«Браунинг и догма: Семь лекций об отношении Роберта Браунинга к догматической религии»

IV. В разделе XIII критик из часовни Сион вновь уходит в ночь в поисках удовлетворения тех интеллектуальных запросов, которые остались без ответа в соборе Святого Петра; и в разделе XIV он, как показано, находит то, что ищет. Любовь и Веру, исключающие интеллектуальное развитие, он оставил в соборе в Риме; Интеллект без Любви он встречает в лекционном зале в Гёттингене. Полагая, что усвоил урок: где бы ни находились даже номинальные последователи Христа, там же пребывает и Божественное присутствие, — теперь он «осторожен», чтобы не «упустить»

Возможность приобщиться к братству С любым, кто называет себя Его другом. (ст. 800–803.)

Поэтому, войдя в зал, он следит за ходом рассуждений чахоточного лектора о «мифе о Христе». Что касается этого предания, в которое «миллионы верят буквально», он (лектор) предлагает попытаться провести разграничение между истиной и легендой.

(1) Он напоминает своей аудитории, и справедливо, что порой полезно остановиться, чтобы задаться вопросом об источнике предметов своей веры; исторический факт может быть искажен или скрыт наслоениями легендарного повествования, собравшегося вокруг него, а также различными толкованиями, приписываемыми ему комментаторами разных эпох. (2) Исследовав таким образом свой «миф» и очистив его от неверных толкований ранних учеников, от позднейших добавлений и изменений, он, когда всё сделано, всё же признает, что остаток вполне заслуживает сохранения.

Человек! — но истинный человек, Чей труд был достоин человеческих усилий. (ст. 876–877.)

Более того

Разве он не был, безусловно, первым, кто настоял на Естественном суверенитете нашей расы? (ст. 888–889.)

Словно в поразительном комментарии к утверждению этого естественного суверенитета, дальнейшая речь профессора прерывается приступом кашля, и слушатель пользуется представившейся возможностью, чтобы покинуть зал.

Снова получив возможность дышать свежим воздухом, его критические способности вновь проявляют себя, и он видит с достаточно удаленной точки наблюдения относительные последствия крайностей самых разных форм христианства и той формы веры или скептицизма, которая отрицает божественность основателя вероучения. Его решение выносится в пользу суеверия в противовес скептицизму.

Атмосфера Истины может стать зловонной, Когда папист борется с диссентером, · · · · · · · · Каждый, кто так заставляет чистый воздух бурлить, Может отравить его для здорового дыхания — Но Критик не оставляет воздуха, который можно отравить. (ст. 898–909.)

Затем следует критика Критика.

Что же, в самом деле, оставил лектор последователям Христа?

(1) Интеллект? Следует ли считать обладание чистым интеллектом поводом для поклонения? Даже если так, другие учили морали так же, как учил Христос, с той разницей (и это, безусловно, преимущество с точки зрения критика), что эти учителя не претендовали на то, на что претендовал Христос от своего имени: что

Он, мудрый и смиренный, Был также един с Творцом. (ст. 922–923.)

(2) Если поклонение интеллекту таким образом отвергнуто, то что можно сказать о моральной ценности Человека Христа, как признает лектор? Достаточно ли одной лишь добродетели, какой бы великой она ни была, чтобы по праву требовать от своих собратьев подчинения? Если допустить совершенство морального характера, является ли это достаточным основанием для того, чтобы считать Христа верховным правителем расы? Чтобы удовлетворительно ответить на этот вопрос, необходимо принять одну из двух теорий: либо «добро» является человеческим «изобретением», либо это божественный дар, свободно дарованный. Если первое, то слушатель профессора считает, что «поклонение было бы достойным воздаянием тому человеку», который доказал бы свою способность проявить в собственной жизни, впервые в истории мира, то, чем «добро» является на самом деле. Однако, признавая неоспоримый факт, что моральная ценность существовала в мире до основания христианства, так называемое «изобретение» добра сводится к простому вопросу определения и приспособления имен к уже существующим качествам. В этом случае тот, кто совершил эту работу, заслуживает поклонения как создатель или творец добра не больше, чем Гарвей заслуживает того, чтобы его считали изобретателем кровообращения. Здесь возникает искушение усомниться, не выходит ли оратор за рамки аргументации, необходимой для разоблачения слабости позиции лектора как исповедующего веру в чисто человеческого Христа. Так это или нет, но ему удалось доказать логическую несостоятельность первой из двух гипотез, предложенных в этой связи. Что же тогда со второй? Если добро, по общему признанию, является прямым даром Бога, если основатель христианства учил, как лучше всего сохранить такой дар «свободным от плотской скверны», то он действительно заслуживает титула Святого, но не более трансцендентного почести, поскольку его силы отличаются по степени, а не по роду от сил его собратьев: он был вдохновлен, но так же, как был вдохновлен Шекспир. Никакая безмерность добродетели не может превратить человеческую природу в божественную; и человек высшего морального достоинства, как и удивительных интеллектуальных способностей, остается лишь человеком; значительно, но все же измеримо превосходящим своих собратьев; достигнутая позиция — это та, которой человечество может снова достичь, более того, которую оно может даже превзойти в будущем «путем роста души». И этот божественный дар добра может, кроме того, обязательно дароваться в соответствии с божественной волей; следовательно, Тот, Кто создал этого человека Пилата, вполне может создать «этого другого» Христа. Таким образом, если Пророка из Назарета рассматривать как простого человека, аргумент профессора рушится после принятия любой из гипотез — той, что предполагает божественное, или той, что предполагает человеческое происхождение добра.

Существует ли какая-либо точка, в которой вера христианина может соприкоснуться с верой того, кто, называя себя последователем Христа, отрицанием Его божественности отказывается верить прямому утверждению со стороны своего лидера? Для христианина главным доказательством божественного вдохновения является искра божественного света, зажженная в человеческой груди, то, что дает мотив для действия, что побуждает к практическому применению добра, уже признанного интеллектом как добро: это не тождественно совести (как ясно из строки 1033), но является силой, которая пробуждает деятельность совести. Здесь снова прослеживается обычная оценка Браунингом относительной ценности интеллекта и сердца. Человек, чей моральный стандарт жизни наиболее развращен, все же обладает способностью различать добро и зло; поскольку такая способность не обязательно подразумевает сосуществование животворящей веры, и только через веру знание может стать практически полезным.

Кого ты считаешь худшим человеком на земле? Будь уверен, он знает в своей совести больше О том, что есть право, чем то, что рождается В поступках лучшего человека, перед которым мы склоняемся. (ст. 1032–1035.)

Знать — не значит делать: различие, сродни тому, что проведено в Послании Иакова между интеллектуальным доверием и живой верой — между убеждением, результатом принятия определенных фактов, неизбежно апеллирующих к интеллекту, и верой, вдохновляющей жизнь, конечные результаты которой проявляются в действии. Это различие мы находим вновь поразительно представленным в притчевой форме в «Шахе Аббасе» из «Фантазий Феришты».

