«Бусидо: Душа Японии»

БУСИДО ДУША ЯПОНИИ

BY

INAZO NITOBÉ, A.M., Ph.D.

Author’s Edition, Revised and Enlarged

13th EDITION

1908

DECEMBER, 1904

TO MY BELOVED UNCLE

TOKITOSHI OTA

WHO TAUGHT ME TO REVERE THE PAST

AND

TO ADMIRE THE DEEDS OF THE SAMURAI

I DEDICATE

THIS LITTLE BOOK

—“That way

Over the mountain, which who stands upon,

Is apt to doubt if it be indeed a road;

While if he views it from the waste itself,

Up goes the line there, plain from base to brow,

Not vague, mistakable! What’s a break or two

Seen from the unbroken desert either side?

And then (to bring in fresh philosophy)

What if the breaks themselves should prove at last

The most consummate of contrivances

To train a man’s eye, teach him what is faith?”

—Robert Browning,

Bishop Blougram’s Apology.

«Существуют, если можно так выразиться, три могучих духа, которые время от времени волновали поверхность вод и придавали мощный импульс моральным чувствам и энергии человечества. Это духи свободы, религии и чести». — Халлам, «Европа в Средние века».

«Рыцарство само по себе есть поэзия жизни». — Шлегель, «Философия истории».

ПРЕДИСЛОВИЕ

Около десяти лет назад, когда я гостил несколько дней под гостеприимным кровом выдающегося бельгийского юриста, покойного г-на де Лавеле, во время одной из наших прогулок разговор зашел о религии. «Хотите сказать, — спросил почтенный профессор, — что в ваших школах нет религиозного обучения?» Когда я ответил отрицательно, он внезапно остановился в изумлении и голосом, который я не скоро забуду, повторил: «Нет религии! Как же вы даете нравственное воспитание?» Этот вопрос тогда ошеломил меня. Я не смог дать готового ответа, ибо нравственные наставления, полученные мною в детстве, давались не в школах; и лишь когда я начал анализировать различные элементы, сформировавшие мои представления о добре и зле, я обнаружил, что именно Бусидо вдохнуло их в меня.

Непосредственным поводом к написанию этой небольшой книги послужили частые вопросы моей жены о причинах того, почему в Японии преобладают те или иные идеи и обычаи.

Пытаясь дать удовлетворительные ответы г-ну де Лавеле и своей жене, я пришел к выводу, что без понимания феодализма и Бусидо[1] нравственные идеи современной Японии остаются за семью печатями.

[1] Pronounced Boó-shee-doh’. In putting Japanese words and names into English, Hepburn’s rule is followed, that the vowels should be used as in European languages, and the consonants as in English.

Воспользовавшись вынужденным бездельем из-за долгой болезни, я изложил в том порядке, в каком они представлены публике, некоторые из ответов, данных в наших домашних беседах. Они состоят главным образом из того, чему меня учили и что рассказывали в юности, когда феодализм был еще в силе.

Когда есть Лафкадио Хирн и миссис Хью Фрейзер с одной стороны, и сэр Эрнест Сато и профессор Чемберлен с другой, писать что-либо о Японии на английском языке поистине обескураживает. Единственное преимущество, которое у меня есть перед ними, заключается в том, что я могу принять позицию личного защитника, в то время как эти выдающиеся авторы — в лучшем случае адвокаты и поверенные. Я часто думал: «Будь у меня их дар слова, я бы представил дело Японии в более красноречивых выражениях!» Но тот, кто говорит на заимствованном языке, должен быть благодарен, если его вообще можно понять.

На протяжении всего изложения я старался иллюстрировать все свои тезисы параллельными примерами из европейской истории и литературы, полагая, что это поможет приблизить предмет к пониманию иностранных читателей.

Если какие-либо из моих упоминаний религиозных тем и религиозных деятелей покажутся пренебрежительными, я надеюсь, что мое отношение к самому христианству не будет поставлено под сомнение. У меня мало симпатии к церковным методам и формам, которые скрывают учение Христа, а не к самим учениям. Я верю в религию, которой учил Он и которая передана нам в Новом Завете, так же как и в закон, написанный в сердце. Более того, я верю, что Бог заключил завет, который можно назвать «ветхим», с каждым народом и нацией — язычниками или иудеями, христианами или неверными. Что касается остальной моей теологии, мне нет нужды злоупотреблять терпением публики.

Завершая это предисловие, я хочу выразить благодарность моей подруге Анне К. Хартшорн за множество ценных предложений и за характерный японский дизайн, созданный ею для обложки этой книги.

ИНАДЗО НИТОБЭ.

Малверн, Пенсильвания, двенадцатый месяц, 1899 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ДЕСЯТОМУ И ИСПРАВЛЕННОМУ ИЗДАНИЮ

С момента первой публикации в Филадельфии более шести лет назад эта небольшая книга пережила неожиданную историю. Японский репринт выдержал восемь изданий, так что нынешнее появление на английском языке является десятым. Одновременно с этим выйдет американское и английское издание в издательстве Messrs. George H. Putnam’s Sons в Нью-Йорке.

Тем временем «Бусидо» было переведено на маратхи г-ном Девом из Хандеша, на немецкий язык фрейлейн Кауфман из Гамбурга, на чешский г-ном Горой из Чикаго, на польский Обществом науки и жизни во Львове — хотя это польское издание было подвергнуто цензуре российским правительством. Сейчас оно переводится на норвежский и французский языки. Рассматривается возможность перевода на китайский. У российского офицера, ныне пленного в Японии, есть рукопись на русском языке, готовая к печати. Часть тома была представлена венгерской публике, а подробная рецензия, почти равносильная комментарию, была опубликована на японском языке. Полные научные примечания для помощи молодым студентам были составлены моим другом г-ном Х. Сакураи, которому я также многим обязан за помощь в других отношениях.

Я был более чем удовлетворен, чувствуя, что мой скромный труд нашел сочувствующих читателей в самых разных кругах, что показывает, что предмет представляет некоторый интерес для мира в целом. Чрезвычайно лестной является новость, дошедшая до меня из официальных источников, о том, что президент Рузвельт оказал книге незаслуженную честь, прочитав ее и распространив несколько десятков экземпляров среди своих друзей.

Внося исправления и дополнения в настоящее издание, я в основном ограничился конкретными примерами. Я по-прежнему продолжаю сожалеть, как, впрочем, никогда и не переставал, о своей неспособности добавить главу о сыновней почтительности, которая считается одним из двух колес колесницы японской этики — верность является другим. Моя неспособность объясняется скорее моим незнанием западного отношения к этой конкретной добродетели, чем незнанием нашего собственного отношения к ней, и я не могу провести сравнения, удовлетворяющие мой собственный ум. Надеюсь однажды подробно остановиться на этой и других темах. Все темы, затронутые на этих страницах, способны к дальнейшему расширению и обсуждению; но сейчас я не вижу возможности сделать этот том больше, чем он есть.

