«Бергсон и его философия»

Мы должны, однако, быть осторожны, чтобы заметить, что такая свобода, которую мы имеем, вовсе не является абсолютной и что она допускает степени. Все наши акты отнюдь не свободны. Действительно, свобода воли — это исключение, и многие живут и умирают, не познав истинной свободы. Наша повседневная жизнь состоит в совершении действий, которые в значительной степени привычны или, действительно, автоматичны, будучи детерминированными не свободой воли, а обычаем и конвенцией. Наша свобода — это исключение, а не правило. Из-за вялости или лени мы плетемся по ровному пути, к которому нас направила привычка. Даже в те времена, когда вся наша личность должна была бы вибрировать, находясь на распутье, она не справляется с ситуацией. Но, говорит Бергсон, «именно в великие и торжественные кризисы, решающие для нашей репутации у других, и еще более у нас самих, мы выбираем вопреки тому, что конвенционально называется мотивом, и это отсутствие какой-либо осязаемой причины тем более поразительно, чем глубже наша свобода». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 170 (фр. изд., стр. 130).] В такие моменты «я» чувствует себя свободным и говорит об этом, ибо оно чувствует себя творческим. «Весь детерминизм будет, таким образом, опровергнут опытом, но каждая попытка определить свободу откроет путь к детерминизму». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 330 (фр. изд., стр. 177).]

Утверждалось, что, хотя Бергсон является стойким сторонником свободы, это свобода такого рода, что ее необходимо отличать от свободы воли, то есть от свободы выбора, которую утверждали индетерминисты и которую отрицали детерминисты; и что свобода, за которую он держит бриф, — это не чувство свободы, которое мы имеем, когда сталкиваемся с альтернативными курсами действий, или чувство, которое мы имеем, когда оглядываемся на сделанный выбор и совершенное действие, что нам не нужно было действовать так, как мы действовали, и что мы могли бы действовать иначе. Такая свобода, далее утверждалось, мало важна для нас, ибо это лишь свободная, творческая деятельность, которая является сущностью жизни, которую мы разделяем со всем, что живет, и поэтому не может быть названа «человеческой» свободой. Теперь, хотя многие выражения Бергсона в отношении свободной, творческой деятельности в целом ведут к связи этого с проблемой «человеческой» свободы, такая идентификация казалась бы несправедливой. Это кажется особенно так, когда мы внимательно перечитываем его замечания о coup d'etat (государственном перевороте) фундаментального «я» во времена серьезного кризиса. Мы не можем приравнять это к чисто биологической свободе или жизненности, или спонтанности. Но в свете критики, которая была сделана, будет хорошо рассмотреть, в заключение этой главы, заявления, сделанные Бергсоном в его статье о свободе в работе в связи с «Философским словарем» для Французского философского общества: [Сноска: Цитируется Ле Руа в его «Новой философии: Анри Бергсон», английский перевод (Бенсон), Williams and Norgate, стр. 192.] «Слово «свобода» имеет для меня смысл, промежуточный между теми, которые мы присваиваем, как правило, двум терминам «свобода» (Liberty) и «свобода воли» (Free Will). С одной стороны, я верю, что «свобода» состоит в том, чтобы быть полностью собой, в действии в соответствии с собой; это тогда в некоторой степени «моральная свобода» философов, независимость личности по отношению ко всему, кроме нее самой. Но это не совсем эта свобода, поскольку независимость, которую я описываю, не всегда имеет моральный характер. Далее, она не состоит в зависимости от себя, как следствие зависит от причины, которая, по необходимости, детерминирует его. В этом я вернулся бы к смыслу «свободы воли»». И все же, продолжает он, «я не принимаю и этот смысл, поскольку свобода воли, в обычном значении термина, подразумевает равную возможность двух противоположностей, и, по моей теории, мы не можем сформулировать или даже помыслить, в этом случае, тезис о равной возможности двух противоположностей, не впадая в серьезную ошибку относительно природы времени. Целью моего тезиса было именно найти позицию, промежуточную между «моральной свободой» и «свободой воли». Свобода, как я ее понимаю, расположена между этими двумя терминами, но не на равных расстояниях от обоих; если бы я был обязан смешать ее с одним из двух, я бы выбрал «свободу воли»». Не сводится свобода и к спонтанности. «В лучшем случае это было бы так в животном мире, где психологическая жизнь — это главным образом жизнь аффектов. Но в случае человека, мыслящего существа, свободный акт можно назвать синтезом чувств и идей, а эволюцию, которая ведет к нему, — разумной эволюцией». [Сноска: «Материя и память», стр. 243 (фр. изд., стр. 205).] «Одним словом, если принято называть свободным каждый акт, который проистекает из «я» и только из «я», акт, который несет печать нашей личности, является истинно свободным, ибо наше «я» само будет претендовать на его отцовство». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 172 (фр. изд., стр. 132). Интересно сравнить с этим замечание Ницше в «Так говорил Заратустра»: «Пусть ваше Эго будет по отношению к вашим действиям тем, чем мать является по отношению к ребенку».] Секрет решения, безусловно, лежит здесь, и в словах, приведенных выше: «Свобода состоит в том, чтобы быть полностью собой». Если мы действуем правильно, мы будем действовать свободно, и все же будем детерминированы. Но здесь не будет противоречия, ибо мы будем самодетерминированы. Только человек, который самодетерминирован, может в каком-либо смысле сказать, что знает значение «человеческой» свободы. «Мы называем свободным», — говорил Спиноза, — «то, что существует в силу необходимости своей собственной природы и что детерминировано только им самим». Свобода не абсолютна, ибо тогда мы сами были бы на побегушках у каждого внешнего возбуждения, желания, страсти или искушения. Наше спасение состоит в самоопределении, поэтому мы избежим распущенности, но сохраним свободу. Мы можем только повторить сократовскую максиму — «Познай самого себя» — и решить принять близко к сердцу призыв нашего собственного Шекспира:

«Будь верен самому себе!»

