, является наукой о самой себе и о других науках?

— Да, это то, что утверждается.

— Но как странно это, если это действительно правда: мы не должны, однако, пока абсолютно отрицать возможность такой науки; давай лучше рассмотрим этот вопрос.

— Ты совершенно прав.

— Ну тогда, эта наука, о которой мы говорим, является наукой о чем-то и по своей природе является наукой о чем-то?

— Да.

— Точно так же, как то, что является большим, по своей природе является большим, чем что-то другое? (Сократ намеревается показать, что наука отличается от объекта науки, как любое другое относительное отличается от объекта отношения. Но там, где есть сравнение — большее, меньшее, тяжелее, легче и тому подобное — отношение к самому себе, так же как и к другим вещам, включает абсолютное противоречие; и в других случаях, как в случае с чувствами, едва ли мыслимо. Использование родительного падежа после сравнительной степени в греческом языке (греч. meizon tou) создает неизбежную неясность в переводе.)

— Да.

— Что является меньшим, если другое мыслится как большее?

— Конечно.

— И если бы мы могли найти что-то, что одновременно больше самого себя и больше других великих вещей, но не больше тех вещей, в сравнении с которыми другие являются большими, тогда эта вещь имела бы свойство быть больше и также меньше самой себя?

— Это, Сократ, — сказал он, — неизбежный вывод.

— Или если существует двойное, которое является двойным самого себя и других двойных, они будут половинами; ибо двойное относительно половины?

— Это верно.

— И то, что больше самого себя, будет также меньше, и то, что тяжелее, будет также легче, и то, что старше, будет также моложе: и то же самое с другими вещами; то, что имеет природу, относительную к самому себе, сохранит также природу своего объекта: я хочу сказать, например, что слух есть, как мы говорим, слух звука или голоса. Это верно?

— Да.

— Тогда если слух слышит самого себя, он должен слышать голос; ибо нет другого способа слышать.

— Конечно.

— И зрение также, мой превосходный друг, если оно видит само себя, должно видеть цвет, ибо зрение не может видеть то, что не имеет цвета.

— Нет.

— Замечаешь ли ты, Критий, что в нескольких из приведенных примеров понятие отношения к самому себе совершенно недопустимо, а в других случаях едва ли правдоподобно — недопустимо, например, в случае величин, чисел и тому подобного?

— Совершенно верно.

— Но в случае слуха и зрения, или в способности самодвижения, и способности тепла жечь, это отношение к самому себе будет рассматриваться как невероятное одними, но, возможно, не другими. И нужен какой-то великий человек, мой друг, который удовлетворительно определит для нас, нет ли ничего, что имеет присущее свойство отношения к самому себе, или только некоторые вещи, а не другие; и включена ли в этот класс самоотносящихся вещей та наука, которая называется мудростью или рассудительностью. Я совершенно не доверяю своей собственной способности определять эти вопросы: я не уверен, существует ли вообще такая наука о науке; и даже если она существует, я не признал бы это мудростью или рассудительностью, пока не смогу также увидеть, принесла бы такая наука нам какую-либо пользу или нет; ибо у меня есть впечатление, что рассудительность — это благо и польза. И поэтому, о сын Каллесхра, так как ты утверждаешь, что рассудительность или мудрость — это наука о науке, а также об отсутствии науки, я попрошу тебя показать, во-первых, как я говорил раньше, возможность, а во-вторых, преимущество такой науки; и тогда, возможно, ты сможешь убедить меня, что ты прав в своем взгляде на рассудительность.

Критий услышал, как я сказал это, и увидел, что я в затруднении; и как один человек, когда другой зевает в его присутствии, заражается зевотой от него, так и он, казалось, был загнан в затруднение моим затруднением. Но так как он должен был поддерживать репутацию, он стыдился признать перед присутствующими, что не может ответить на мой вызов или определить предмет спора; и он сделал невразумительную попытку скрыть свое недоумение. Чтобы аргументация могла продолжаться, я сказал ему: «Ну тогда, Критий, если хочешь, давай допустим, что существует эта наука о науке; является ли это допущение верным или неверным, можно будет исследовать позже. Допуская существование ее, скажешь ли ты мне, как такая наука позволяет нам различать, что мы знаем или не знаем, что, как мы говорили, есть самопознание или мудрость: так мы говорили?»