Наиболее заметные линии расхождения между слушателем и лектором, по-видимому, заключаются в том, что просто абстрактное добро, даже олицетворенная мораль, недостаточно для удовлетворения запросов человеческой природы: что жизнь, прожитая в Палестине, не означала простого обновления старого, более широкого развития добра, уже существующего в мире. Она ввела новый и более активный принцип жизни, то, к чему вела вся прошлая история, то, из чего должна взять свое начало будущая история человеческой расы. Откровение Бога в человеке было дано людям. Подытоживая —

Мораль до предела, Верховная во Христе, как мы все признаем, Зачем нам доказывать, что она не помогла бы ни на йоту Сделать Его Богом, если бы Он им не был? В чем суть, на которой Он сам делает акцент? Гласит ли заповедь: «Верьте в добро, В справедливость, истину, теперь понятую Впервые»? — или: «Верьте в Меня, Кто жил и умер, но по существу Являюсь Господом Жизни?» Кто может принять Это к своему сердцу и ради одной лишь любви Постичь эту любовь, — тот человек обретает Новую истину; не получает убеждения Только в старой, усиленной Свежим призывом к его угасшему чувству. (ст. 1045–1059.)

Таковы линии расхождения. Нет ли точек сближения? — спрашивает слушатель, который постепенно учится на опыте своей ночи искать общую связь симпатии между собой и своими собратьями, а не усиливать отвращение, столь спонтанно пробудившееся в стенах часовни Сион. В Риме он принял участие в «празднике любви», который принес мало удовлетворения интеллектуальным запросам; здесь он хотел бы принять все, что может извлечь для себя из стремления к знанию в отрыве от любви.

Неученая любовь была защищена от презрения — Разве мы не можем уважать ваше безлюбовное знание? (ст. 1084–1085.)

Признавая рвение к истине, которое побудило критические исследования лектора, он готов, с широтой взглядов, которую он явно достаточно осознает, предоставить ему и его последователям такое благо, которое может быть извлечено из принятия «безлюбовного вероучения»; даже уступая им, если они все еще желают этого, имя христианина, которое носит и он сам. С еще большей щедростью он воздержится от всякой попытки нарушить то состояние стоического спокойствия, которого они наконец достигли, указывая им на слабости их теории, которые он только что столь полно продемонстрировал к собственному удовлетворению.

V. Таким образом, он покидает лекционный зал в «благодушном настроении терпимости», результатом которого являются выводы раздела XIX. Элемент истины, существующий в различных формах вероучения, под всеми различиями внешнего выражения, наконец стал узнаваемым; неся с собой предвидение того полного союза, который в конечном итоге будет осуществлен перед «престолом общего Отца». Когда «святые многих враждующих вероисповеданий» узнают

Что все пути к Отцу ведут Туда, где ноги отвергли Себя.

Где

Моравский гимн и римское песнопение Сливаются в одном благочестии;

и все

Раздоры находят гармоническое завершение В искупающем ухе Бога.

Какую более благородную концепцию, можно спросить, способно создать человеческое воображение? Тем не менее, для определенных натур (так считает герой монолога, ясно осознавая свою как принадлежащую к этому калибру) существует опасность, что эта щедрая всеохватность может оказаться неотделимой от «мягкого индифферентизма», фатального для действия. Поэтому в разделе XX, наблюдая за своим

Глупым сердцем, расширяющимся В ленивом сиянии благожелательности, (ст. 1154–1155.)

он не удивлен, заметив в знаке удаляющегося одеяния признаки божественного неодобрения своей позиции. И он приходит к выводу, что не только для отдельного верующего должна существовать некая особая форма вероучения, наилучшим образом приспособленная к индивидуальным потребностям темперамента, но (как, по-видимому, предполагают строки 1158–1159) может быть обнаружена некая абсолютная форма вероучения. И к этому «единственному пути»:

Бог, Своими собственными сокровенными путями, Может — я буду верить, что делает — вернуть Всех странников. (ст. 1170–1172.)

Таким образом достигается единство, но с намеком на методы достижения, отличные от тех, что были указаны в конце раздела XIX. Основное различие в намерениях между двумя разделами, по-видимому, заключается в том, что, хотя здесь (XX) также конечное единство должно быть достигнуто через божественное провидение, от отдельного верующего требуется нечто большее, чем пассивное упование на уверенность в этом будущем слиянии вероисповеданий. И далее, поскольку явным и немедленным долгом является поиск «лучшего пути поклонения» для него, как только он достигнут, он не должен довольствоваться лишь личным принятием: блага, проистекающие из его собственного духовного опыта, предназначены для более широкого использования, более расширенного служения человеческому братству; он тоже может стремиться «вернуть странников на единственный путь». Здесь снова заметна одна из преобладающих идей Браунинга. Никогда (я полагаю) его нельзя найти выступающим за какую-либо масштабную корпоративную революцию для улучшения человечества: прогресс расы должен быть обеспечен через прогресс отдельных ее членов.

VI. Как практический результат вышеизложенных выводов следует (в разделе XXII) возвращение в часовню и применение к особой форме поклонения, там совершаемого, того благодушного «сияния благожелательности», которое уже разгорается в груди бывшего критика. И здесь драматический характер поэмы становится, пожалуй, более очевидным, чем прежде. Одним или двумя умелыми и характерными штрихами намечен эгоистический темперамент героя монолога, с его восприимчивостью к внешним влияниям, его неизбежной склонностью к критике. Даже если он, как он полагает, извлек из опыта ночи ценный урок принятия «со смирением» образа поклонения, простейшего по форме и наиболее духовного по характеру, язык, используемый в строках 1310–1315, — это язык не сторонника доброй терпимости, а ортодоксального и фанатичного методиста. По-видимому, это часть драматического замысла и того психологического анализа, к которому Браунинг был так склонен, чтобы продемонстрировать своим читателям, как мыслящее и рефлексирующее существо, обладающее определенной долей интеллектуальной живости, может записаться в члены группы, чья выдающаяся характеристика для несимпатизирующего наблюдателя кажется характеристикой узкого догматического исключительства в сочетании с крайними интеллектуальными ограничениями.