ГЛАВА VIII. — ЭВОЛЮЦИЯ

Работы Дарвина и Спенсера — «Творческая эволюция» Бергсона — Жизнь — Жизненный порыв — Эволюция не является прогрессом по прямой линии — Адаптация как недостаточное объяснение — Ложность механистического взгляда — Ошибочность телеологической концепции реальности как осуществления плана — Успех лишь на определенных направлениях — Оцепенение, инстинкт и интеллект — Генезис материи — Человечество как венец эволюции — Случайность и свобода — Будущее создается.

Со времени публикации знаменитого труда Дарвина «Происхождение видов» в 1859 году концепция эволюции стала привычной и получила всеобщее признание среди всех мыслящих людей. Эволюция теперь — общеизвестное слово, но реальное изучение эволюционного процесса было делом сравнительно немногих. Наука в наши дни стала настолько узкоспециализированной областью, что немногие люди охватывают достаточно широкое поле исследований, чтобы эффективно работать с этой колоссальной темой. Более того, те, кто так громко кричал об эволюции как о том, что объясняет все вещи, пришли к пониманию, что в некотором смысле эволюция сама по себе ничего не объясняет. Простое описание фактов, несомненно, служит весьма полезной цели и может помочь разрушить некоторые закоренелые консервативные теории, все еще удерживаемые в определенных кругах теми, кто предпочитает брать древнееврейские концепции за основу своей космологии, какими бы несовместимыми с фактами они ни оказывались. Однако простое описание не является окончательным, должна быть предложена некая философия эволюции. «В наши дни, — отмечает Хёффдинг, — каждый философ должен занять позицию в отношении концепции эволюции. Она заняла свое место среди категорий или существенных форм мышления благодаря тому, что дает указания, откуда исходят новые проблемы. Мы должны спрашивать относительно каждого события и каждого явления, через какие стадии оно прошло, прежде чем прийти к своему нынешнему состоянию. Это особая форма общего понятия причины. Философия существенно характеризуется позицией, которую она отводит этому понятию, и способом, которым она его применяет». [Сноска: Философия эволюции — лекция IV из «Лекций о Бергсоне» в книге «Современные философы», перевод Мейсона (MacMillan), стр. 270.]

Никто не сделал больше для того, чтобы сделать понятие эволюции привычным для английского ума, чем Герберт Спенсер. Его «Синтетическая философия» имела грандиозную цель, но была явно неудовлетворительной. Высокие надежды, которые она породила, сменились смешанным чувством разочарования и недоверия. Секрет неудовлетворительности Спенсера кроется в его методе, который представляет собой сложную и правдоподобную попытку объяснить эволюцию вселенной путем сведения сложного к простому, более высокоорганизованного к менее организованному. Его принцип эволюции никогда не освобождался от оков механистических концепций.

«Творческая эволюция» Бергсона, его самая крупная и известная работа, появилась в 1907 году. Ее рассматривали не только как великолепную книгу, но и как дату в истории мысли. Двое ведущих исследователей эволюционного процесса в Англии, профессора Геддес и Томсон, называют эту книгу «одним из самых глубоких и оригинальных вкладов в философское рассмотрение теории эволюции». [Сноска: В библиографии к их тому «Эволюция».]

Некоторое время росла потребность в выражении эволюционной теории в терминах, отличных от терминов Спенсера или Геккеля — немецкого философа-мониста. Прогресс в изучении биологии и возникновение неовитализма, вызванное осознанием неадекватности любого объяснения жизни в чисто физических и химических терминах, сделали требование новой формулировки, находящейся в большей гармонии с этими взглядами, императивным. Удовлетворение этого требования — задача, которой посвятил себя Бергсон. Он задает ноту отхода от старых концепций прямо в начале самим своим названием: «Творческая» эволюция. К этому нас в некоторой степени подготовили его взгляды на изменение, на время и на свободу. Мы видели изложенным факт свободы, признание человеческих существ центрами индетерминизма, а не просто единицами в машине, «блочной вселенной», где все «дано», но существами, способными к творческой деятельности. Затем, рассматривая время как длительность (la duree), мы обнаружили, что история индивида никогда не может повториться; «Для сознательного существа существовать — значит меняться, меняться — значит взрослеть, взрослеть — значит продолжать бесконечно создавать самого себя. Следует ли то же самое сказать, — спрашивает Бергсон, — о существовании в целом?» [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 8 (фр. изд., стр. 8).]