— Да, Сократ, — сказал он; — и это, я думаю, безусловно верно: ибо тот, кто обладает этой наукой или знанием, которое знает само себя, станет подобен знанию, которое он имеет, точно так же, как тот, кто обладает быстротой, будет быстрым, и тот, кто обладает красотой, будет красивым, и тот, кто обладает знанием, будет знать. Точно так же тот, кто обладает тем знанием, которое является самопознающим, будет знать самого себя.

— Я не сомневаюсь, — сказал я, — что человек будет знать самого себя, когда он обладает тем, что имеет самопознание: но какая необходимость в том, что, имея это, он должен знать, что он знает и чего он не знает?

— Потому что, Сократ, они — одно и то же.

— Вполне возможно, — сказал я; — но я остаюсь таким же глупым, как и всегда; ибо я все еще не могу постичь, как это знание того, что ты знаешь и не знаешь, есть то же самое, что знание самого себя.

— Что ты имеешь в виду? — сказал он.

— Вот что я имею в виду, — ответил я: — я допущу, что существует наука о науке; может ли она сделать больше, чем определить, что из двух вещей одна является, а другая не является наукой или знанием?

— Нет, только это.

— Но является ли знание или отсутствие знания о здоровье тем же самым, что знание или отсутствие знания о справедливости?

— Конечно, нет.

— Одно — это медицина, а другое — политика; в то время как то, о чем мы говорим, — это знание в чистом и простом виде.

— Совершенно верно.

— И если человек знает только и имеет только знание о знании, и не имеет дальнейшего знания о здоровье и справедливости, вероятность такова, что он будет знать только то, что он знает что-то, и имеет определенное знание, касается ли это его самого или других людей.

— Верно.

— Тогда как это знание или наука научит его знать, что он знает? Скажи, что он знает здоровье; — не мудрость или рассудительность, а искусство медицины научило его этому; — и он выучил гармонию из искусства музыки, и строительство из искусства строительства, — ни то, ни другое из мудрости или рассудительности: и то же самое с другими вещами.

— Это очевидно.

— Как мудрость, рассматриваемая только как знание о знании или наука о науке, когда-либо научит его, что он знает здоровье, или что он знает строительство?

— Это невозможно.

— Тогда тот, кто невежественен в этих вещах, будет знать только то, что он знает, но не то, что он знает?

— Верно.

— Тогда мудрость или быть мудрым, по-видимому, не есть знание вещей, которые мы делаем или не знаем, а только знание того, что мы знаем или не знаем?

— Таков вывод.

— Тогда тот, кто обладает этим знанием, не сможет исследовать, знает ли притворщик или не знает то, что он говорит, что знает: он будет знать только то, что у него есть знание какого-то рода; но мудрость не покажет ему, о чем это знание?

— Явно нет.

— Также он не сможет отличить притворщика в медицине от истинного врача, ни между любым другим истинным и ложным профессором знания. Давай рассмотрим этот вопрос таким образом: если мудрый человек или любой другой человек хочет отличить истинного врача от ложного, как он будет действовать? Он не будет говорить с ним о медицине; и это, как мы говорили, единственное, что понимает врач.

— Верно.

— И, с другой стороны, врач ничего не знает о науке, ибо это было принято как область мудрости.

— Верно.

— И далее, поскольку медицина — это наука, мы должны сделать вывод, что он не знает ничего о медицине.

— Точно.

— Тогда мудрый человек может, конечно, знать, что врач имеет какой-то вид науки или знания; но когда он хочет обнаружить природу этого, он спросит: «Каков предмет?» Ибо различные науки различаются не просто фактом, что они являются науками, а природой их предметов. Разве это не верно?

— Совершенно верно.

— И медицина отличается от других наук тем, что имеет предмет здоровья и болезни?

— Да.

— И тот, кто хотел бы исследовать природу медицины, должен продолжать исследование здоровья и болезни, а не того, что является посторонним?

— Верно.

— И тот, кто судит правильно, будет судить о враче как о враче в том, что относится к этому?

— Будет.

— Он будет рассматривать, верно ли то, что он говорит, и правильно ли то, что он делает, в отношении здоровья и болезни?

— Будет.

— Но может ли кто-либо достичь знания того или другого, если он не имеет знания медицины?

— Не может.

— Никто вообще, по-видимому, кроме врача, не может иметь этого знания; и поэтому не мудрый человек; он должен был бы быть врачом, а также мудрым человеком.

— Совершенно верно.