Тем не менее, несмотря на практический результат, оратор в разделе XXII очень умело теоретически определяет сущность истинного поклонения, дух преданности. Пока человеческая природа остается непреображенной, а человек обладает физическим восприятием и рассудочными способностями, носовую интонацию, а также логические и грамматические огрехи проповедника, хотя их можно простить, вряд ли можно игнорировать. Но для ищущего истину стремление к достижению цели должно быть настолько пламенным, чтобы все недостатки в средствах принимались с радостью. Пожалуй, нелегко изложить дело достаточно убедительно, не заходя слишком далеко в другую сторону и не игнорируя средства абсолютно, возвращаясь тем самым к позиции, уже отвергнутой героем монолога в разделе V, где человек смотрит прямо «через Природу на Бога Природы». Состояние, которое, будучи, несомненно, самым высоким и наиболее чисто духовным, по-видимому, возможно только для определенного типа ума, и то в моменты особого озарения. Для среднего темперамента от такой системы могла бы возникнуть опасность, что, обходясь без форм, дух был бы точно так же забыт; и поклонение таким образом вовсе прекратилось бы. В соответствии со способностью к росту, присущей человеческой природе, в его вероучении, как и во всем остальном, должно быть развитие, если жизнь должна быть сохранена. Средства, назначенные для его наставления, могут быть не всегда теми, что наиболее полно соответствуют его склонностям; тем не менее, пусть он не пренебрегает теми, что дарованы ему, до тех пор, пока все они стремятся, пусть даже косвенно, к достижению конечной цели — полного осознания Истины. Стремясь получить для себя дальнейшее знание Божественной Воли, пусть он не упускает из виду цель в слишком критическом рассмотрении средств. Что толку жаждущему путнику от великолепия мраморной чаши для питья, если она пуста:

Лучше было бы преклонить колени у самого бедного ручья, Что сочится с болью из самой узкой расщелины! (ст. 1284–1285.)

На вопрос главного значения, выдвинутый в данном случае,

Есть ли вода или нет, чтобы пить? (ст. 1288.)

последний пришедший в часовню Сион отвечает утвердительно; хотя он хотел бы пожелать,

Чтобы изъянов было меньше В глиняном сосуде, хранящем сокровище, Которое лежит так же надежно в золотом кувшине. (ст. 1300–1302.)

Мы склонны спросить, не мог ли он также дать утвердительный ответ в еще одном отношении, если бы только он рассматривал служителей собора Святого Петра в том духе терпимости, с которым он теперь прощает недостатки методистского проповедника: поскольку, по его собственному признанию, в часовне Сион царит ревнивое исключительство, порожденное духовной гордыней. Разве нельзя было найти в Риме какой-то ценный остаток истины? Безусловно, да. Но если бы герой монолога оказался способен дать этот ответ, с изменением личного характера, таким образом обозначенным, трансформировался бы также и характер всей поэмы.

Причину своего нынешнего выбора он делает достаточно ясной. Та форма вероучения будет его, которая учитывает сложность человеческой природы. Эмоции (так он считает) получили удовлетворение только в Риме; интеллектуальное развитие было сдержано. В Гёттингене интеллект культивировался за счет духовных способностей. Теперь, в бедности и невежестве часовни Сион, он верит, что видит обеспечение, пусть и низкого качества, для всех человеческих потребностей и стремлений. Неизмеримо уступая Риму в красоте архитектурной формы, во впечатляющей силе ритуала; несравненно ниже Гёттингена в интеллектуальных достижениях, она все же в некотором роде превосходит их обоих. Превосходит Рим тем, что дает простор для развития интеллектуальных способностей, грубой и бедной, как ни есть, по качеству ментальной пищи, предлагаемой ее служителем. Превосходит Гёттинген тем, что проповедник хотел бы дать некоторое удовлетворение эмоциональным, а также интеллектуальным запросам своей паствы. Для этих бедных «руин человечества» личный Спаситель является необходимостью:

Что-то более существенное, Чем басня, миф или олицетворение.

Кто-то, а не что-то, кто в критический час жизни сделает для него

То, чего не сделает простой человек, И предстанет исповеданным как Бог спасения. (ст. 1322–1325.)

Ясно, что для оратора, несмотря на нежелательный характер окружения, они обеспечивают «утешение» —

Без которого обретение империи было бы потерей. (ст. 1308–1309.)

Таким образом, выбор сделан перед лицом недостатков, казавшихся поначалу безнадежно отталкивающими. И оставляя героя монолога «Рождественского вечера» среди прихожан часовни Сион, наше убеждение относительно будущего основано на вполне оправданных основаниях; что он может в духовном развитии перерасти те пределы, которые он на данный момент себе отвел. Поскольку, несмотря на влияния предрассудков и фанатизма, все еще остающиеся, он уже доказал свою способность искать позицию, откуда, по его собственным словам, делается прямая отсылка к Тому, «Кто проницает и голову, и сердце». С такой позиции прогресс, расширение, как закон жизни, становится не только возможным, но и неизбежным, поскольку взгляд души сразу освобождается от ограничений путем переноса созерцания

От дара... к дающему, И от цистерны к реке, И от конечного к бесконечности, И от человеческой пыли к божественности Бога. (ст. 1012–1015.)

Такие выводы относительно замысла этой поэмы, по крайней мере, полностью соответствуют тем предположениям о теориях, которые мы до сих пор почерпнули из рассмотрения других работ Браунинга.

ЛЕКЦИЯ V РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР И ПАСХАЛЬНОЕ УТРО (ii)

ЛЕКЦИЯ V РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР И ПАСХАЛЬНОЕ УТРО (ii)

How very hard it is to be

A Christian!

Таким образом, в начальных строках «Пасхального утра» намечена тема, занимающая всю поэму: рассмотрение трудности, сопутствующей принятию христианской веры, достаточно практичной по характеру, чтобы служить главной пружиной жизни. Трудность не разрешается в конце, поскольку идентичным по форме с более ранним утверждением является окончательное решение

Мне трудно Быть христианином. (ст. 1030–1031.)

Тем не менее, природа позиции была изменена. Препятствия на пути веры больше не вызывают сожаления как преграда для прогресса, скорее они приветствуются как импульс к увеличению духовной жизнеспособности и роста. Работа промежуточных размышлений и вытекающих из них дедукций заключается в том, чтобы осуществить это изменение, предоставив разумную гипотезу, на которой можно основывать объяснение существующих условий жизни.

Как и в случае с «Рождественским вечером», так и здесь, для полной оценки выдвинутых аргументов необходимо некоторое понимание характера оратора. Сразу очевидно, что того, кто считает трудным быть христианином, нельзя отождествлять с критиком гёттингенского лектора: но, чтобы не оставить лазейки для вопроса, утверждение прямо сделано в разделе XIV.

В такую ночь три года назад Случилось мне пересечь Пустошь, где была часовня, О которой наш друг говорил на днях. (ст. 372–375.)

Позже, в том же разделе (ст. 398–418), добавлен описательный штрих, любопытно напоминающий оценку Браунингом самого себя в «Prospice».

Я всегда был борцом, так что — еще один бой, Лучший и последний! Я бы возненавидел, если бы смерть завязала мне глаза и удержала, И велела мне прокрасться мимо.

Так первый оратор в «Пасхальном утре» ссылается на свою детскую неприязнь к неопределенности, даже если неопределенность означала нынешнюю безопасность.

Я всегда хотел распахнуть Дверь, узнать свою судьбу сразу. (ст. 417–418.)