Это предисловие было бы неполным и несправедливым, если бы я не упомянул о долге перед моей женой за ее чтение корректурных оттисков, за полезные предложения и, прежде всего, за ее постоянную поддержку.

I.N.

Kyoto,

Fifth Month twenty-second, 1905.

CONTENTS

Предисловие

Предисловие к десятому и исправленному изданию

Бусидо как этическая система

Источники Бусидо

Прямота или справедливость

Мужество — дух отваги и стойкости

Доброжелательность — чувство сострадания

Вежливость

Искренность или правдивость

Честь

Долг верности

Образование и воспитание самурая

Самообладание

Институты самоубийства и возмездия

Меч — душа самурая

Воспитание и положение женщины

Влияние Бусидо

Живо ли Бусидо?

Будущее Бусидо

БУСИДО КАК ЭТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА.

Рыцарство — это цветок, не менее свойственный почве Японии, чем ее эмблема, цветок сакуры; и это не высохший образец античной добродетели, хранящийся в гербарии нашей истории. Он по-прежнему остается среди нас живым объектом силы и красоты; и если он не принимает осязаемой формы или вида, он не менее сильно наполняет ароматом моральную атмосферу и дает нам понять, что мы все еще находимся под его мощным обаянием. Условия общества, которые породили и вскормили его, давно исчезли; но подобно тому, как те далекие звезды, которые когда-то были, а теперь их нет, продолжают посылать нам свои лучи, так и свет рыцарства, дитя феодализма, все еще освещает наш моральный путь, пережив свою материнскую институцию. Мне приятно размышлять на эту тему словами Берка, который произнес известный трогательный панегирик над забытым гробом его европейского прототипа.

Свидетельствует о печальном недостатке информации о Дальнем Востоке то, что такой эрудированный ученый, как д-р Джордж Миллер, не постеснялся утверждать, что рыцарство или любой другой подобный институт никогда не существовал ни среди народов древности, ни среди современных восточных народов[2]. Такое невежество, однако, вполне извинительно, поскольку третье издание труда почтенного доктора появилось в том же году, когда коммодор Перри стучался в ворота нашей исключительности. Более десяти лет спустя, примерно в то время, когда наш феодализм находился в предсмертной агонии, Карл Маркс, работая над своим «Капиталом», обратил внимание своих читателей на особое преимущество изучения социальных и политических институтов феодализма, как они тогда представали в живой форме только в Японии. Я бы также пригласил западного исследователя истории и этики к изучению рыцарства в Японии настоящего времени.

[2] History Philosophically Illustrated, (3rd Ed. 1853), Vol. II, p. 2.

Сколь бы заманчивым ни было историческое рассуждение о сравнении европейского и японского феодализма и рыцарства, цель этой работы не в том, чтобы подробно в него углубляться. Моя попытка состоит скорее в том, чтобы рассказать, во-первых, о происхождении и источниках нашего рыцарства; во-вторых, о его характере и учении; в-третьих, о его влиянии на массы; и, в-четвертых, о непрерывности и постоянстве его влияния. Из этих нескольких пунктов первый будет лишь кратким и беглым, иначе мне пришлось бы увести читателей на извилистые тропы нашей национальной истории; на втором я остановлюсь более подробно, поскольку он, скорее всего, заинтересует исследователей международной этики и сравнительной этнологии в наших способах мышления и действий; а остальные будут рассмотрены как следствия.

Японское слово, которое я грубо перевел как «рыцарство», в оригинале более выразительно, чем «искусство верховой езды». Бу-си-до означает буквально «Пути воина-рыцаря» — пути, которым сражающиеся дворяне должны следовать как в повседневной жизни, так и в своем призвании; одним словом, «Предписания рыцарства», noblesse oblige сословия воинов. Дав таким образом его буквальное значение, позвольте мне впредь использовать слово в оригинале. Использование оригинального термина также целесообразно по той причине, что учение столь ограниченное и уникальное, порождающее склад ума и характер столь своеобразные, столь местные, должно носить знак своей исключительности на лице; к тому же некоторые слова имеют национальный колорит, столь выражающий характеристики расы, что лучшие переводчики могут воздать им лишь скудную справедливость, если не сказать — явную несправедливость и обиду. Кто может улучшить переводом то, что означает немецкое «Gemüth», или кто не чувствует разницы между двумя словами, вербально столь близкими, как английское «gentleman» и французское «gentilhomme»?

Бусидо, таким образом, — это кодекс моральных принципов, которым рыцари были обязаны или наставлены следовать. Это не писаный кодекс; в лучшем случае он состоит из нескольких максим, передаваемых из уст в уста или исходящих из-под пера какого-нибудь известного воина или ученого. Чаще это кодекс невысказанный и неписаный, обладающий тем более мощной санкцией подлинного дела и закона, написанного на скрижалях сердца. Он был основан не на творении одного мозга, каким бы способным он ни был, или на жизни одного персонажа, каким бы знаменитым он ни был. Это был органический рост десятилетий и столетий военной карьеры. Он, возможно, занимает в истории этики то же место, что и английская конституция в политической истории; однако в нем нет ничего, что можно было бы сравнить с Великой хартией вольностей или законом о Habeas Corpus. Правда, в начале XVII века были обнародованы Военные статуты (Buké Hatto); но их тринадцать коротких статей касались в основном браков, замков, союзов и т. д., а дидактические правила затрагивались лишь скудно. Мы не можем, следовательно, указать какое-либо определенное время и место и сказать: «Вот его исток». Только по мере того, как оно обретает сознание в феодальную эпоху, его происхождение, в отношении времени, можно отождествить с феодализмом. Но сам феодализм соткан из многих нитей, и Бусидо разделяет его сложную природу. Как в Англии политические институты феодализма можно сказать, что они ведут свое начало от нормандского завоевания, так мы можем сказать, что в Японии его подъем был одновременен с возвышением Ёритомо в конце XII века. Однако, как и в Англии, мы находим социальные элементы феодализма далеко в периоде, предшествующем Вильгельму Завоевателю, так и ростки феодализма в Японии существовали задолго до упомянутого мною периода.