— Тогда, безусловно, мудрость или рассудительность, если она только наука о науке и об отсутствии науки или знания, не сможет отличить врача, который знает, от того, кто не знает, но притворяется или думает, что знает, или любого другого профессора чего-либо вообще; как и любой другой мастер, он будет знать только своего собрата по искусству или мудрости, и никого другого.

— Это очевидно, — сказал он.

— Но тогда какая польза, Критий, — сказал я, — есть еще в мудрости или рассудительности, которая остается, если это и есть мудрость? Если бы, действительно, как мы предполагали вначале, мудрый человек был способен отличить то, что он знал и не знал, и что он знал одно и не знал другое, и распознать подобную способность различения у других, безусловно, было бы большое преимущество в том, чтобы быть мудрым; ибо тогда мы никогда не совершили бы ошибки, но прошли бы через жизнь как безошибочные проводники самих себя и тех, кто под нами; и мы не пытались бы делать то, чего не знали, но мы нашли бы тех, кто знал, и передали бы дело им и доверились бы им; и мы не позволили бы тем, кто под нами, делать что-либо, что они вряд ли сделали бы хорошо; и они вряд ли сделали бы хорошо именно то, о чем они имели знание; и дом или государство, которое было устроено или управлялось под руководством мудрости, и все остальное, чем мудрость была господином, было бы хорошо устроено; ибо истина направляла бы, и ошибка была бы устранена, во всех их делах, люди делали бы хорошо и были бы счастливы. Разве не это, Критий, мы называли большим преимуществом мудрости — знать, что известно и что неизвестно нам?

— Совершенно верно, — сказал он.

— А теперь ты видишь, — сказал я, — что такой науки нигде не найти.

— Вижу, — сказал он.

— Можем ли мы допустить тогда, — сказал я, — что мудрость, рассматриваемая в этом новом свете просто как знание о знании и невежестве, имеет это преимущество: что тот, кто обладает таким знанием, будет легче учиться всему, что он учит; и что все будет яснее для него, потому что, в дополнение к знанию отдельных лиц, он видит науку, и это также лучше позволит ему проверить знание, которое другие имеют о том, что он знает сам; в то время как исследователь, который без этого знания, может предполагаться иметь более слабое и менее сильное прозрение? Разве это не те, мой друг, реальные преимущества, которые можно получить от мудрости? И разве мы не ищем и не ищем чего-то большего, чем то, что можно найти в ней?

— Это весьма вероятно, — сказал он.

— Это весьма вероятно, — сказал я; — и весьма вероятно, также, мы исследовали без цели; как я прихожу к выводу, потому что я замечаю, что если это мудрость, последовали бы некоторые странные последствия. Давай, если хочешь, допустим возможность этой науки наук, и далее признаем и позволим, как было первоначально предложено, что мудрость — это знание того, что мы знаем и не знаем. Допуская все это, все же, при дальнейшем рассмотрении, я сомневаюсь, Критий, принесла бы ли мудрость, такая как эта, нам много пользы. Ибо мы были неправы, я думаю, в предположении, как мы говорили только что, что такая мудрость, упорядочивающая управление домом или государством, была бы большим благом.

— Как так? — сказал он.

— Ну, — сказал я, — мы были слишком готовы признать большие выгоды, которые человечество получило бы от их раздельного делания вещей, которые они знали, и поручения вещей, о которых они невежественны, тем, кто был лучше знаком с ними.

— Разве мы не были правы, делая это допущение?

— Думаю, что нет.

— Как очень странно, Сократ!

— Клянусь собакой Египта, — сказал я, — тут я согласен с тобой; и я думал о том же только что, когда сказал, что последовали бы странные последствия, и что я боялся, что мы на неверном пути; ибо как бы мы ни были готовы признать, что это мудрость, я, безусловно, не могу понять, какую пользу этот род вещей приносит нам.

— Что ты имеешь в виду? — сказал он; — я хотел бы, чтобы ты мог заставить меня понять, что ты имеешь в виду.

— Я осмелюсь сказать, что то, что я говорю, — это бессмыслица, — ответил я; — и все же, если человек имеет какое-то чувство того, что причитается ему самому, он не может позволить мысли, которая приходит ему в голову, пройти незамеченной и неисследованной.

— Мне это нравится, — сказал он.