Это, значит, и есть тот человек, бесстрашный борец, бескомпромиссный исследователь, который, хотя и «хотел бы быть христианином», все же обязан отвергнуть простое некритическое принятие догматов христианства. Противостоит ему в первых двенадцати разделах второй оратор, к которому, как кажется, несколько странно, было применено обозначение скептик. Этот титул в своем виртуальном смысле, действительно, справедливо применим, но в обычном понимании мог бы оказаться вводящим в заблуждение. Это факт обычного опыта, что среди исповедующих христиан, какой бы формы вероучения они ни были, встречаются те, кто в тот особый кризис жизни, когда смерть уносит из виду самых дорогих им людей, отступают от фундаментальных догматов веры, в которой до сих пор их уверенность казалась непоколебимой. Даже этот главный столп веры, вера в бессмертие души, временно лежит разрушенным. Такая неудача представляется результатом недостаточно обдуманного принятия догмата; принятия без вопросов, а не вопреки сомнениям и вопросам. Это различие мы видели, как епископ Блауграм проводил между позицией человека, который безоговорочно верит, поскольку, его логические и рассудочные способности неразвиты или неактивны, не возникает причин для вопроса; и позицией того, кто посреди духовного замешательства делает «сомнение поводом для еще большей веры». Для Браунинга, у которого нерешительность была единственным непростительным грехом, эта так называемая вера была бы неизбежно гораздо опаснее, чем откровенный признанный скептицизм. Отсюда последующая аргументация «Пасхального утра» становится спором не между ярко выраженным скептиком и желающим стать христианином, а скорее между двумя номинальными христианами, чье внешнее исповедание может быть схожим, но мотивы, вдохновляющие его, совершенно различны — это в соответствии с особым влечением Браунинга к проблемам, включающим установление связи между мотивом и действием. Как в «Апологии епископа Блауграма» его психологический анализ примирил бы два, казалось бы, непримиримых аспекта ума прелата, чья позиция озадачила мир. Как методом, близким к этой трактовке, он предлагает объяснение присутствия среди неграмотной и фанатичной паствы часовни Сион человека, чьи интеллектуальные способности должны были привести его к принятию позиции более широкой терпимости: так и здесь он хотел бы обнаружить и раскрыть связь между внешней формой вероучения и широко различающимся духовным принятием оного в двух индивидуальных случаях.

I. Аргументы разделов с I по XII не всегда легко проследить внимательно; но, переходя с разделом XIII к истории Видения, вся неясность исчезает, и нам не составляет труда проследить линию мысли первого оратора, приводящую к его добровольному примирению с неопределенностями, неотделимыми от человеческой жизни в ее нынешнем виде. Краткая попытка проследить предшествующий ход аргументации даст объяснение позиции оратора в начале раздела XIII. (1) Трудность, выдвинутая в самом начале, достижения даже умеренного осознания возможностей христианской жизни приписывается первым оратором (в конце раздела I) существенной неопределенности в духовных вещах, подразумеваемой самим предположением о продвижении, о росте. То, что мы вчера считали вершиной горы, сегодня оказывается лишь выгодной позицией для еще более высокого восхождения:

И там, где мы ожидали падения корон, Мы обнаруживаем, что борьба еще впереди. (ст. 27–28.)

В ответ второй оратор признает существование трудности, но несколько отличающейся по характеру от той, что признана его собеседником. Христианская жизнь была бы достаточно прямолинейным делом, если бы вера в чистом виде была возможна: если бы, как он ставит вопрос, относительная ценность вещей временных и вечных была однажды сделана ясной и недвусмысленной. Даже само мученичество тогда стало бы ничем для верующего.

(2) Первый оратор, или герой монолога (поскольку именно он фактически выдвигает аргументы, соответствующие позиции его воображаемого спутника), принимая истинность этого положения, вновь утверждает теорию, едва ли не просто намеченную в разделе I, что такая фиксированность и определенность веры в существующих условиях является невозможностью. Если не в видимом мире, допустим это, то за его пределами находится то, что не может быть постигнуто конечным интеллектом. Такие ограничения, возможно, могут служить на срок земной жизни; но в свете, проливаемом на жизнь приближением смерти, изменение неизбежно произойдет с аспектом всех вещей, и

Глаза, недавно широко открытые, начинают мигать, И не видят путь так хорошо. (ст. 57–58.)

Опять же, христианин, который не хочет, чтобы его позиция умеренной веры была нарушена, соглашается; но приписывает зыбкую почву веры самоочевидной истине, что вера перестала бы быть верой, если бы объекты, с которыми она имеет дело, были просто вопросами общего и доказанного знания, вера в которые была бы так же неизбежна, как необходимость дыхания для живого существа.

Ты должен смешать некоторую неопределенность С верой, если хочешь, чтобы вера была. (ст. 71–72.)

Даже в общении повседневной жизни вера является необходимостью. Теперь, если бы легкомысленный христианин остановился на этой стадии дискуссии, на строке 82, его аргумент имел бы вес, который придается разработке той же теории, данной Браунингом в другом месте — в «Послании Каршиша». Но даже тот, на кого эти соображения навязываются, как можно вполне поверить, впервые, обнаруживает, что любое индивидуальное суждение требует постоянной модификации, что сомнение будет «выглядывать неожиданно». Таким образом, хотя вера с сопутствующей ей неопределенностью вполне может существовать в отношениях между человеком и человеком, все же, между Творцом и Его творением, разве не возможно, что будут существовать более четко определенные правила?

(3) Мыслитель, который стремится правильно скорректировать свою собственную позицию в мире веры, вмешивается до того, как аргумент перешел в свою финальную стадию, и указывает на условия, преобладающие в мире низшей животной жизни, где все творение «мучается и стонет» — возвращаясь снова к уверенности, которую, как покажет заключение поэмы, неизгладимо запечатлел в его уме опыт Видения — уверенности, уже упомянутой в разделах I и II, что если бы эти условия могли быть изменены, то изменился бы и характер человеческой жизни, ее цель — как Браунинг всегда ее рассматривает — была бы аннулирована. Это не место для обсуждения вопроса о испытательном характере жизни и ее воспитательной цели; достаточно признать, что в Природе не обнаруживается никакого определенного и окончательного ответа на вопросы сомнения. Поэтому, с разделом VI, второй оратор меняет свою позицию; и, признавая, что эта предложенная «научная вера» непрактична, объявляет себя не более готовым, следовательно, уступить такую веру, какая еще может быть возможна для него. Все, о чем он просил бы, это чтобы большая вероятность лежала на стороне того вероучения, которое он исповедует. Его вера, такая, какая она есть, доставляет ему удовлетворение и будет продолжать, как он считает, быть достаточной для его нужд, пока ее «занавес не будет свернут смертью». И он сразу же встретил бы аргументы, которые, как он видит, его спутник готов выдвинуть в пользу аскетизма. Отказаться от мира ради Вечности — это, безусловно, акт, достаточно легкий для совершения, поскольку отречение ежедневно совершается по причинам маловажным. В то время как желающий стать христианином содрогается при мысли о трудностях, связанных с самоотречением, его мирской сосед принимает ту же самую жизнь воздержания, чтобы достичь цели не более важной, чем приобретение коллекции жуков или табакерок. Короче говоря, словами самого оратора, подавляя требования плоти, он был бы

Делающим только то, Чтобы получить пальмовую ветвь и престол, Что пятьдесят человек берутся Делать, и с радостью, ради того, Чтобы сделать семитское предположение, Или играть пешками в шахматы вслепую. (ст. 165–170.)