Опять же, в Японии, как и в Европе, когда феодализм был официально введен, профессиональный класс воинов естественно выдвинулся на первый план. Они были известны как самураи, что буквально означает, подобно староанглийскому cniht (knecht, рыцарь), стражи или слуги — по характеру напоминая soldurii, о которых Цезарь упоминал как о существующих в Аквитании, или comitati, которые, согласно Тациту, следовали за германскими вождями в его время; или, если взять еще более позднюю параллель, milites medii, о которых читают в истории средневековой Европы. Сино-японское слово Bu-ké или Bu-shi (сражающиеся рыцари) также было принято в общее пользование. Они были привилегированным классом и изначально, должно быть, были грубой породой, сделавшей борьбу своим призванием. Этот класс естественно пополнялся в долгий период постоянных войн самыми мужественными и предприимчивыми, и все это время шел процесс отсева, робкие и слабые отсеивались, и только «грубая раса, вся мужская, с животной силой», если заимствовать фразу Эмерсона, выживала, чтобы сформировать семьи и ряды самураев. Начав исповедовать великую честь и великие привилегии, а также соответствующие великие обязанности, они вскоре почувствовали потребность в общем стандарте поведения, тем более что они всегда были на военной ноге и принадлежали к разным кланам. Точно так же, как врачи ограничивают конкуренцию между собой профессиональной вежливостью, точно так же, как юристы заседают в судах чести в случаях нарушения этикета, так и воины должны обладать некоторым средством для окончательного суждения об их проступках.

Честная игра в бою! Какие плодотворные ростки морали лежат в этом примитивном чувстве дикости и детства. Не является ли это корнем всех военных и гражданских добродетелей? Мы улыбаемся (как будто мы переросли это!) мальчишескому желанию маленького британца Тома Брауна «оставить после себя имя парня, который никогда не задирал маленького мальчика и не поворачивался спиной к большому». И все же, кто не знает, что это желание — краеугольный камень, на котором можно воздвигнуть моральные структуры огромных размеров? Могу ли я даже зайти так далеко, чтобы сказать, что самая нежная и миролюбивая из религий одобряет это стремление? Это желание Тома — основа, на которой во многом строится величие Англии, и нам не потребуется много времени, чтобы обнаружить, что Бусидо стоит на не меньшем пьедестале. Если борьба сама по себе, будь то наступательная или оборонительная, является, как справедливо свидетельствуют квакеры, жестокой и неправильной, мы все же можем сказать вместе с Лессингом: «Мы знаем, из каких недостатков проистекает наша добродетель»[3]. «Трусы» и «подлецы» — эпитеты самого худшего позора для здоровых, простых натур. Детство начинает жизнь с этими понятиями, и рыцарство тоже; но, по мере того как жизнь становится шире, а ее отношения — многогранными, ранняя вера ищет санкции у высшего авторитета и более рациональных источников для своего собственного оправдания, удовлетворения и развития. Если бы военные интересы действовали в одиночку, без высшей моральной поддержки, как далеко бы идеал рыцарства отстал от рыцарства! В Европе христианство, истолкованное с уступками, удобными для рыцарства, тем не менее наполнило его духовными данными. «Религия, война и слава были тремя душами совершенного христианского рыцаря», — говорит Ламартин. В Японии было несколько

ИСТОЧНИКИ БУСИДО,

из которых я могу начать с буддизма. Он дал чувство спокойного доверия к судьбе, тихое подчинение неизбежному, то стоическое самообладание при виде опасности или бедствия, то презрение к жизни и дружелюбие со смертью. Выдающийся учитель фехтования, увидев, что его ученик овладел вершинами своего искусства, сказал ему: «Сверх этого мое наставление должно уступить место учению Дзэн». «Дзэн» — это японский эквивалент Дхьяны, которая «представляет собой человеческое усилие достичь через медитацию зон мысли за пределами диапазона словесного выражения»[4]. Его метод — созерцание, а его смысл, насколько я его понимаю, заключается в том, чтобы убедиться в принципе, лежащем в основе всех явлений, и, если возможно, в самом Абсолюте, и таким образом привести себя в гармонию с этим Абсолютом. Определенное таким образом, учение было чем-то большим, чем догма секты, и всякий, кто достигает восприятия Абсолюта, возвышается над мирскими вещами и пробуждается «к новому Небу и новой Земле».

[3] Ruskin was one of the most gentle-hearted and peace loving men that ever lived. Yet he believed in war with all the fervor of a worshiper of the strenuous life. “When I tell you,” he says in the Crown of Wild Olive, “that war is the foundation of all the arts, I mean also that it is the foundation of all the high virtues and faculties of men. It is very strange to me to discover this, and very dreadful, but I saw it to be quite an undeniable fact. * * * I found in brief, that all great nations learned their truth of word and strength of thought in war; that they were nourished in war and wasted by peace, taught by war and deceived by peace; trained by war and betrayed by peace; in a word, that they were born in war and expired in peace.”

[4] Lafcadio Hearn, Exotics and Retrospectives, p. 84.

То, что буддизм не смог дать, синтоизм предложил в изобилии. Такая преданность государю, такое почтение к памяти предков и такая сыновняя почтительность, которым не учит ни одно другое вероучение, внушались доктринами синтоизма, придавая пассивность в остальном высокомерному характеру самурая. В синтоистской теологии нет места для догмы о «первородном грехе». Напротив, она верит во врожденную доброту и богоподобную чистоту человеческой души, поклоняясь ей как святилищу, из которого провозглашаются божественные оракулы. Все замечали, что синтоистские святилища заметно лишены объектов и инструментов поклонения, и что простое зеркало, висящее в святилище, составляет существенную часть его убранства. Присутствие этого предмета легко объяснить: оно олицетворяет человеческое сердце, которое, будучи совершенно спокойным и ясным, отражает сам образ Божества. Поэтому, когда вы стоите перед святилищем, чтобы поклониться, вы видите свое собственное отражение на его сияющей поверхности, и акт поклонения равносилен старому дельфийскому наставлению: «Познай самого себя». Но самопознание не подразумевает, ни в греческом, ни в японском учении, познание физической части человека, не его анатомию или психофизику; знание должно было быть морального рода, интроспекцией нашей моральной природы. Моммзен, сравнивая грека и римлянина, говорит, что когда первый молился, он поднимал глаза к небу, ибо его молитва была созерцанием, в то время как второй закрывал голову, ибо его молитва была размышлением. По существу, подобно римской концепции религии, наше размышление выдвинуло на первый план не столько моральное, сколько национальное сознание индивида. Его поклонение природе сделало страну дорогой нашим самым сокровенным душам, в то время как его поклонение предкам, прослеживаемое от рода к роду, сделало Императорскую семью источником всей нации. Для нас страна — это больше, чем земля и почва, из которых добывают золото или пожинают зерно — это священная обитель богов, духов наших предков: для нас Император — больше, чем главный констебль правового государства (Rechtsstaat) или даже покровитель культурного государства (Culturstaat) — он является телесным представителем Неба на земле, сочетающим в своей личности его силу и его милосердие. Если то, что говорит г-н Бутми[5] об английской королевской власти — что она «является не только образом власти, но автором и символом национального единства», — верно, как я полагаю, то это вдвойне и втройне можно утверждать о королевской власти в Японии.

[5] The English People, p. 188.