И вот он приступает к изображению с богатством аналогий и блеском стиля, более близким к языку поэта, чем философа, грандиозной драмы эволюции, тайны бытия, чудес жизни. Он делает великий факт жизни своей отправной точкой. Поддается ли жизнь определению? Мы чувствуем, что по самой природе вещей это невозможно. Определение — это интеллектуальная операция, в то время как жизнь шире, богаче, фундаментальнее, чем интеллект. Действительно, Бергсон показывает нам, что интеллект — лишь одно из проявлений или адаптаций жизни в ее прогрессе. Поскольку дать определение жизни строго невозможно, Бергсон пытается ее описать. Он хочет, чтобы мы представили ее как великий поток, исходящий из некоторой центральной точки, излучающийся во всех направлениях, но отклоняющийся в водовороты и заводи. Жизнь — это первоначальный порыв, une poussee formidable, а не просто заголовок, приклеенный к классу объектов, которые живут. Мы больше не должны говорить о жизни в целом как об абстракции или категории, в которую мы можем поместить все живые существа. Жизнь, или жизненный порыв, состоит в требовании творчества, мы могли бы почти сказать «в воле к творчеству». Она представляется током, переходящим от одного зародыша к другому через посредство развитого организма, «внутренним толчком, который нес жизнь через все более и более сложные формы к все более и более высоким судьбам». Это динамическая непрерывность, непрерывность качественного прогресса, длительность, которая оставляет свой след на вещах. [Сноска: Об этих описаниях жизни см. «Творческая эволюция», стр. 27-29 и 93-94 (фр. изд., стр. 28-30 и 95-96).] Однако мы будем абсолютно неправы, если попытаемся рассматривать эволюционный процесс как прогрессивный по прямой линии. Факты противоречат такому легковесному и поверхностному взгляду. Некоторые из ходовых фраз ранних авторов об эволюции были: «адаптация к среде», «отбор» и «вариация», и последняя представляла собой серьезную проблему. Как нам объяснить вариации живых существ вместе с сохранением их типа? В этом заключается проблема происхождения видов. Были предложены три различных решения. Существует «неодарвинистский» взгляд, который приписывает вариацию различиям, присущим зародышу, который несет индивид, а не опыту или поведению индивида в ходе его существования. Затем существует теория, известная как «ортогенез», которая утверждает, что существует постоянное изменение в определенном направлении из поколения в поколение. В-третьих, существует «неоламаркистская» теория, которая приписывает причину вариации сознательному усилию индивида, усилию, передаваемому потомкам. [Сноска: Относительно Ламарка (1744-1829) Бергсон замечает в «Философии» (1915), что, не умаляя заслуг Дарвина, Ламарка следует считать основателем эволюционной биологии.] Теперь каждая из этих теорий объясняет определенную группу фактов ограниченного рода, но перед ними встают две трудности. Мы обнаруживаем, что на совершенно различных и широко разделенных линиях эволюции развились в точности похожие органы. Бергсон указывает нам в этой связи на род моллюсков Pecten, которые имеют глаз, идентичный по структуре глазу позвоночных. [Сноска: Обычный съедобный морской гребешок (Pecten maximus) имеет несколько глаз ярко-синего цвета и очень сложной структуры.] Очевидно, однако, что глаз этого моллюска и глаз позвоночного должны были развиться совершенно независимо, спустя века после того, как каждый из них отделился от родительского вида. Далее, мы обнаруживаем, что во всей органической эволюции бесконечная сложность структуры сопровождает величайшую простоту функции. Вариация органа, столь высокосложного, как глаз, должна включать одновременное возникновение бесконечного числа вариаций, скоординированных для простой цели зрения. Такие факты не поддаются объяснению путем ссылки на любую или все три упомянутые теории адаптации и вариации. Действительно, они кажутся поддающимися объяснению только путем ссылки на единый первоначальный порыв, сохраняющий свое направление на путях, далеко отстоящих от общего происхождения. «Что адаптация к среде является необходимым условием эволюции, мы не ставим под сомнение ни на мгновение. Совершенно очевидно, что вид исчез бы, если бы он не смог приспособиться к условиям существования, которые ему навязаны. Но одно дело — признать, что внешние обстоятельства являются силами, с которыми эволюция должна считаться, и другое — утверждать, что они являются направляющими причинами эволюции». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 107 (фр. изд., стр. 111).]

«Истина заключается в том, что адаптация объясняет извилины движения эволюции, но не общие направления движения, и тем более не само движение. Дорога, ведущая в город, вынуждена следовать подъемам и спускам холмов; она адаптируется к случайностям почвы, но случайности почвы не являются причиной дороги и не дали ей направления». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 108 (фр. изд., стр. 112).] Эволюцию жизни нельзя объяснить просто как серию адаптаций к случайным обстоятельствам. Более того, механистический взгляд, где все «дано», совершенно неадекватен для объяснения фактов. Финалистская или телеологическая концепция не более состоятельна, ибо эволюция — это не просто реализация плана. «План дан заранее. Он представлен или, по крайней мере, представим до его реализации. Полное его исполнение может быть отложено на далекое будущее или даже на неопределенный срок, но идея тем не менее формулируема в настоящее время в терминах, фактически данных. Если, напротив, эволюция — это непрерывно возобновляемое творчество, она создает по мере своего продвижения не только формы жизни, но и идеи, которые позволяют интеллекту понять ее. Ее будущее переполняет ее настоящее и не может быть набросано в нем в виде идеи. Это первая ошибка финализма. Она влечет за собой другую, еще более серьезную. Если жизнь реализует план, она должна проявлять большую гармонию по мере своего продвижения, точно так же, как дом все лучше и лучше отражает идею архитектора по мере того, как камень кладется на камень». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 108 (фр. изд., стр. 112).] Такой финализм — это, по сути, перевернутый механизм. Если, напротив, единство жизни следует искать исключительно в порыве (poussee formidable), который толкает ее по дороге времени, то гармония находится не впереди, а позади. Единство проистекает из vis a tergo: оно дано в начале как импульс, а не помещено в конце как притяжение, как своего рода

«...далекое божественное событие, к которому движется все творение».

«Передаваясь, порыв все больше расщепляется. Жизнь, по мере своего прогресса, рассеивается в проявлениях, которые, несомненно, обязаны своим общим происхождением тому факту, что они в определенных аспектах дополняют друг друга, но которые тем не менее взаимно несовместимы и антагонистичны. Так что раздор между видами будет продолжать возрастать». «Есть виды, которые остановились, есть такие, которые деградируют. Эволюция — это не только движение вперед; во многих случаях мы наблюдаем топтание на месте, и еще чаще — отклонение или поворот назад. Отсюда проистекает возрастающий беспорядок. Без сомнения, есть прогресс, если прогресс означает постоянное продвижение в общем направлении, определенном первым импульсом; но этот прогресс осуществляется только на двух или трех великих линиях эволюции, на которых появляются формы все более и более сложные, все более и более высокие; между этими линиями пролегает множество второстепенных путей, на которых множатся отклонения, остановки и неудачи». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 107-110 (фр. изд., стр. 111-114).] Эволюция была бы очень простым и легким для понимания процессом, если бы она следовала по одному прямому пути. Чтобы описать ее, Бергсон в одном месте использует такую метафору: «Мы имеем здесь дело со снарядом, который немедленно разлетелся на осколки, которые, будучи сами по себе видами снарядов, снова разлетелись на осколки, предназначенные снова разлететься, и так далее». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 103 (фр. изд., стр. 107).]