(4) Второй оратор, таким образом, объявив себя удовлетворенным минимумом доказательств истинности своего вероучения, лишь балансом в пользу его вероятности, следует презрительный комментарий человека, который не принимал бы ничего на веру, исследование чего возможно —

Каков твой сорт ума, Таков и твой сорт поиска: ты найдешь То, что желаешь, а это — быть Христианином. (ст. 173–176.)

Для такой натуры вера легка там, где вера желательна; та самая причина, которая препятствовала бы вере со стороны его оппонента. Поиск, предпринятый либо для интеллектуального, либо для эмоционального удовлетворения, встретит равный результат. Будь то для исторического подтверждения библейского повествования, или в философской попытке адаптировать христианское вероучение к потребностям человеческого сердца. Где, действительно, это удовлетворение найдено для духовных запросов, интеллектуальные могут быть проигнорированы; когда

Вера срывает такие существенные плоды · · · · · · · Ей мало нужно смотреть дальше. (ст. 190–192.)

Так епископ Блауграм в несколько иной связи —

Если ты желаешь веры — значит, у тебя достаточно веры: Чего еще ищет Бог — нет, чего еще ищем мы сами? (B. B. A., ст. 634–635.)

В заключительных строках раздела VII и в разделе VIII представлен контраст между двумя противоположными взглядами. С одной стороны, взгляд человека, который рад принять христианскую веру как наиболее подходящую для его выгоды как в этом мире, так и в том, на который он смотрит в будущем. С другой стороны, взгляд человека, который не примет ничего на веру, который «всегда борец», и который, сразившись и частично, хотя отнюдь не полностью, победив свои сомнения, готов «с трудом взойти к вечной жизни», какой бы ценой жертвы и самоотречения ни потребовалось от него. Критика второго оратора относительно этой предложенной жизни аскетизма заключается в том, что она заслуживает порицания не из-за связанного с ней самоотречения, а потому, что такая жизнь игнорирует щедрое обеспечение Творца, как это засвидетельствовано в Природе. Воздерживаться от наслаждения предложенными дарами — это акт неблагодарности по отношению к Подателю. Напротив, христианин, прозревая любовь в каждом даре, должен искать от своего вероучения интенсификации, а не уменьшения радостей жизни: и во время невзгод, когда

Скорби и лишения занимают Место радости,

истины христианства прольют на тьму свет откровения, и

То, что кажется Просто страданием, согласно человеческим схемам, Становится, рассматриваемое в свете Любви, как очень близкий, или совсем Такой же хороший дар, как радость прежде. (ст. 216–221.)

(5) Аргументы этого и следующего раздела имеют особое значение, поскольку на них основаны обвинения в слишком большом аскетизме, которые были выдвинуты против поэмы. Здесь также драматический элемент более выражен, чем где-либо еще. Жизнь в комфорте, физическом и духовном, для второго оратора — источник высшего удовлетворения и счастья, для человека более сурового склада представляется невозможностью. «Всепотрясающая история» Евангелия оставляет его «бледным и пораженным в сердце». Вера в то, что страдания, там записанные, были перенесены с целью интенсификации радостей жизни и предоставления утешения для ее бед, для него является объяснением настолько неадекватным, что приближается к грани кощунства. Раз это так, он потребовал бы от сторонника жизни в комфорте,

Что вы посоветуете в этом случае?

Ответ характерен:

Я бы выбрал, во что бы то ни стало, на вашем месте, Безопасную сторону, раз это так представляется: Откажусь от себя, на несколько коротких лет, От естественного удовольствия. (ст. 267–271.)

Что вечная награда перевесит временное страдание до исключения даже воспоминания, свидетельство мученика катакомб дает достаточное доказательство.

Для меня, я забыл это все. (ст. 288.)

(6) Если это так, то действительно остается прямой и верный способ избавления от греха, исполнения целей жизни — самоотречение, отречение. Но, как указывает ответ раздела X, аргументация велась по кругу, и отправная точка на окружности теперь достигнута. Первоначальное утверждение так и не было удовлетворительно опровергнуто. «Как трудно быть христианином»; трудно из-за неопределенности, которая неизбежно должна сопутствовать всем делам, в которых требуется вера. Трудно быть христианином, поскольку трудность лишь меняет свою почву и не удаляется фактически никаким риском веры. После всех аргументов, всех рассуждений остается возможность, что надежда христианина — ошибочная; что смерть — это не врата к более полной жизни, а уничтожение жизни; короче говоря, что христианин отрекся от жизни

Ради Смерти и ничего больше. (ст. 296–297.)

В этом случае его выигрыш меньше, чем у мирского человека, поскольку он, по крайней мере, временно обладал объектом, к приобретению которого было направлено его самоотречение. Жуки и табакерки могут быть лишь небольшими выигрышами, но это выигрыши для того, кто их желает: и «выигрыш есть выигрыш, как бы мал он ни был». Тем не менее, в духе Браунинга, борец со своими сомнениями предпочел бы рискнуть всем ради самой смутной духовной надежды, чем довольствоваться жизнью, ограниченной материальным удовлетворением: предпочел бы быть кузнечиком

Что тратит себя в прыжках весь день, Чтобы достичь солнца, (ст. 310–311.)

чем кротом, роющимся «среди своей истинной грязи». Когда епископ Блауграм принимает то же решение — в пользу веры в противовес скептицизму — мотив, который он называет, — это тот, который вполне можно было бы приписать второму оратору «Пасхального утра». Выбор продиктован не стремлениями, которые отказываются быть сдержанными, а соображениями благоразумия относительно возможного будущего.

Сомнение может быть неверным — есть суд, жизнь грядущая! С таким шансом я не смею [т.е. отказаться от веры]. (ст. 477–478.)

Отношение второго оратора к жизни в целом действительно напоминает, не так уж редко, исповедуемый оппортунизм Епископа. С Блауграмом он также боится последствий для устойчивости своей веры критического исследования ее догматов. Отсюда упрек раздела XI, адресованный первому оратору, чьи вопросы угрожают нарушить более раннее состояние «доверчивого спокойствия». Ответ раздела XII указывает на то, что, глаза будучи однажды открыты, закрыть их намеренно, живя в решительном уповании на надежды, доказанные лишь слишком вероятно ложными, — значит принять языческую, а не христианскую концепцию жизни.