Принципы синтоизма охватывают две преобладающие черты эмоциональной жизни нашей расы — патриотизм и верность. Артур Мэй Кнапп очень верно говорит: «В еврейской литературе часто трудно сказать, говорит ли писатель о Боге или о Содружестве; о небесах или об Иерусалиме; о Мессии или о самой нации»[6]. Подобную путаницу можно заметить в номенклатуре нашей национальной веры. Я сказал «путаница», потому что она будет сочтена таковой логическим интеллектом из-за своей словесной двусмысленности; тем не менее, будучи каркасом национального инстинкта и расовых чувств, синтоизм никогда не претендует на систематическую философию или рациональную теологию. Эта религия — или, не правильнее ли сказать, расовые эмоции, которые эта религия выражала? — полностью пропитала Бусидо верностью государю и любовью к стране. Они действовали скорее как импульсы, чем как доктрины; ибо синтоизм, в отличие от средневековой христианской церкви, почти не предписывал своим последователям никаких credenda (догматов веры), предоставляя им в то же время agenda (правила поведения) прямого и простого типа.

[6] “Feudal and Modern Japan” Vol. I, p. 183.

Что касается строго этических доктрин, учения Конфуция были самым плодовитым источником Бусидо. Его провозглашение пяти моральных отношений между господином и слугой (управляющим и управляемым), отцом и сыном, мужем и женой, старшим и младшим братом, и между другом и другом, было лишь подтверждением того, что расовый инстинкт признал еще до того, как его труды были завезены из Китая. Спокойный, благожелательный и житейски мудрый характер его политико-этических предписаний был особенно хорошо приспособлен к самураям, которые составляли правящий класс. Его аристократический и консервативный тон был хорошо адаптирован к требованиям этих воинов-государственников. После Конфуция Мэн-цзы обладал огромным авторитетом в Бусидо. Его сильные и часто вполне демократические теории были чрезвычайно привлекательны для сочувствующих натур, и их даже считали опасными для существующего социального порядка и подрывающими его, поэтому его труды долгое время находились под запретом. Тем не менее слова этого великого ума нашли постоянное пристанище в сердце самурая.

Труды Конфуция и Мэн-цзы составляли основные учебники для молодежи и высший авторитет в дискуссиях среди стариков. Простое знакомство с классикой этих двух мудрецов, однако, не было в высоком почете. Общая пословица высмеивает того, кто имеет только интеллектуальное знание Конфуция, как человека, вечно прилежного, но невежественного в «Лунь Юй». Типичный самурай называет литературного ученого книжным пьяницей. Другой сравнивает обучение с дурно пахнущим овощем, который нужно варить и варить, прежде чем он станет пригоден к употреблению. Человек, который немного читал, пахнет немного педантично, а человек, который читал много, пахнет еще больше; оба одинаково неприятны. Писатель имел в виду, что знание становится действительно таковым только тогда, когда оно усваивается в уме учащегося и проявляется в его характере. Интеллектуальный специалист считался машиной. Интеллект сам по себе считался подчиненным этической эмоции. Человек и вселенная мыслились одинаково духовными и этическими. Бусидо не могло принять суждение Хаксли о том, что космический процесс аморален.

Бусидо не придавало значения знанию как таковому. Оно не преследовалось как самоцель, а как средство достижения мудрости. Следовательно, тот, кто останавливался на полпути к этой цели, рассматривался не выше удобной машины, которая могла выдавать стихи и максимы по требованию. Таким образом, знание мыслилось как идентичное его практическому применению в жизни; и эта сократическая доктрина нашла своего величайшего представителя в китайском философе Ван Янмине, который не устает повторять: «Знать и действовать — одно и то же».

Я прошу позволения на минутное отступление, пока я на этой теме, поскольку некоторые из самых благородных типов буси находились под сильным влиянием учений этого мудреца. Западные читатели легко узнают в его трудах множество параллелей с Новым Заветом. Делая скидку на термины, специфичные для каждого учения, отрывок «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» передает мысль, которую можно найти почти на любой странице Ван Янмина. Японский ученик[7] его говорит: «Господь неба и земли, всех живых существ, обитающий в сердце человека, становится его разумом (Kokoro); следовательно, разум — это живая вещь, и он всегда светится»: и далее: «Духовный свет нашего сущностного бытия чист и не зависит от воли человека. Спонтанно возникая в нашем уме, он показывает, что есть добро и зло: это тогда называется совестью; это даже свет, исходящий от бога небесного». Как же сильно эти слова звучат как некоторые отрывки из Исаака Пеннингтона или других философских мистиков! Я склонен думать, что японский ум, выраженный в простых принципах религии синто, был особенно открыт для восприятия наставлений Янмина. Он довел свою доктрину о непогрешимости совести до крайнего трансцендентализма, приписывая ей способность воспринимать не только различие между добром и злом, но и природу психических фактов и физических явлений. Он зашел так же далеко, если не дальше, чем Беркли и Фихте, в идеализме, отрицая существование вещей вне человеческого познания. Если его система и имела все логические ошибки, приписываемые солипсизму, она обладала всей эффективностью сильного убеждения, и ее моральное значение в развитии индивидуальности характера и невозмутимости темперамента нельзя отрицать.

[7]Miwa Shissai.

Таким образом, каковы бы ни были источники, основные принципы, которые Бусидо впитало из них и ассимилировало, были немногочисленны и просты. Немногочисленные и простые, они были достаточны, чтобы обеспечить безопасное ведение жизни даже в самые небезопасные дни самого неспокойного периода истории нашей нации. Здоровая, бесхитростная природа наших предков-воинов черпала обильную пищу для своего духа из связки банальных и фрагментарных учений, собранных, так сказать, на дорогах и тропах древней мысли, и, стимулированная требованиями века, сформировала из этих находок новый и уникальный тип мужественности. Острый французский ученый, г-н де ла Мазельер, так суммирует свои впечатления о XVI веке: «К середине XVI века в Японии царит полная путаница — в правительстве, в обществе, в церкви. Но гражданские войны, нравы, возвращающиеся к варварству, необходимость для каждого вершить правосудие самому — все это сформировало людей, сравнимых с теми итальянцами XVI века, в которых Тэн хвалит «энергичную инициативу, привычку к внезапным решениям и отчаянным предприятиям, великую способность действовать и страдать». В Японии, как и в Италии, «грубые нравы Средневековья сделали из человека превосходное животное, полностью воинственное и полностью сопротивляющееся». И именно поэтому XVI век в высшей степени демонстрирует главное качество японской расы — то великое разнообразие, которое находишь там между умами (esprits), так же как и между темпераментами. В то время как в Индии и даже в Китае люди, кажется, различаются главным образом степенью энергии или интеллекта, в Японии они различаются и оригинальностью характера. Теперь индивидуальность — это признак высших рас и уже развитых цивилизаций. Если мы воспользуемся выражением, дорогим Ницше, мы могли бы сказать, что в Азии говорить о человечестве — значит говорить о его равнинах; в Японии, как и в Европе, его представляют прежде всего его горами».