— Слушай, тогда, — сказал я, — мой собственный сон; пришел ли он через роговые или слоновые ворота, я не могу сказать. Сон таков: давай предположим, что мудрость такова, как мы сейчас определяем, и что она имеет абсолютную власть над нами; тогда каждое действие будет сделано согласно искусствам или наукам, и никто, претендующий быть пилотом, когда он не является, или любой врач или генерал, или кто-либо еще, притворяющийся знающим дела, о которых он невежественен, не обманет или не ускользнет от нас; наше здоровье будет улучшено; наша безопасность на море, а также в битве, будет обеспечена; наши плащи и сандалии, и все другие инструменты и орудия будут искусно сделаны, потому что работники будут хорошими и истинными. Да, и если хочешь, ты можешь предположить, что пророчество, которое является знанием будущего, будет под контролем мудрости, и что она будет удерживать обманщиков и ставить истинных пророков на их место как раскрывателей будущего. Теперь я вполне согласен, что человечество, таким образом обеспеченное, жило бы и действовало согласно знанию, ибо мудрость следила бы и предотвращала невежество от вторжения в нас. Но будем ли мы, действуя согласно знанию, действовать хорошо и быть счастливыми, мой дорогой Критий, — это момент, который мы еще не смогли определить.

— И все же я думаю, — ответил он, — что если ты отбросишь знание, ты едва ли найдешь венец счастья в чем-либо другом.

— Но о чем это знание? — сказал я. — Просто ответь мне на этот маленький вопрос. Ты имеешь в виду знание сапожного дела?

— Упаси бог.

— Или работы по меди?

— Конечно, нет.

— Или по шерсти, или дереву, или чему-то в этом роде?

— Нет, я не имею в виду.

— Тогда, — сказал я, — мы отказываемся от доктрины, что тот, кто живет согласно знанию, счастлив, ибо они живут согласно знанию, и все же они не допущены тобой быть счастливыми; но я думаю, что ты имеешь в виду ограничить счастье отдельными индивидами, которые живут согласно знанию, такими, например, как пророк, который, как я говорил, знает будущее. О нем ли ты говоришь или о ком-то другом?

— Да, я имею в виду его, но есть и другие.

— Да, — сказал я, — кто-то, кто знает прошлое и настоящее, а также будущее, и не невежественен ни в чем. Давай предположим, что есть такой человек, и если есть, ты признаешь, что он самый знающий из всех живущих людей.

— Конечно, он такой.

— И все же я хотел бы знать еще одно: какой из различных видов знания делает его счастливым? Или все одинаково делают его счастливым?

— Не все одинаково, — ответил он.

— Но какое больше всего стремится сделать его счастливым? знание чего прошлого, настоящего или будущего? Могу ли я сделать вывод, что это знание игры в шашки?

— Чепуха про игру в шашки.

— Или вычисления?

— Нет.

— Или здоровья?

— Это ближе к истине, — сказал он.

— А то знание, которое ближе всего из всех, — сказал я, — это знание чего?

— Знание, с помощью которого он различает добро и зло.

— Чудовище! — сказал я; — ты водил меня по кругу, и все это время скрывал от меня факт, что жизнь согласно знанию — это не то, что заставляет людей действовать правильно и быть счастливыми, даже если знание включает все науки, но только одна наука, та, что о добре и зле. Ибо, позволь мне спросить тебя, Критий, если ты отнимешь это, не даст ли медицина одинаково здоровье, и сапожное дело одинаково не произведет сапоги, и искусство ткача — одежду? — не спасет ли искусство пилота одинаково наши жизни на море, и искусство генерала в войне?

— Совершенно так.

— И все же, мой дорогой Критий, ни одна из этих вещей не будет сделана хорошо или полезно, если наука о благе отсутствует.

— Верно.

— Но эта наука — не мудрость или рассудительность, а наука о человеческой пользе; не наука о других науках, или о невежестве, а о добре и зле: и если это полезно, тогда мудрость или рассудительность не будут полезны.

— И почему, — ответил он, — мудрость не будет полезна? Ибо, как бы мы ни предполагали, что мудрость — это наука наук, и имеет власть над другими науками, безусловно, она будет иметь эту конкретную науку о благе под своим контролем, и таким образом принесет нам пользу.

— И даст ли мудрость здоровье? — сказал я; — не является ли это скорее эффектом медицины? Или мудрость делает работу любого из других искусств, — не делают ли они каждое свою работу? Разве мы не давно утверждали, что мудрость — это только знание о знании и о невежестве, и ни о чем другом?

— Это очевидно.