II. Раздел XIII составляет введение ко второй части поэмы, в которой дана история откровения, к которому рассказчик приписывает свое осознание важного характера веры, которую он и его спутник одинаково исповедуют; и жизни, которая должна быть прожита на принципах этой веры. Столь же ярким, как описание Видения в «Рождественском вечере», является описание первым оратором переживаний ночи, предшествующей рассвету Пасхального утра, три года назад; когда посреди его размышлений о возможности близкого приближения Дня Суда, разразился тот огромный пожар, отмечающий кризис, когда человек пробудится к реальности от

Того безумного сна, который мы принимаем За бодрствование сейчас, потому что он кажется. (ст. 480–481.)

И изображение Суда, которое следует, по характеру именно такое, какого мы ожидали бы от пера писателя, который считал, что «развитие души — мало что еще стоит изучения». Насколько эта концепция действительно является собственной концепцией Браунинга, будет лучше всего рассмотрено при оценке степени драматического элемента — в Лекции VI. Проследить историю этой конкретной души, ожидающей суда, — наша непосредственная цель. В позиции личной изоляции от своего рода, лицом к лицу со своим Творцом, для той одинокой души «начался День Суда». Приговор извне был ненужен тому, кто должен был вынести суд самому себе.

Интуиция выжгла Всю тьму из [его] духа тоже; (ст. 550–551.)

и он осознал в тот момент откровения, что, какова бы ни была неопределенность его позиции перед тем, как «крайние стены времени» «рухнут», чтобы «положить конец миру», в тот момент не было никакой неопределенности; его выбор жизни был зафиксирован безвозвратно. До сих пор он любил мир слишком сильно, чтобы полностью отказаться от его радостей, в то же время ожидая времени, когда отречение, в котором он верил, что прозревает высший путь, станет возможным: когда он наконец «примирит те губы»

С тем, чтобы позволить дорогому остатку пройти ... несколько капель земного блага Непопробованными! (ст. 583–585.)

В свете этой вспышки интуиции сразу стало ясно, что такая позиция компромисса означала, по сути, решение в пользу мира; выбор вещей временных при виртуальном исключении вещей вечных. Что он тоже делал то, в чем сегодня упрекает христианина с безмятежной уверенностью: он лишь использовал свою веру «как приправу», с помощью которой «усилить вкусы» жизни. Окончательный исход будучи обеспеченным, истинные отношения жизни и веры стали явными. Приговор голоса рядом с ним был несущественным для откровения

Жизнь завершена, Время заканчивается, Вечность началась, И ты судим навеки. (ст. 594–596.)

И все же «видимости вещей» остаются. Больше не огонь, который

Сжался бы И иссушил опаленное лицо Небес, (ст. 524–526.)

но обычное, но видимое вокруг, и небо, которое над

Простиралось уныло и пусто от жизни. (ст. 601.)

В той огромной тишине земли и неба суд произносится так же решительно, как если бы он был прочитан из «открытой книги», в присутствии «малых и великих», после «воскресения живых и мертвых», которое все предшествующие концепции Дня Суда заставляли наблюдателя ожидать. Но тот, чей приговор был вынесен, не был из тех, кого

Смелых и слепых, Ужас должен выжечь истину внутрь. (ст. 659–660.)

Для них, их судьба: такая судьба, как старый Папа верил, должна пробудить преступника Франческини к осознанию ужаса и жестокости деяния, которое он пытался оправдать перед собой и перед миром как акт самообороны. Приговор там вынесен строками, напоминающими, хотя и с усиленной силой, описание раздела XV. Таким образом, результат папских размышлений —

Для главного преступника у меня нет надежды, Кроме как в такой внезапности судьбы. Я стоял в Неаполе однажды, ночь была такой темной, Что я едва мог предположить, что где-то есть земля, Небо, море или мир вообще: Но чернота ночи была прорвана вспышкой — Гром наносил удар за ударом, земля стонала и несла, Через всю свою длину горы видимые: Там лежал город, густой и простой со шпилями, И, как призрак, лишенный савана, белое море. Так может истина быть высечена одним ударом, И Гвидо увидит, одно мгновение, и будет спасен.

Никакого такого насилия возмездия здесь не требуется. Для более тонко настроенной натуры — другая судьба. Выбор между плотью и духом будучи решенным, отныне для плоти — вещи плоти; для духа — вещи духа. Линия разграничения остается неизменной. Для того, кто выбрал «мимолетные краткие проблески духа», стремясь к более полному свету и жизни, для него эти преходящие проблески расширятся в полное и длительное сияние, и он будет «жить на самом деле». Для того, кто лишь использовал дух как помощь для удовлетворения плоти, используя его, чтобы

Усеять купол Неба, чтобы плоть не пропустила ни пика, Ни уголка земли. (ст. 693–695.)

Для него, как неизбежный исход выбора, небеса духа будут закрыты; материальный мир отдан для полного удовлетворения чувств. Никакого внезапного откровения ужаса, никакого суда огнем, но разрешение —

Насыщай Свое чувство миром: он твой Навсегда — бери его. (ст. 697–699.)

Ад, предназначенный для этого человека, — это тот, в котором внешнее неизбежно не принимает участия. Мир и его обитатели, по-видимому, продолжают свой путь, «как они привыкли делать», до того, как время испытания подошло к концу. Единственная разница заключается в духовном взгляде. Интерес, привязанный к этим вещам времени, больше не существует; душа больше не «посещается свободным духом Божьим». Таким образом, снова намечена та центральная доктрина вероучения Браунинга: превосходная ценность индивидуальной души в божественной схеме вселенной. «Бог есть, ты есть». Отсюда только один шаг к уверенности,

Остальное же для тебя низвергнуто в небытие. (ст. 666-667.)

Все, на чем останавливается взгляд, стало для созерцателя лишь внешним проявлением, к которому следует относиться с осознанием того, что его собственный период испытания навсегда завершен. Разумеется, именно в связи с этим итогом суда герой в разделе XIII ставит под вопрос полезность изложения своей истории; ведь если, с одной стороны, слушатель действительно жив и его нельзя причислить к внешним проявлениям вещей, то этот факт является достаточным доказательством иллюзорности Видения. Однако, с другой стороны, если слушатель — «то, чего я боюсь», то есть воплощение человека, уже миновавшего свою фазу существования как пространство испытания, тогда, воистину, будет

Предостережения никого не исправляют; (ст. 360-361.)

как никого они и не обратят. Лишь ему, герою монолога, доступно знание о природе его окружения, и порой он сам испытывает прежнюю неуверенность относительно их истинного характера.

И каковы же результаты, следующие за Судом? (а) Сначала — радость от того, что теперь все доступно, тогда как прежде достижима была лишь часть. Природа открывается не просто для удовлетворения чувств, но для изучения с помощью науки —

Я наклонился и сорвал лист папоротника, / И вспомнил, что мог бы узнать / Из книг, как много мириадов видов / Папоротников существует (и т. д.). (ст. 738-741.)