К преобладающим характеристикам людей, о которых пишет г-н де ла Мазельер, давайте теперь обратимся. Я начну с

ПРЯМОТЫ ИЛИ СПРАВЕДЛИВОСТИ,

самого убедительного предписания в кодексе самурая. Нет ничего более отвратительного для него, чем закулисные сделки и нечестные предприятия. Концепция прямоты может быть ошибочной — она может быть узкой. Известный буси определяет ее как силу решимости: «Прямота — это сила принятия решения о определенном курсе поведения в соответствии с разумом, без колебаний; — умереть, когда правильно умереть, ударить, когда правильно ударить». Другой говорит о ней в следующих выражениях: «Прямота — это кость, которая дает твердость и стать. Как без костей голова не может покоиться на вершине позвоночника, ни руки двигаться, ни ноги стоять, так без прямоты ни талант, ни обучение не могут сделать из человеческого существа самурая. С ней отсутствие достижений — ничто». Мэн-цзы называет доброжелательность умом человека, а прямоту или праведность — его путем. «Как прискорбно, — восклицает он, — пренебрегать путем и не следовать ему, потерять ум и не знать, как искать его снова! Когда теряются куры и собаки людей, они знают, как искать их снова, но они теряют свой ум и не знают, как искать его». Разве нет здесь «как в тусклом стекле» притчи, предложенной триста лет спустя в другом климате и великим Учителем, который назвал Себя Путем Праведности, через которого потерянные могли быть найдены? Но я отклоняюсь от своей точки зрения. Праведность, согласно Мэн-цзы, — это прямой и узкий путь, которым человек должен идти, чтобы вернуть потерянный рай.

Даже в последние дни феодализма, когда долгое продолжение мира принесло досуг в жизнь сословия воинов, а вместе с ним и развлечения всех видов и изящные достижения, эпитет Гиси (человек прямоты) считался выше любого имени, означающего мастерство в учении или искусстве. Сорок семь верных — о которых так много говорится в нашем народном образовании — известны в просторечии как сорок семь Гиси.

Во времена, когда хитрая уловка могла сойти за военную тактику, а откровенная ложь — за военную хитрость (ruse de guerre), эта мужественная добродетель, откровенная и честная, была драгоценностью, которая сияла ярче всех и была наиболее высоко ценима. Прямота — брат-близнец Доблести, другой воинской добродетели. Но прежде чем перейти к разговору о Доблести, позвольте мне немного задержаться на том, что я могу назвать производным от Прямоты, которое, сначала слегка отклонившись от своего оригинала, становилось все более и более удаленным от него, пока его значение не было извращено в народном восприятии. Я говорю о Гири, буквально «Правильный Разум», но которое со временем стало означать смутное чувство долга, которое общественное мнение ожидало от человека. В своем первоначальном и чистом смысле оно означало долг, чистый и простой — следовательно, мы говорим о Гири, который мы должны родителям, начальству, подчиненным, обществу в целом и так далее. В этих случаях Гири — это долг; ибо что еще есть долг, как не то, что Правильный Разум требует и приказывает нам делать. Не должен ли Правильный Разум быть нашим категорическим императивом?

Гири изначально означало не более чем долг, и я осмелюсь сказать, что его этимология была производной от того факта, что в нашем поведении, скажем, по отношению к нашим родителям, хотя любовь должна быть единственным мотивом, при ее отсутствии должен быть какой-то другой авторитет, чтобы обеспечить сыновнюю почтительность; и они сформулировали этот авторитет в Гири. Очень правильно они сформулировали этот авторитет — Гири — поскольку, если любовь не спешит к делам добродетели, необходимо прибегнуть к интеллекту человека, и его разум должен быть оживлен, чтобы убедить его в необходимости поступать правильно. То же самое верно для любого другого морального обязательства. В тот момент, когда Долг становится обременительным, Правильный Разум вмешивается, чтобы предотвратить наше уклонение от него. Гири, понятый таким образом, — это суровый надсмотрщик с березовой розгой в руке, заставляющий лентяев выполнять свою часть. Это вторичная сила в этике; как мотив он бесконечно уступает христианской доктрине любви, которая должна быть законом. Я считаю его продуктом условий искусственного общества — общества, в котором случай рождения и незаслуженная милость установили классовые различия, в котором семья была социальной единицей, в котором старшинство по возрасту имело большее значение, чем превосходство талантов, в котором естественные привязанности часто должны были уступать перед произвольными, созданными человеком обычаями. Из-за этой самой искусственности Гири со временем выродилось в смутное чувство приличия, вызываемое, чтобы объяснить это и санкционировать то — как, например, почему мать должна, если нужно, пожертвовать всеми своими другими детьми, чтобы спасти первенца; или почему дочь должна продать свою целомудренность, чтобы получить средства для оплаты распутства отца, и тому подобное. Начавшись как Правильный Разум, Гири, по моему мнению, часто опускалось до казуистики. Оно даже выродилось в трусливый страх перед осуждением. Я мог бы сказать о Гири то, что Скотт написал о патриотизме, что «как это самая прекрасная, так это часто самая подозрительная маска других чувств». Проведенное выше или ниже Правильного Разума, Гири стало чудовищным неправильным названием. Оно укрывало под своими крыльями всякого рода софистику и лицемерие. Оно легко могло бы превратиться в гнездо трусости, если бы Бусидо не имело острого и правильного чувства

МУЖЕСТВО, ДУХ ОТВАГИ И СТОЙКОСТИ,

к рассмотрению которого мы теперь вернемся. Мужество едва ли считалось достойным того, чтобы быть причисленным к добродетелям, если оно не проявлялось в деле Праведности. В своих «Лунь Юй» Конфуций определяет Мужество, объясняя, как это часто бывает в его обычае, что является его противоположностью. «Осознавать, что правильно, — говорит он, — и не делать этого, свидетельствует о недостатке мужества». Превратите эту эпиграмму в положительное утверждение, и она будет звучать так: «Мужество — это делать то, что правильно». Идти на все виды рисков, подвергать себя опасности, бросаться в пасть смерти — это слишком часто отождествляется с Доблестью, и в профессии оружия такая безрассудность поведения — то, что Шекспир называет «незаконнорожденной доблестью» — несправедливо приветствуется; но не так в Предписаниях Рыцарства. Смерть за дело, недостойное того, чтобы за него умирать, называлась «собачьей смертью». «Броситься в гущу битвы и быть убитым в ней, — говорит принц Мито, — достаточно легко, и самый простой мужлан способен на эту задачу; но, — продолжает он, — истинное мужество — это жить, когда правильно жить, и умереть только тогда, когда правильно умереть», и все же принц даже не слышал имени Платона, который определяет мужество как «знание вещей, которых человек должен бояться и которых он не должен бояться». Различие, которое делается на Западе между моральным и физическим мужеством, давно признано среди нас. Какой самурайский юноша не слышал о «Великой Доблести» и «Доблести Виллана»?