Изучение фактов показывает нам три очень выраженные тенденции, которые можно обозначить терминами «оцепенение», «инстинкт» и «интеллект». В некотором смысле это «конечные точки» эволюционного процесса. Отсюда возникает различие между растением и животным: одно проявляет тенденцию к бессознательному оцепенению, другое — тенденцию к движению и сознанию. Затем возникает еще одно расхождение, которое порождает два пути или тенденции: один — вдоль линии членистоногих, в конце которой находятся муравьи и пчелы с их инстинктами, а другой — вдоль линии позвоночных, в конце которой находится человек с его интеллектом. Эти три — оцепенение, инстинкт и интеллект — не должны, однако, рассматриваться как три последовательные стадии в линейном развитии одной тенденции, а как три расходящихся направления общей активности, которые разделились по мере своего продвижения. Инстинкт и интеллект — две важные конечные точки эволюции. Это не две стадии, из которых одна выше другой, они находятся в конце двух разных дорог. Чудеса инстинкта — общее место для исследователей жизни животных и насекомых. [Сноска: См. интересные книги французского писателя Анри Фабра.] Люди со своим интеллектом создают орудия, в то время как инстинкт привязан к своему орудию. Однако в инстинкте есть удивительная непосредственность в том, как он достигает целей, и его операции часто выполняются совершенно бессознательно. Насекомое или животное никак не могло бы «знать» все, что было вовлечено в его действие. Инстинкт, таким образом, — это одна форма адаптации, в то время как интеллект — совсем другая. У человека — взрослого человека — интеллект проявляется в лучшем виде. Тем не менее мы не лишены инстинктов; ими мы связаны с родом и со всем животным миром. Но у муравьев, пчел и подобных существ инстинкт является единственным проводником жизни, и это часто высокоорганизованная жизнь. Следующий пример ясно показывает контраст между инстинктом и интеллектом. Кошка знает, как обращаться со своими новорожденными котятами, как их воспитывать и учить; человеческая мать не знает, как обращаться со своим ребенком, если она не обучена либо непосредственно, либо путем собственного быстрого наблюдения за другими матерями. Кошка выполняет свои простые обязанности инстинктивно, человеческая мать должна использовать свой интеллект, чтобы выполнить свои очень сложные обязанности. Мы должны, однако, отметить относительную ценность инстинкта и интеллекта. Каждое из них является психической активностью, но в то время как инстинкт гораздо совершеннее, гораздо полнее в своем прозрении, он ограничен узкими рамками. Интеллект, хотя и гораздо менее совершенен в выполнении своей работы, менее полон в прозрении, не ограничен таким образом. Но в то время как интеллект внешний, рассматривающий реальность как нечто отличное от жизни, инстинкт — это внутренняя симпатия с реальностью; он глубже любой интеллектуальной связи, которая связывает сознательное существо с реальностью, ибо это жизненная связь.

Бергсон теперь переходит к рассмотрению жизни и материи в эволюционном процессе и их точного отношения друг к другу. Жизнь свободна, спонтанна, непредсказуема, она не вне отношения к материи, но ее направление не полностью определяется материей, и ее первоначальный импульс не имеет материю своим источником. Хотя Бергсон отрицает, что воля и сознание, какими мы их знаем, являются лишь функциями материального организма, все же они зависят от него, как рабочий зависит от своего инструмента. Мы любим намекать, что плохой рабочий всегда винит свои инструменты. Однако от хорошего рабочего нельзя ожидать выполнения лучшей работы плохими инструментами. Инструмент, хотя он его использует, в то же время ограничивает его. Так обстоит дело с материальным организмом, находящимся в нашем распоряжении, нашим телом, и так же — с духом и материей в целом. Дух и материя не должны рассматриваться как независимые или как противостоящие друг другу с вечности. Материя — это продукт духа или сознания, лежащей в основе психической силы. «За неимением лучшего слова, — говорит Бергсон, — мы назвали это сознанием. Но мы не имеем в виду то суженное сознание, которое функционирует в каждом из нас». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 250 (фр. изд., стр. 258).] Это скорее сверхсознание, чем сознание, подобное нашему. Материя — это скорее поток, чем вещь, но ее течение направлено в противоположную сторону по отношению к духу. Течение духа проявляется в творчестве эволюционного процесса; материя — это обратное движение к стабильности. Бергсон придерживается взгляда на дух как на фундаментальное, в то время как материя, говорит он, обусловлена ослаблением напряжения духовной силы, которая является первоначальным жизненным порывом (elan). Теперь, конечно, материя и дух стали двумя противоборствующими силами, ибо одна детерминирована, а другая свободна. Тем не менее Бергсон должен доказать, что в материи должен был быть какой-то индетерминизм, пусть даже самый малый, чтобы дать духу возможность «проникнуть» в материю и таким образом использовать ее для своих целей. Всегда, однако, кажется, будто дух пытается освободиться от материальных ограничений. Он развил интеллект, чтобы справляться с материей. Вот почему разум чувствует себя как дома не в жизни и свободе, а в твердой материи, в механических и пространственных различиях. Таким образом, между духом и материей идет вечный конфликт. Последняя всегда стремится к автоматизму, к принесению в жертву духа с его творческой силой. В своей небольшой книге «Смысл войны» Бергсон утверждает, что здесь мы имеем пример конфликта жизни и материи — Германия представляет собой механическую и материалистическую силу. Совершенно иначе он иллюстрирует ту же истину в своей книге «Смех», где он показывает нам, что «ригидность, автоматизм, рассеянность и необщительность — все это неразрывно переплетено и все служит ингредиентами для создания комического в характере», [Сноска: «Смех», стр. 147 (фр. изд., стр. 151).] ибо «комическое — это та сторона личности, которая обнаруживает ее сходство с вещью, тот аспект человеческих событий, который через свою своеобразную негибкость передает впечатление чистого механизма, автоматизма, движения без жизни». [Сноска: «Смех», стр. 87 (фр. изд., стр. 89).]