Не окажутся ли перспективы «земных ресурсов», открывающиеся таким образом перед любителем природы, состоящими из «обширной неисчерпаемой красоты, бесконечной смены чудес»? Да: но Суд преподал то, чему не смог научить период испытания — что подлинная оценка этих красот была возможна даже тогда. Абсолютное отречение не было необходимым для духовного развития: для этого требовалась лишь проницательность, способная видеть дальше «дара к дарителю», дальше «конечного к бесконечности». Которая могла бы распознать в

Всякой частичной красоте — залог / Красоты в ее полноте. (ст. 769-770.)

Причина жизненного краха, оправдывающая осуждение, заключалась в принятии средства за цель, залога вместо окончательного свершения. Теперь, когда достигнуто абсолютное пресыщение, а амбиции души ограничены пределами земли, полнота «тех, кто смотрел ввысь» ей не предназначена.

(b) Но если Природа отказывается дать требуемое удовлетворение, ищущий утешения обратится от нее к созерцанию Искусства, произведения которого он считает «вытесняющими» и в основном придающими ценность Природе: Искусства, несущего на себе отпечаток человеческого труда. И здесь вновь повторяется урок Андреа дель Сарто, «Токкаты Галуппи», «Старых картин во Флоренции», «Раввина Бен Эзры», «Клеона»: короче говоря, почти любого из наиболее характерных стихотворений. В той мере, в какой эти художники, к которым любитель земного обращается за удовлетворением в своем поиске прекрасного, отказывались признавать обязательными ограничения, налагаемые на их работу временными условиями: в той же мере для них где-то в ином месте была уготована и ожидала их сфера более высокого развития. Не стремясь к признанию современников, истинный художник изображается как опасающийся того, что суд будет вынесен над тем, что он осознает лишь как несовершенство, обозначающее «совершенство, скрытое, отчасти прибереженное, чтобы украсить» то последующее время труда, существование которого мир игнорирует. Он был

Боязлив, / Что люди его рангом наградят / За лишь попытки, от которых он сжимался, / Сердцем пораженный, тем более, / Что зрители теснились, чтобы поклоняться. (ст. 791-795.)

И герой монолога был среди толпы зрителей, которые приняли эти «лишь попытки» за кульминацию сил художника. Так и с Искусством, как и с Природой: «залога было достаточно для его настроения». Отсюда, в обоих отношениях — неудача. Наслаждение, полное наслаждение Искусством, как и Природой, не было невозможным, только и здесь вместе с чувственным удовлетворением должен был существовать также «голод духа»,

Ненасыщенный — но не неспособный к насыщению. (ст. 860-861.)

Ненасыщенный, пока не будет достигнута истинная сфера души. Теперь вынесен тот суд, который, как мы видим, Андреа дель Сарто выносит самому себе, пока жизнь и ее возможности еще оставались его достоянием.

Насмехайся / Над их выбором теперь, ты, кто сидишь снаружи. (ст. 862-863.)

Их выбор, чьим путеводителем были «мимолетные краткие проблески духа». Так говорит Андреа о своих собратьях-художниках во Флоренции —

Они сами, я знаю, / Достигают много раз небес, закрытых для меня, / · · · / · · · / Мои работы ближе к небесам, но я сижу здесь. [67]

(c) Значит, Природа и Искусство потерпели неудачу. В чем же томления души могут обнаружить удовлетворение, доселе им отказанное? Быть может, через более полное интеллектуальное развитие.

Разум — лучшее, я схвачусь за разум. (ст. 874.) / · · · / О, позволь мне стремиться извлечь максимум / Из бедной, скудной души, которой я подрезал / Распускающиеся крылья, иначе теперь снаряженной / Для путешествия от острова к острову летнему! (ст. 867-870.)

Здесь прямое опровержение теории епископа Блауграма, подразумеваемое его порицанием путника, чье снаряжение всегда было приспособлено к нуждам будущего в пренебрежении к существующим требованиям. Этот человек, герой монолога «Пасхального утра», чей удел теперь безвозвратно ограничен землей, слишком поздно осознает фатальный характер ошибки, совершенной при «подрезании распускающихся крыльев»: осознает, что, как неизбежный результат, ход гонки и цель амбиций отныне ограничены земным окружением. Что «лучшее на земле — лишь лучшее на земле». Неспособность смотреть ввысь здесь, по сути, более катастрофична по своим результатам, чем в любом из предыдущих случаев: поскольку здесь и возможности больше. Только через разум может прийти

Те интуиции, схватывания догадок, / Которые втягивают большее в меньшее, / Заставляя конечное постичь / Бесконечность. (ст. 905-908.)

Гению время от времени даровались проблески духовного мира, явленные в моменты озарения, но не слишком явные. Мир, который во время его пребывания на земле не предназначен для постоянного обитания человека. Мир, который он должен «пройти, не оставаясь в нем гостем». Стань он однажды способным оставаться обитателем духовного мира, использование земли как тренировочной площадки для этого человека подошло бы к концу. Тот, кто жил бы так, стал бы Лазарем, каким представляет его нам арабский врач; по выражению доктора Уэсткотта, «не человек, а знак». Краткие видения небес даруются для того, чтобы тот, кто однажды увидел, мог «вернуться и рассказать миру», сам «ужаленный голодом» по более полному свету. Как в Природе, как в Искусстве, так и здесь, в более чисто интеллектуальной сфере, залог — не полнота, символ — не реальность.

Поскольку высшая истина, когда-либо сообщенная человеком, / Всегда была басней снаружи. (ст. 925-926.)

Это тоже осталось нереализованным; отсюда неудача и здесь.

(d) Поскольку поиск чувственного и интеллектуального удовлетворения одинаково потерпел неудачу, нет ли убежища для того, чей удел — земля во всей ее полноте? Да, есть Любовь, Любовь, которую, как мы видели, герой монолога «Рождественского вечера» признавал «единственным благом жизни на земле». Так теперь утомленная душа вспоминает в прошлом,

Как любовь исправляла все зло, / Лечила неправду, смягчала горе, возмещала земле / Родителями, братьями, детьми, друзьями. (ст. 938-940.)

Отсюда призыв «позволить любить только», сделанный в полной уверенности в Божественном одобрении. Однако вместо одобрения падает упрек раздела XXX: предупреждение о том, что все, что теперь осталось просителю, — это «видимость любви», поскольку сама любовь ушла вместе с судом. «Подобие женщины», «ушедшая любовь», «старые воспоминания» — теперь лишь они выживают из того, что могло бы стать всем для души во время ее жизненной борьбы. И здесь мы находим человека, который потерпел неудачу из-за слишком исключительной преданности вещам временным, наученного этим видением последнего суда истине, поначалу принятой в «Рождественском вечере» человеком, который смотрел сквозь Природу на Бога Природы и отказывался поклоняться в «узких святилищах» храмов, созданных руками. Что любовь

Восстанет, став совершенной, из покоя смерти. / И я узрю тебя, лицом к лицу, / О Боже, и в свете твоем прослежу, / Как во всем, что я любил здесь, все еще был ты! [68]

Таков голос суда перед пасхальным рассветом —

Все, что ты перечисляешь / Из силы и красоты в мире, / Могущество любви было обвито / Неразрывно вокруг. / Любовь лежала внутри и снаружи, / Чтобы обнять тебя. (ст. 960-965.)