— Тогда мудрость не будет производителем здоровья.

— Конечно, нет.

— Искусство здоровья другое.

— Да, другое.

— Ни мудрость не дает пользы, мой добрый друг; ибо это опять мы только что приписывали другому искусству.

— Совершенно верно.

— Как тогда мудрость может быть выгодной, когда не дает никакой выгоды?

— Это, Сократ, безусловно немыслимо.

— Ты видишь тогда, Критий, что я был недалеко от истины, опасаясь, что у меня не может быть здравого понятия о мудрости; я был совершенно прав, принижая себя; ибо то, что признано лучшим из всех вещей, никогда не показалось бы нам бесполезным, если бы я был хорош хоть для чего-то в исследовании. Но теперь я был полностью побежден и не смог обнаружить, что это такое, чему налагатель имен дал это имя рассудительности или мудрости. И все же гораздо больше допущений было сделано нами, чем могло быть справедливо предоставлено; ибо мы допустили, что существует наука о науке, хотя аргументация сказала «нет» и протестовала против нас; и мы допустили далее, что эта наука знала работы других наук (хотя это тоже было отрицаемо аргументацией), потому что мы хотели показать, что мудрый человек имел знание того, что он знал и не знал; также мы благородно игнорировали, и никогда даже не рассматривали, невозможность человека знать своего рода образом то, что он не знает вовсе; ибо наше допущение было, что он знает то, чего он не знает; чем что, как я думаю, не может быть более иррациональным. И все же, после того как мы оказались такими легкими и добродушными, исследование все еще неспособно обнаружить истину; но насмехается над нами до степени, и пошла из своего пути, чтобы доказать бесполезность того, что мы допустили только своего рода предположением и вымыслом быть истинным определением рассудительности или мудрости: каковой результат, насколько я обеспокоен, не столько оплакивать, — сказал я. Но ради тебя, Хармид, я очень сожалею — что ты, имея такую красоту и такую мудрость и рассудительность души, не должен иметь никакой прибыли или блага в жизни от твоей мудрости и рассудительности. И еще больше я огорчен о чарах, которые я выучил с такой болью, и с такой малой прибылью, от фракийца, ради вещи, которая ничего не стоит. Я думаю, действительно, что есть ошибка, и что я должен быть плохим исследователем, ибо мудрость или рассудительность я считаю действительно большим благом; и счастливы вы, Хармид, если вы определенно обладаете ею. Поэтому исследуй себя, и посмотри, есть ли у тебя этот дар и можешь ли ты обойтись без чар; ибо если можешь, я бы скорее посоветовал тебе рассматривать меня просто как глупца, который никогда не способен рассуждать ни о чем; и быть уверенным, что чем более мудрым и рассудительным ты будешь, тем счастливее ты будешь.

Хармид сказал: «Я уверен, что я не знаю, Сократ, обладаю ли я или не обладаю этим даром мудрости и рассудительности; ибо как я могу знать, обладаю ли я вещью, природу которой даже вы с Критием, как вы говорите, неспособны обнаружить? — (не то чтобы я верил вам.) И далее, я уверен, Сократ, что я нуждаюсь в чарах, и насколько я обеспокоен, я буду готов быть очарованным тобой ежедневно, пока ты не скажешь, что с меня хватит».

— Очень хорошо, Хармид, — сказал Критий; — если ты сделаешь это, у меня будет доказательство твоей рассудительности, то есть, если ты позволишь себе быть очарованным Сократом и никогда не покинешь его вовсе.

— Ты можешь зависеть от того, что я буду следовать и не покину его, — сказал Хармид: — если вы, кто мой опекун, прикажете мне, я был бы очень неправ, не подчинившись вам.

— И я приказываю тебе, — сказал он.

— Тогда я сделаю так, как вы говорите, и начну в этот самый день.

— Вы, господа, — сказал я, — о чем вы замышляете?

— Мы не замышляем, — сказал Хармид, — мы уже замышляли.

— И собираетесь ли вы применить насилие, даже не пройдя через формы справедливости?

— Да, я применю насилие, — ответил он, — так как он приказывает мне; и поэтому тебе лучше хорошо подумать.

— Но время для размышления прошло, — сказал я, — когда применяется насилие; и вы, когда вы решительны в чем-либо, и в настроении насилия, неотразимы.

— Не сопротивляйся мне тогда, — сказал он.

— Я не буду сопротивляться тебе, — ответил я.