Доблесть, Стойкость, Храбрость, Бесстрашие, Мужество, будучи качествами души, которые легче всего привлекают юные умы и которые могут быть натренированы упражнениями и примером, были, так сказать, самыми популярными добродетелями, рано усваиваемыми среди молодежи. Истории о военных подвигах повторялись почти до того, как мальчики покидали материнскую грудь. Плачет ли маленький дурачок от какой-нибудь боли? Мать ругает его таким образом: «Какой трус — плакать от пустяковой боли! Что ты будешь делать, когда тебе отрубят руку в бою? Что, когда тебя призовут совершить харакири?» Мы все знаем трогательную стойкость маленького голодающего мальчика-принца из Сэндая, который в драме говорит своему маленькому пажу: «Видишь ли ты тех крошечных воробьев в гнезде, как их желтые клювы широко раскрыты, а теперь смотри! вот приходит их мать с червями, чтобы покормить их. Как жадно и счастливо едят малыши! но для самурая, когда его желудок пуст, чувствовать голод — это позор». Анекдоты о стойкости и храбрости изобилуют в детских сказках, хотя истории такого рода отнюдь не являются единственным методом раннего внушения духу отваги и бесстрашия. Родители, со строгостью, иногда граничащей с жестокостью, ставили своих детей перед задачами, которые вызывали всю решимость, какая в них была. «Медведи бросают своих детенышей в ущелье», — говорили они. Сыновей самураев спускали в крутые долины трудностей и подстегивали к сизифовым задачам. Периодическое лишение пищи или воздействие холода считалось весьма эффективным испытанием для приучения их к выносливости. Детей нежного возраста посылали к совершенно незнакомым людям с каким-нибудь сообщением, заставляли вставать до восхода солнца и перед завтраком заниматься чтением, идя к учителю босиком в зимний холод; они часто — раз или два в месяц, как на праздник бога учения — собирались небольшими группами и проводили ночь без сна, читая вслух по очереди. Паломничества во всевозможные жуткие места — к местам казней, на кладбища, в дома, которые считались населенными привидениями, были любимыми развлечениями молодых. В дни, когда обезглавливание было публичным, не только маленьких мальчиков посылали стать свидетелями ужасной сцены, но их заставляли посещать это место в одиночку в темноте ночи и оставлять там знак своего визита на безголовом трупе.

Поражает ли эта ультраспартанская система «тренировки нервов» современного педагога ужасом и сомнением — сомнением, не будет ли тенденция к огрубению, подавлению в зародыше нежных эмоций сердца? Давайте посмотрим, какие еще концепции Доблести были у Бусидо.

Духовный аспект доблести подтверждается самообладанием — спокойным присутствием духа. Спокойствие — это мужество в покое. Это статическое проявление доблести, так же как дерзкие дела — динамическое. Истинно храбрый человек всегда безмятежен; его никогда не застают врасплох; ничто не нарушает равновесия его духа. В пылу битвы он остается хладнокровным; посреди катастроф он сохраняет свой ум на уровне. Землетрясения не трясут его, он смеется над бурями. Мы восхищаемся им как истинно великим, кто в угрожающем присутствии опасности или смерти сохраняет самообладание; кто, например, может сочинить стихотворение под нависшей угрозой или напевать мелодию перед лицом смерти. Такое снисхождение, не выдающее никакой дрожи в письме или в голосе, принимается как безошибочный показатель большой натуры — того, что мы называем вместительным умом (yoyū), который, будучи далеким от того, чтобы быть сдавленным или переполненным, всегда имеет место для чего-то еще.

Среди нас ходит как достоверная история, что когда Ота Докан, великий строитель замка в Токио, был пронзен копьем, его убийца, зная поэтическую склонность своей жертвы, сопроводил свой удар этим двустишием —

“Ah! how in moments like these

Our heart doth grudge the light of life;”

на что умирающий герой, ничуть не испугавшись смертельной раны в боку, добавил строки —

“Had not in hours of peace,

It learned to lightly look on life.”

В мужественной натуре есть даже спортивный элемент. Вещи, которые серьезны для обычных людей, могут быть лишь игрой для доблестных. Поэтому в старой войне было совсем не редкостью для сторон конфликта обмениваться остротами или начинать риторический конкурс. Бой был не только делом грубой силы; это был, в равной степени, интеллектуальный поединок.

Такого характера была битва, произошедшая на берегу реки Коромо в конце XI века. Восточная армия была разбита, ее лидер Садато обратился в бегство. Когда преследующий генерал сильно прижал его и громко крикнул: «Позор воину показывать спину врагу», Садато натянул поводья своего коня; после этого побеждающий вождь выкрикнул экспромтом стих —

“Torn into shreds is the warp of the cloth” (koromo).

Едва слова сорвались с его губ, как побежденный воин, невозмутимый, завершил двустишие —

“Since age has worn its threads by use.”

Ёсииэ, чей лук все это время был натянут, внезапно ослабил его и отвернулся, оставив свою потенциальную жертву делать то, что ей угодно. Когда его спросили о причине такого странного поведения, он ответил, что не может вынести позора того, кто сохранил присутствие духа, будучи горячо преследуемым своим врагом.

Печаль, которая охватила Антония и Октавия при смерти Брута, была общим опытом храбрых людей. Кэнсин, который воевал четырнадцать лет с Сингэном, когда услышал о смерти последнего, громко плакал о потере «лучшего из врагов». Это был тот же Кэнсин, который подал благородный пример на все времена в своем обращении с Сингэном, чьи провинции лежали в горном районе, вдали от моря, и который, следовательно, зависел от провинций Ходзё на Токайдо в отношении соли. Князь Ходзё, желая ослабить его, хотя и не находясь в открытой войне с ним, отрезал Сингэну весь доступ к этому важному товару. Кэнсин, услышав о дилемме своего врага и имея возможность получать соль с побережья своих собственных владений, написал Сингэну, что, по его мнению, лорд Ходзё совершил очень подлый поступок, и что, хотя он (Кэнсин) находится в состоянии войны с ним (Сингэном), он приказал своим подданным снабдить его достаточным количеством соли — добавив: «Я сражаюсь не солью, а мечом», что дает больше, чем параллель словам Камилла: «Мы, римляне, сражаемся не золотом, а железом». Ницше говорил за сердце самурая, когда писал: «Вы должны гордиться своим врагом; тогда успех вашего врага — это и ваш успех». Действительно, доблесть и честь одинаково требовали, чтобы мы признавали врагами на войне только тех, кто достоин быть друзьями в мирное время. Когда доблесть достигает этой высоты, она становится сродни

ДОБРОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ, ЧУВСТВУ СОСТРАДАНИЯ,

любви, великодушию, привязанности к другим, симпатии и жалости, которые всегда признавались высшими добродетелями, величайшими из всех атрибутов человеческой души. Доброжелательность считалась княжеской добродетелью в двояком смысле: княжеской среди многообразных атрибутов благородного духа; княжеской как особенно подобающей княжеской профессии. Нам не нужен был Шекспир, чтобы почувствовать — хотя, возможно, как и остальному миру, нам нужен был он, чтобы выразить это — что милосердие украшает монарха лучше, чем его корона, что оно выше его скипетра. Как часто и Конфуций, и Мэн-цзы повторяют, что высшее требование к правителю людей состоит в доброжелательности. Конфуций сказал бы: «Пусть только князь культивирует добродетель, люди потянутся к нему; с людьми придут к нему земли; земли принесут ему богатство; богатство даст ему пользу правильного использования. Добродетель — это корень, а богатство — результат». Опять же: «Никогда не было случая, чтобы государь любил доброжелательность, а народ не любил праведность». Мэн-цзы следует по пятам за ним и говорит: «Зафиксированы случаи, когда индивиды достигали верховной власти в одном государстве без доброжелательности, но никогда я не слышал, чтобы целая империя попадала в руки того, кому не хватало этой добродетели». Также: «Невозможно, чтобы кто-либо стал правителем людей, которым они не подчинили свои сердца». Оба определяли это необходимое требование к правителю, говоря: «Доброжелательность — Доброжелательность есть Человек». При режиме феодализма, который легко мог быть извращен в милитаризм, именно Доброжелательности мы обязаны своим избавлением от деспотизма худшего рода. Полная сдача «жизни и конечностей» со стороны управляемых не оставила бы управляющим ничего, кроме своеволия, а это имеет своим естественным следствием рост того абсолютизма, который так часто называют «восточным деспотизмом» — как будто не было деспотов в западной истории!

Пусть будет далеко от меня поддерживать деспотизм любого рода; но ошибка — отождествлять с ним феодализм. Когда Фридрих Великий писал, что «Короли — первые слуги государства», юристы справедливо полагали, что наступила новая эра в развитии свободы. Странно совпав по времени, в глуши Северо-Западной Японии Ёдзан из Ёнэдзавы сделал точно такое же заявление, показывая, что феодализм — это не сплошная тирания и угнетение. Феодальный князь, хотя и не помнящий о взаимных обязательствах перед своими вассалами, чувствовал высшее чувство ответственности перед своими предками и перед Небом. Он был отцом для своих подданных, которых Небо вверило его заботе. В смысле, обычно не приписываемом этому термину, Бусидо принимало и подтверждало отеческое правление — отеческое также в противовес менее заинтересованному дядиному правлению (дяди Сэма, к слову!). Разница между деспотическим и отеческим правлением заключается в том, что в одном люди подчиняются неохотно, в то время как в другом они делают это с «тем гордым подчинением, тем достойным послушанием, тем подчинением сердца, которое поддерживало жизнь, даже в самом рабстве, дух возвышенной свободы»[8]. Старая поговорка не совсем ложна, которая называла короля Англии «королем дьяволов из-за частых восстаний его подданных против своих князей и их свержений», и которая делала французского монарха «королем ослов из-за их бесконечных налогов и поборов», но которая давала титул «короля людей» государю Испании «из-за добровольного послушания его подданных». Но довольно! —

[8] Burke, French Revolution.

Добродетель и абсолютная власть могут показаться англосаксонскому уму понятиями, которые невозможно примирить. Победоносцев ясно продемонстрировал нам контраст в основах английского и других европейских сообществ, а именно: последние были организованы на базе общих интересов, тогда как первые отличались сильно развитой независимой личностью. То, что этот русский государственный деятель говорит о личной зависимости индивидов от некоего социального союза и, в конечном счете, от государства среди народов континентальной Европы и, в частности, среди славянских народов, вдвойне справедливо по отношению к японцам. Отсюда следует, что свободное осуществление монархической власти не только не ощущается нами столь тяжело, как в Европе, но и в целом смягчается отеческой заботой о чувствах народа. «Абсолютизм, — говорит Бисмарк, — прежде всего требует от правителя беспристрастности, честности, преданности долгу, энергии и внутреннего смирения». Если мне будет позволено привести еще одну цитату на эту тему, я сошлюсь на речь германского императора в Кобленце, в которой он говорил о «царской власти милостью Божьей с ее тяжелыми обязанностями, ее колоссальной ответственностью перед одним лишь Творцом, от которой ни один человек, ни один министр, ни один парламент не может освободить монарха».

Мы знали, что Доброжелательность — это нежная добродетель, подобная материнской. Если прямота и суровая Справедливость были по преимуществу мужскими качествами, то Милосердие обладало мягкостью и убедительностью женской натуры. Нас предостерегали от проявления беспорядочной благотворительности, не приправленной справедливостью и прямотой. Масамунэ хорошо выразил это в своем часто цитируемом афоризме: «Прямота, доведенная до крайности, превращается в жесткость; Доброжелательность, проявляемая без меры, вырождается в слабость».

К счастью, Милосердие было не столько редким, сколько прекрасным, ибо общеизвестно: «Храбрейшие — самые нежные, любящие — самые дерзкие». «Bushi no nasaké» — нежность воина — звучало так, что сразу отзывалось во всем благородном, что было в нас; не потому, что милосердие самурая было чем-то принципиально иным, чем милосердие любого другого существа, а потому, что оно подразумевало милосердие там, где оно не было слепым порывом, где оно признавало должное уважение к справедливости и где оно оставалось не просто состоянием души, а подкреплялось силой спасти или убить. Как экономисты говорят о спросе как об эффективном или неэффективном, так и мы можем назвать милосердие буси эффективным, поскольку оно подразумевало способность действовать во благо или во вред получателю.

Гордясь своей грубой силой и привилегиями использовать ее, самураи полностью соглашались с тем, чему учил Мэн-цзы относительно силы Любви. «Доброжелательность, — говорит он, — подчиняет себе все, что препятствует ее силе, подобно тому как вода подавляет огонь: в силе воды погасить пламя сомневаются лишь те, кто пытается потушить целую горящую телегу хвороста чашкой воды». Он также говорит, что «чувство сострадания — это корень доброжелательности, поэтому доброжелательный человек всегда помнит о тех, кто страдает и находится в беде». Таким образом, Мэн-цзы задолго до Адама Смита, который основывает свою этическую философию на Симпатии, предвосхитил его идеи.

Действительно поразительно, насколько тесно кодекс рыцарской чести одной страны совпадает с кодексами других; иными словами, как часто порицаемые восточные идеи морали находят свои соответствия в благороднейших максимах европейской литературы. Если бы хорошо известные строки,

Hae tibi erunt artes—pacisque imponere morem,

Parcere subjectis, et debellare superbos,

были показаны японскому джентльмену, он мог бы без колебаний обвинить мантуанского барда в плагиате из литературы его собственной страны.