Наконец, рассматривая эволюционный процесс в целом, Бергсон утверждает, что он проявляет радикальную случайность. Созданные формы жизни, а также пропорция интуиции к интеллекту у человека, физические данные и мораль человека — все это случайно. Жизнь могла бы накопить энергию иным способом через растения, выбирающие другие химические элементы. Вся органическая химия была бы тогда другой. Кроме того, вероятно, что жизнь проявляется на других планетах, в других солнечных системах также в формах, о которых мы не имеем представления. Он указывает, что между совершенным человечеством и нашим можно представить много возможных промежуточных звеньев, соответствующих всем мыслимым степеням интеллекта и интуиции. Другое решение могло бы привести к человечеству, либо более интеллектуальному, либо более интуитивному. Человек воевал, как и другие виды, он воевал против других видов. Если бы эволюции жизни противостояли другие случайности по пути, если бы поток жизни был разделен иначе, мы были бы по физическим данным и по морали очень отличны от того, что мы есть. [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 280-282 (фр. изд., стр. 288-290).] Мы не можем рассматривать человечество как предопределенное в эволюционном процессе, ни смотреть на человека как на окончательный результат всей эволюции. Остальная природа существует не просто ради человека. Конечно, человек стоит выше всех, ибо только в человеке сознание преуспело, но человек, так сказать, многое потерял, придя к этой позиции. Весь процесс эволюции «ЕСТЬ КАК ЕСЛИ БЫ НЕКОЕ СМУТНОЕ И БЕСФОРМЕННОЕ СУЩЕСТВО, КОТОРОГО МЫ МОЖЕМ НАЗВАТЬ, КАК ХОТИМ, человеком ИЛИ сверхчеловеком, СТРЕМИЛОСЬ РЕАЛИЗОВАТЬ СЕБЯ И ПРЕУСПЕЛО ТОЛЬКО ПУТЕМ ОТКАЗА ОТ ЧАСТИ СЕБЯ ПО ПУТИ». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 281 (фр. изд., стр. 289). (Курсив Бергсона.)]

В лекциях о «Природе души» Бергсон называл «путь эволюционного процесса» «путем к личности». Ибо на линии, ведущей к человеку, было достигнуто освобождение, и таким образом личности смогли конституироваться. Если бы мы могли увидеть эту линию эволюции, она показалась бы похожей на телеграфный провод, по которому прошла депеша, отправленная еще в самом начале жизни, сообщение, которое тогда было запутанным, часть которого была потеряна по пути, но которое наконец нашло в человеческом роде подходящий инструмент.

Человечество едино; мы — члены друг друга. Бергсон настаивает на этой солидарности человека и, действительно, всех живых существ. «Как малейшая пылинка связана с нашей всей солнечной системой, увлеченная вместе с ней в том нераздельном движении нисхождения, которое и есть материальность, так все организованные существа, от самых скромных до самых высоких, от первых истоков жизни до времени, в котором мы находимся, и во всех местах, как и во все времена, лишь свидетельствуют об едином импульсе, обратном движению материи, и в самом себе неделимом. Все живое держится вместе, и все уступает одному и тому же колоссальному толчку. Животное опирается на растение, человек оседлал анимальность, и все человечество, в пространстве и во времени, — это одна огромная армия, скачущая рядом, впереди и позади каждого из нас, в сокрушительной атаке, способная сломить любое сопротивление и расчистить самые грозные препятствия, возможно, даже смерть». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 285-286 (фр. изд., стр. 293-294).]

ГЛАВА IX. — ЕВАНГЕЛИЕ ИНТУИЦИИ

Интеллект и интуиция не противопоставлены — Интеллектуальная симпатия — Синтез и анализ. «Понимание как любовь» — Понятия — Интеллект не окончателен — Дух и интуиции человека — Радость, творческая сила и искусство — Ценность интуитивной философии.

Мы теперь приближаемся к великой кульминации философии Бергсона, его доктрине интуиции, которую он проповедует со всей энергией евангелиста. Наше изучение его трактовки изменения, восприятия, длительности (la duree) и инстинкта подготовило нас к исследованию того, что он понимает под интуицией, ибо, рассматривая эти темы, он закладывал основы своей доктрины интуиции. Он указал нам, что жизнь — это изменение, но что наш интеллект не схватывает реально суть изменения, ибо он адаптирован к твердым телам и понятиям, он напоминает ленту кинематографа. Затем он попытался показать нам, что в восприятии на самом деле гораздо больше, чем мы думаем, ибо наш интеллект вырезает то, что представляет практический интерес, в то время как полутень или смутные границы восприятий, не имеющие отношения к действию, игнорируются. Своей защитой реального психологического времени, в противовес физической абстракции, которая носит это имя, он снова выявил неадекватность интеллекта для схватывания жизни в ее потоке и представил нам собственную оценку времени душой, которая является скорее оценкой, чем величиной, интуицией нашего сознания. Затем, исследуя эволюцию инстинкта и интеллекта, мы обнаружили, что инстинкт, как бы слеп он ни был интеллектуально, содержал удивительный и уникальный элемент непосредственности или прямого прозрения. Это лишь подготовительные указания на направление мысли Бергсона все это время.