Но мы видели, как герой монолога «Рождественского вечера» в конечном итоге отвергает это всеобщее признание любви в пользу узкого святилища часовни Сион: действуя, как он полагал, с Божественным одобрением. Снова доказательство драматического характера поэм. Урок жизни по-разному интерпретируется ее различными учениками.

И все же даже здесь, где любовь наконец ищется как высшее благо, Голос «Пасхального утра» провозглашает вновь — неудачу — и ее причину, неспособность распознать Божественную Любовь: объект поиска даже сейчас — лишь человеческая любовь.

Некое подобие женщины все еще, / С глазами, чтобы помочь мне забыть, / Посмотрит на меня. (ст. 941-943.)

Любовь «родителей, братьев, детей, друзей»: искатель остановился, не дойдя до окончательного решения Пиппы, [69] «Лучшая любовь из всех — Божья». Почему он не смог осознать это, пока не прошло Время? Почему, как не потому, что он, вместе с Клеоном, считал «доктриной, которую не должен придерживаться ни один здравомыслящий человек», что Божественная Любовь должна оказаться соразмерной Божественной Силе; что Тот, «кто создал целое», должен любить целое, должен

Принять смерть вместо тебя / Во плоти, подобной твоей. (ст. 974-975.)

Но этот скептицизм, основанный на том, что в евангельской истории обнаруживается «слишком много любви», нелогичен, поскольку он подразумевает веру человека в то, что его собратья, в которых он ежедневно видит обильную способность к недоброжелательству, были все же способны изобрести схему совершенной любви, подобную той, что заключена в истории Боговоплощения. Доктрина о том, что это было Божественное дело, безусловно, менее трудна для веры, чем та, которая приписывает его изобретению человеческого воображения? Неверие на этом основании «слишком много любви», явленной в евангельской истории, рассматривается также Евангелистом в «Смерти в пустыне». Там тоже представлена позиция, схожая с той, которую занимает герой монолога «Пасхального утра». Через пресыщение человек

Обернулся на самого себя и стоит, [70] / Что в ходе природы означает умереть.

Когда человек потребовал доказательства существования Бога, представителя Силы и Воли, свидетельство всего было даровано —

И когда человек вопрошал: «Что, если есть любовь / За волей и мощью, столь же реальная, как они?» — / Он нуждался в удовлетворении, которое Бог мог дать, / И дал, как вы имеете написанное слово.

Но когда написанного слова стало недостаточно, когда (следуя аргументации этого тридцатого раздела «Пасхального утра») человек поверил, что он сам является создателем любви, когда

Созерцая эту любовь повсюду, / Он рассуждает: «Поскольку такая любовь повсюду, / И поскольку мы сами можем любить и хотели бы быть любимыми, / Мы сами создаем любовь, и Христа не было».

Тогда, спрашивает Евангелист,

Как вы поможете этому человеку, который знает себя, / Что он должен любить и хотел бы быть любимым в ответ, / Однако, признавая свою собственную любовь, которая доказывает Христа, / Отвергает Христа через саму нужду в Нем? / Лампа переполняется маслом, желудок слабеет, / Нагруженный питанием, и душа этого человека умирает. [71]

Герой монолога «Пасхального утра», практически переживающий позицию, воображенную св. Иоанном, делает (с началом раздела XXXI) последний призыв к Любви Божьей, чтобы ему было позволено оставаться в той неуверенности, которая посреди «тьмы, голода, труда, бедствия» все же оставляет место для надежды. Лучше страдания бесконечной борьбы, чем смертельный покой отчаяния. Для того, кто испытал, что может принести пресыщение, жизнь как пространство испытания предлагает мощные притягательные стороны. Было ли Видение реальностью или созданием его собственного воображения, даже эта неуверенность предпочтительнее суда, который не пожалеет «никакого покоя отныне», пока душа «осуждена на землю навсегда».

Таким образом, поэма завершается неизбежным требованием души к прогрессу, к росту; и сопутствующим признанием ее нынешней жизни как состояния испытания, а следовательно, и существенной неуверенности —

Только позволь мне идти, идти, / Все еще надеясь время от времени / Достичь однажды вечером Лучшей Земли! (ст. 1001-1003.)

Как бы слаба ни была надежда порой, рассвет Пасхального утра все же напоминает о безграничных возможностях, открывающихся перед человеческой природой. И, по крайней мере на мгновение, вера является первостепенной; не смутная, безличная вера, но та, что ищет своего прямого вдохновения в живом Христе.

Христос воскрес! Милосердие во всем / Бесконечно, — и кто может сказать?

ЛЕКЦИЯ VI / РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР И ПАСХАЛЬНОЕ УТРО (iii)

ЛЕКЦИЯ VI / РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР И ПАСХАЛЬНОЕ УТРО (iii)

Чем более пристальным и непредвзятым является изучение, тем сильнее становится убеждение в существенно драматическом характере композиции как «Рождественского вечера», так и «Пасхального утра». И на первый взгляд многим читателям может показаться прискорбным, что это так: особенно тем читателям, которые поначалу радовались, обнаружив в утверждениях героев монологов то, что они считали непосредственным заверением в том, что вера Браунинга была той формой догматической религии, которая была и их собственной. Если мы со всей честностью вынуждены отказаться от нашего первоначального принятия менее сложной природы поэм, то какова, можно спросить, ценность аргументов, которые, несомненно, если бы они были прямым выражением чувств автора, заклеймили бы его как набожного христианина, готового сделать даже «сомнение поводом для еще большей веры»? Тем не менее, дальнейшее размышление минимизирует повод для сожаления. Хотя мы, возможно, не примем без вопросов, как принадлежащую самому Браунингу, критику героя монолога «Рождественского вечера», направленную против аргументов гуманитарного Лектора, или рассуждения заключительных разделов «Пасхального утра» в пользу веры в евангельскую историю и в существенно испытательный характер человеческой жизни; все же то, что мы уже имели случай заметить как истинное относительно всех драматических произведений, верно и здесь. Выражение собственных мнений автора не обязательно исключается, как и не обязательно подразумевается. Так, в данном случае встречается немало отрывков, в которых кажется почти невозможным, чтобы мы ошиблись, разглядев собственную личность Браунинга под маской говорящего; непосредственное выражение его собственной жизненной веры в выдвинутых теориях. И отрывки, кажущиеся таким образом непосредственно вдохновленными, — это те, что имеют дело с постоянными истинами жизни, которые находят одновременно воплощение и ограничение в догматах различных религиозных организаций. Насколько такие отрывки могут быть справедливо приняты как недраматические по характеру, можно установить только путем обращения к ним и сравнения с трактовкой этих и подобных тем в других произведениях. Мы не можем судить по одной поэме о намерении писателя; доказательства, полученные таким образом, недостаточны.