Доброжелательность к слабым, угнетенным или побежденным всегда превозносилась как качество, особенно подобающее самураю. Любители японского искусства должны быть знакомы с изображением священника, едущего на корове задом наперед. Всадник этот когда-то был воином, который в свое время сделал свое имя символом ужаса. В той страшной битве при Сумано-ура (1184 г. н.э.), одной из самых решающих в нашей истории, он настиг врага и в поединке схватил его своими могучими руками. Этикет войны требовал, чтобы в таких случаях не проливалась кровь, если только слабейшая сторона не оказывалась человеком ранга или способностей, равных сильнейшему. Мрачный боец хотел узнать имя человека под ним, но тот отказался его назвать, и тогда его шлем был безжалостно сорван; вид юного лица, прекрасного и безбородого, заставил изумленного рыцаря ослабить хватку. Помогая юноше подняться, он отеческим тоном велел ему уходить: «Ступай, юный князь, к матери! Меч Кумагаэ никогда не будет запятнан ни каплей твоей крови. Спеши и беги через тот перевал, пока не показались твои враги!» Юный воин отказался уйти и умолял Кумагаэ ради чести обоих покончить с ним на месте. Над седой головой ветерана блеснул холодный клинок, который много раз до этого разрывал нити жизни, но его твердое сердце дрогнуло; перед его мысленным взором промелькнуло видение собственного сына, который в этот самый день маршировал под звуки горна, чтобы впервые испытать свое оружие; сильная рука воина задрожала; он снова умоляет свою жертву бежать, чтобы спасти жизнь. Видя, что все его мольбы тщетны, и слыша приближающиеся шаги своих товарищей, он восклицает: «Если тебя настигнут, ты можешь пасть от руки более подлой, чем моя. О, Бесконечный! Прими его душу!» В одно мгновение меч сверкает в воздухе, и когда он опускается, он окрашен юношеской кровью. Когда война заканчивается, мы видим, как наш солдат возвращается с триумфом, но мало заботится он теперь о чести или славе; он отрекается от своей воинской карьеры, бреет голову, облачается в священнические одежды, посвящает остаток своих дней святому паломничеству, никогда не поворачиваясь спиной к Западу, где лежит Рай, откуда приходит спасение и куда солнце спешит ежедневно на покой.

Критики могут указать на недостатки в этой истории, которая уязвима с точки зрения казуистики. Пусть так: тем не менее она показывает, что Нежность, Сострадание и Любовь были чертами, которые украшали самые кровавые подвиги самураев. Старой максимой среди них было: «Не подобает птицелову убивать птицу, которая ищет убежища у него на груди». Это в значительной степени объясняет, почему движение Красного Креста, считающееся сугубо христианским, так легко нашло у нас прочную опору. За десятилетия до того, как мы услышали о Женевской конвенции, Бакин, наш величайший романист, познакомил нас с медицинским лечением павшего врага. В княжестве Сацума, известном своим воинственным духом и образованием, среди молодых людей было принято заниматься музыкой; не грохот труб или бой барабанов — «этих шумных предвестников крови и смерти», — побуждающих нас подражать действиям тигра, а печальные и нежные мелодии на бива, успокаивающие наши пылкие души, отвлекающие наши мысли от запаха крови и сцен резни. Полибий рассказывает нам о конституции Аркадии, которая требовала от всех юношей до тридцати лет заниматься музыкой, чтобы это нежное искусство могло смягчить суровость того сурового края. Именно его влиянию он приписывает отсутствие жестокости в той части Аркадских гор.

[9] A musical instrument, resembling the guitar.

И Сацума была не единственным местом в Японии, где среди сословия воинов прививалась мягкость. Князь Сиракава записывал свои случайные мысли, и среди них есть следующая: «Хотя они крадучись приходят к твоему изголовью в тихие часы ночи, не прогоняй, а скорее лелей их — аромат цветов, звон далеких колоколов, жужжание насекомых морозной ночью». И еще: «Хотя они могут ранить твои чувства, эти три вещи ты должен просто простить: ветер, который разбрасывает твои цветы, облако, которое скрывает твою луну, и человека, который пытается затеять с тобой ссору».

Именно для того, чтобы выразить, а на самом деле — чтобы культивировать эти более мягкие эмоции, поощрялось написание стихов. Поэтому в нашей поэзии сильно выражено подспудное течение пафоса и нежности. Хорошо известный анекдот о деревенском самурае иллюстрирует это. Когда ему велели учиться стихосложению и в качестве темы для первой попытки дали «Заметки славки», его пылкий дух восстал, и он бросил к ногам своего учителя это неуклюжее произведение, которое гласило:

[10] The uguisu or warbler, sometimes called the nightingale of Japan.

“The brave warrior keeps apart

The ear that might listen

To the warbler’s song.”

Его учитель, не обескураженный грубым чувством, продолжал поощрять юношу, пока однажды музыка его души не пробудилась, чтобы отозваться на сладкие трели угуису, и он написал:

“Stands the warrior, mailed and strong,

To hear the uguisu’s song,

Warbled sweet the trees among.”

Мы восхищаемся и наслаждаемся героическим эпизодом в короткой жизни Кёрнера, когда, лежа раненым на поле боя, он нацарапал свое знаменитое «Прощание с жизнью». Подобные случаи были совсем не редкостью в наших войнах. Наши емкие, эпиграмматические стихи были особенно хорошо приспособлены для импровизации одного чувства. Каждый, кто имел хоть какое-то образование, был либо поэтом, либо стихоплетом. Нередко можно было увидеть, как марширующий солдат останавливается, достает из-за пояса письменные принадлежности и сочиняет оду — и такие бумаги находили потом в шлемах или нагрудных доспехах, когда их снимали с бездыханных тел.

То, что христианство сделало в Европе для пробуждения сострадания посреди ужасов войны, любовь к музыке и литературе сделала в Японии. Культивирование нежных чувств порождает внимательное отношение к страданиям других. Скромность и любезность, движимые уважением к чувствам других, лежат в основе

ВЕЖЛИВОСТИ,

той учтивости и светскости манер, которую каждый иностранный турист отмечал как характерную японскую черту. Вежливость — это бедная добродетель, если она движима лишь страхом оскорбить хороший вкус, тогда как она должна быть внешним проявлением сочувственного отношения к чувствам других. Она также подразумевает должное уважение к уместности вещей, а следовательно, и должное уважение к социальному положению; ибо последние выражают не плутократические различия, а изначально были различиями по реальным заслугам.

В своей высшей форме вежливость почти приближается к любви. Мы можем благоговейно сказать, что вежливость «долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла». Стоит ли удивляться, что профессор Дин, говоря о шести элементах Человечности, отводит Вежливости высокое положение, поскольку она является самым зрелым плодом социального общения?