Общепризнанно трудно определить с большой точностью, что же на самом деле представляет собой взгляд Бергсона на интуицию, ибо он сделал много утверждений относительно нее, которые на первый взгляд кажутся несовместимыми, и в своих ранних работах был недостаточно осторожен, говоря о различии между интеллектом и интуицией. Некоторые из его ранних утверждений реакционны и грубы и создают впечатление чисто антиинтеллектуалистской позиции, включающей осуждение интеллекта и всей его работы. [Сноска: Например, утверждение «Философствовать — значит инвертировать привычное направление работы мысли» — «Введение в метафизику», стр. 59.] В своей более поздней работе, однако, Бергсон более ясно дал понять, что он не намерен выбрасывать интеллект за борт; он имеет свое место, но не является окончательным, и не является высшей человеческой способностью, какой его считало большинство философов. Однако приходится сожалеть, что язык Бергсона был когда-либо настолько плохо определен, что поощрял многие разнообразные и противоречивые взгляды, которые существуют относительно его доктрины интуиции. Вокруг этого разгорелась величайшая полемика. Мало пользы от того, чтобы прислушиваться к крикам тех, кто провозглашает Бергсона революционером против любого использования интеллекта, или тех, кто считает его вовсе не чисто антиинтеллектуалистом. Мы должны обратиться к самому Бергсону и внимательно изучить то, что он сказал и написал, отложив наше суждение до тех пор, пока мы не исследуем его собственные утверждения.

Что такое эта «интуиция»? В том, что сейчас является locus classicus [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 7.], он говорит: «Под интуицией понимается тот вид ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СИМПАТИИ, посредством которой человек помещает себя внутрь объекта, чтобы совпасть с тем, что в нем уникально и, следовательно, невыразимо. Анализ — это операция, которая сводит объект к уже известным элементам, то есть к элементам, общим для него и других объектов. Анализировать, следовательно, значит выражать вещь как функцию чего-то другого, чем она сама. Весь анализ — это, таким образом, перевод, развитие в символы, представление, взятое с последовательных точек зрения, с которых мы отмечаем как можно больше сходств между новым объектом, который мы изучаем, и другими, которые, как мы полагаем, мы уже знаем. В своем вечно неудовлетворенном желании охватить объект, вокруг которого оно вынуждено вращаться, анализ бесконечно умножает число своих точек зрения, чтобы завершить свое всегда неполное представление, и непрерывно варьирует свои символы, чтобы усовершенствовать всегда несовершенный перевод. Поэтому он идет до бесконечности. Но интуиция, если интуиция возможна, — это простой акт. Это акт, прямо противоположный анализу, ибо это видение в совокупности, как абсолюта; это синтез, а не анализ, не интеллектуальный акт, ибо это непосредственный, эмоциональный синтез».

Две иллюстрации, взятые из того же эссе, могут помочь прояснить этот момент. Посетитель Парижа с артистическим темпераментом делает несколько набросков города, подписывая под ними для памяти слово «Париж». Поскольку он действительно видел Париж, он способен с помощью первоначальной интуиции, которую он имел об этом уникальном целом, каковым является сам Париж, поместить свои наброски в него и синтезировать их. Но нет способа выполнить обратную операцию. Невозможно, даже с тысячами набросков, достичь интуиции, дать себе впечатление о том, на что похож Париж, если человек никогда там не был. Или, опять же, в качестве второй иллюстрации: «Рассмотрим персонажа, чьи приключения рассказаны мне в романе. Автор может умножать черты характера своего героя, может заставлять его говорить и действовать сколько угодно, но все это никогда не сможет быть эквивалентно простому и неделимому чувству, которое я испытал бы, если бы смог на мгновение идентифицировать себя с личностью самого героя. Из этого неделимого чувства, как из источника, все слова, жесты и действия человека казались бы мне вытекающими естественно. Они больше не были бы случайностями, которые, добавляясь к идее, которую я уже сформировал о характере, постоянно обогащали эту идею, никогда не завершая ее. Характер был бы дан мне сразу, во всей своей полноте, и тысяча инцидентов, которые его проявляют, вместо того чтобы добавляться к идее и таким образом обогащать ее, казались бы мне, напротив, отделяющимися от нее, не исчерпывая ее, однако, и не обедняя ее сущность. Все вещи, которые мне говорят о человеке, предоставляют мне столько точек зрения, с которых я могу наблюдать его. Все черты, которые описывают его и которые могут сделать его известным мне только через столько сравнений с лицами или вещами, которые я уже знаю, являются знаками, которыми он выражен более или менее символически. Символы и точки зрения, следовательно, помещают меня вне его; они дают мне только то, что у него общего с другими, а не то, что принадлежит ему и только ему. Но то, что является собственно «им самим», то, что составляет его сущность, не может быть воспринято извне, будучи внутренним по определению, ни выражено символами, будучи несоизмеримым со всем остальным. Описание, история и анализ оставляют меня здесь в относительном. Только совпадение с самой личностью дало бы мне абсолютное». [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 3.] Это, как выразился Гастон Ражо, значит «понимать так, как любят». Это утверждение представляет суггестивный интерес при рассмотрении практической проблемы того, как можно сказать, что мы «знаем» других людей, и имеет жизненное значение для откровения одной личности другой, настаивая, как оно это делает, на ценности и необходимости некоторой степени симпатии и, действительно, любви для полного понимания и знания любой личности.

В другом месте Бергсон говорит: «Когда поэт читает мне свои стихи, я могу достаточно заинтересоваться им, чтобы войти в его мысль, поместить себя в его чувства, пережить заново то простое состояние, которое он разбил на фразы и слова. Я сочувствую тогда его вдохновению, я следую за ним непрерывным движением, которое является, подобно самому вдохновению, неделимым актом». Если бы эта симпатия могла расширить свой объект и таким образом отразиться на самой себе, она дала бы нам ключ к жизненным операциям точно так же, как интеллект, развитый и исправленный, вводит нас в материю. Интеллект, посредством науки, которая является его работой, все более полно рассказывает тайну физических операций; о жизни он дает и претендует только на то, чтобы дать выражение в терминах инерции. Мы были бы введены в самую внутренность жизни интуицией, то есть инстинктом, ставшим бескорыстным, сознающим себя, способным размышлять о своем объекте и бесконечно расширять его.

Провозглашая евангелие интуиции, главный пункт Бергсона состоит в том, чтобы показать, что человек способен на опыт и знание, более глубокие, чем те, которые может дать интеллект. «Периодически возникает душа, которая, кажется, торжествует... силой простоты — душа художника или поэта, которая, оставаясь близкой к своему источнику, примиряет в гармонии, доступной сердцу, термины, несовместимые для интеллекта». [Сноска: Из речи о Равессоне, произнесенной перед Академией моральных и политических наук, 1904 г.] Его точка зрения здесь близка к точке зрения более раннего французского мыслителя Паскаля, который сказал: «У сердца есть свои доводы, которых разум не знает». Интеллект по своей природе является фабрикатором понятий, и понятия, с точки зрения Бергсона, вредны. Они статичны, они упускают поток вещей, они опускают слишком много из опыта, они создаются дорогой ценой — ценой жизненного контакта с самой жизнью. Конечно, он признает определенную ценность понятий, но отказывается признать, что они хоть сколько-нибудь помогают нам схватить реальность в ее потоке. «Метафизика должна превзойти понятия, чтобы достичь интуиции. Конечно, понятия необходимы ей, ибо все другие науки работают, как правило, с понятиями, и метафизика не может обойтись без других наук. Но она только тогда по-настоящему является собой, когда выходит за пределы понятия, или, по крайней мере, когда освобождается от жестких и готовых понятий, чтобы создать вид, сильно отличающийся от тех, которые мы привычно используем; я имею в виду гибкие, подвижные и почти текучие представления, всегда готовые сформироваться по мимолетным формам интуиции». [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 18.]

Истинный инструмент метафизики — интуиция. Мы можем постичь себя, указывает Бергсон, только метафизической интуицией, ибо душа ускользает от мысли; мы не можем поместить ее среди понятий или в категорию. Интуиция, однако, открывает нам реальное время (la duree) и нас самих, меняющихся и живущих как свободные личности во времени, которое по мере своего продвижения творит.

Интуиция отнюдь не таинственна, утверждает Бергсон. Каждый из нас имел возможности упражнять ее в некоторой степени, и любой, например, кто занимался литературной работой, прекрасно знает, что после того, как предмету было уделено долгое изучение, когда все документы были собраны и необходимые черновики проработаны, нужно еще одно — усилие, travail души, помещение себя в сердце предмета; короче говоря, получение вдохновения. Метафизическая интуиция, по-видимому, такого рода, и ее отношение к эмпирическим данным, внесенным интеллектом, параллельно отношению между вдохновением литератора и его собранным материалом. Конечно, «невозможно иметь интуицию реальности, то есть интеллектуальную симпатию с ее сокровенной природой, если ее доверие не было завоевано долгим товариществом с ее внешним проявлением». В своем исследовании Лукреция [Сноска: «Отрывки из Лукреция с исследованием поэзии, философии, физики, текста и языка Лукреция» (1884). Предисловие, стр. xx.] он отмечает, что главная ценность латинского поэта-философа заключалась в его силе видения, в его прозрении красоты природы, в его синтетическом взгляде, в то время как он был способен упражнять свой остро аналитический интеллект в открытии всего, что мог, о фактах природы в их научном аспекте. В то же время метафизическая интуиция, хотя ее можно получить только через знакомство с эмпирическими данными, совершенно иная, чем простое резюме такого знания. [Сноска: См. протест: «Философская интуиция» в Revue de metaphysique et de morale, 1911, стр. 821.] Она отлична от этих данных, как двигательный импульс отличен от пути, пройденного движущимся телом, как напряжение пружины отлично от видимых движений маятника. В этом смысле метафизика не имеет ничего общего с обобщением фактов. Ее можно было бы, однако, определить как «интегральный опыт». Тем не менее интуиция, однажды достигнутая, должна найти способ выражения в четко определенных понятиях, ибо сама по себе она непередаваема. Диалектика необходима, чтобы подвергнуть интуицию проверке, необходима также для того, чтобы интуиция могла разбить себя на понятия и таким образом быть распространенной на других. Но когда мы используем язык и понятия, чтобы передать ее, мы склонны заставлять их самих означать что-то, тогда как они — лишь счетчики или символы, используемые для выражения того, что является их вдохновением — интуиции. Поэтому мы часто забываем метафизические интуиции, из которых возникла сама наука. Что относительно в науке, так это символическое знание, достигнутое с помощью заранее существующих понятий, которые переходят от неподвижного к движущемуся. По-настоящему интуитивная философия сблизила бы науку и метафизику. Современная наука ведет свое начало со дня, когда подвижность была установлена как независимая реальность и изучалась как таковая Галилеем. Но люди науки в основном фиксировали свое внимание на понятиях, остаточных продуктах интуиции, символах, которые придали символический характер любому виду науки. Метафизики тоже делали то же самое. Поэтому Канту было легко показать, что наша наука полностью относительна, а наша метафизика — полностью искусственна. Для Канта наука была универсальной математикой, а метафизика — практически неизменным платонизмом. Синтетическая интуиция была скрыта анализом, к которому она привела. Для Канта интуиция была инфравитальной, но для Бергсона она суправитальна. Великая ошибка Канта заключалась в заключении, что нам необходимо, чтобы достичь интуиции, оставить область чувств и сознания. Это было из-за его взглядов на время и изменение. Если бы время и изменение действительно были тем, за что он их принимал, тогда метафизика и интуиция были бы невозможны. Для Бергсона, однако, время и изменение ведут к интуиции; действительно, именно через интуицию мы приходим к видению всех вещей, как он выражается, sub specie durationis. Это первичное видение, которое дает интуитивная философия. Такая философия не будет просто унификацией наук.

В статье, опубликованной в Revue de metaphysique et de morale в январе 1908 года под названием «Эволюция геометрического интеллекта», мы находим замечание Бергсона: «Нигде я не утверждал, что мы должны заменить интеллект чем-то другим или предпочесть ему инстинкт. Я пытался показать лишь то, что когда мы покидаем область физических и математических объектов ради царства жизни и сознания, мы должны полагаться на некое чувство жизни, которое берет свое начало в том же жизненном порыве, который является основой инстинкта, хотя инстинкт, строго говоря, — это нечто совершенно иное».

Интеллект и интуиция, очень решительно говорит Бергсон в конце своей лекции Гексли «Жизнь и сознание», не противопоставлены друг другу. «Как могла бы существовать дисгармония между нашими интуициями и нашей наукой, как, особенно, могла бы наша наука заставить нас отречься от нашей интуиции, если эти интуиции — нечто вроде инстинкта — инстинкта сознательного, утонченного, спиритуализированного — и если инстинкт все еще ближе к жизни, чем интеллект и наука? Интуиция и интеллект не противостоят друг другу, кроме как там, где интуиция отказывается стать более точной, соприкасаясь с фактами, научно изученными, и где интеллект, вместо того чтобы ограничиваться наукой в собственном смысле (то есть тем, что можно вывести из фактов или доказать рассуждением), сочетает с этим бессознательную и непоследовательную метафизику, которая тщетно претендует на научные притязания. Будущее, кажется, принадлежит философии, которая примет во внимание все, что дано». [Сноска: «Жизнь и сознание», как сообщается в The Hibbert Journal, том X, октябрь 1911 г., стр. 24-44.] Интуиция, чтобы быть плодотворной, должна взаимодействовать с интеллектом. Она обладает прямым прозрением инстинкта, но ее диапазон расширяется по мере того, как она смешивается с интеллектом. Воображать, что принятие евангелия интуиции означает отказ от всякой оценки интеллекта и его работы, было бы нелепо. Бергсон, как бы неосторожен ни был его язык временами, не имеет в виду этого. Он не имеет в виду, что мы должны вернуться к точке зрения животного или что мы должны предположить, что животный взгляд, который инстинктивен, выше взгляда, который через интеллект дает ему смысл и ценность для воспринимающего. Это повлекло бы за собой отказ от всего, что накопила наша культура, всего нашего социального наследия прошлого, свержение нашей цивилизации, разрушение всего, что развилось в нашем мире с тех пор, как в него пришел интеллект человека. Мы не можем получить интуицию без интеллектуального труда, ибо она должна иметь интеллектуальную или научную основу. Тем не менее, как бы ценен ни был интеллект, он не окончателен. «Именно реальность сама по себе, в самом глубоком значении этого слова, мы достигаем комбинированным и прогрессивным развитием науки и философии». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 210 (фр. изд., стр. 217).] Нам поэтому нужно, если мы хотим соприкоснуться с более глубокими аспектами реальности, нечто большее, чем голая наука. Мы не можем жить одним ее сухим хлебом; нам нужна философия — интуитивная философия.

В своей блестящей статье «Философская интуиция» Бергсон показывает нам, посредством великолепного исследования Беркли и Спинозы, что великая интуиция, лежащая в основе мысли философа, более ценна для мира, чем логика и диалектика, с помощью которых она проявляется и разрабатывается. [Сноска: Он проясняет это в письме к доктору Митчеллу в его «Исследованиях философии Бергсона», стр. 31.] Затем в лекциях «Восприятие изменения» и в своей небольшой работе «Смех» он излагает значение интуиции в отношении искусства. Время от времени природа воздвигает души, более или менее оторванные от практической жизни, провидцев и мечтателей, людей интуиции, с силами великой поэзии, великой музыки или великой живописи. Самое ясное свидетельство интуиции приходит к нам из работ этих великих художников. Что мы называем «гением» великих художников, великих музыкантов и великих поэтов? Это просто сила, которую они имеют видеть больше, чем видим мы, и давать нам возможность, через их выражения, проникать дальше в саму реальность. Что делает картину, так это видение художника, его вхождение в предмет через симпатию или интуицию, и как бы несовершенно он ни выражал это, все же он открывает нам больше, чем мы могли бы воспринять иначе.

Первоначальная форма сознания, утверждает Бергсон, была ближе к интуиции, чем к интеллекту. Но человек нашел интеллект более ценной способностью для практического использования и поэтому использовал его для решения вопросов, которые он никогда не был предназначен решать, по причине своей природы и происхождения. Тем не менее «интуиция есть, но смутная и, прежде всего, прерывистая. Это лампа, почти погасшая, которая мерцает лишь время от времени, самое большее на несколько мгновений. Но она мерцает всякий раз, когда на кону жизненный интерес. На нашу личность, на нашу свободу, на место, которое мы занимаем во всей природе, на наше происхождение и, возможно, также на нашу судьбу, она бросает свет, слабый и колеблющийся, но который тем не менее пронзает тьму ночи, в которой оставляет нас интеллект». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 282 (фр. изд., стр. 290).]

Наука обещает нам благополучие или, в крайнем случае, удовольствие, но философия, через интуицию, к которой она нас ведет, способна даровать нам радость. Будущее принадлежит такой интуитивной философии, считает Бергсон, ибо он полагает, что весь прогресс эволюции направлен к созданию типа существа, чья интуиция будет равна его интеллекту. Наконец, через интуицию мы окажемся в — чтобы изобрести слово — «интунации» с жизненным порывом (elan vital), с эволюцией всей вселенной, и это абсолютное чувство «единства» со вселенной приведет к тому эмоциональному синтезу, который есть глубокая радость, которую Вордсворт описывает как:

«то благословенное настроение, в котором бремя тайны, в котором тяжелый и утомительный груз всего этого непостижимого мира облегчается: — то безмятежное и благословенное настроение, в котором чувства мягко ведут нас вперед, — пока дыхание этого телесного остова и даже движение нашей человеческой крови почти приостановлены, мы погружаемся в сон в теле и становимся живой душой: в то время как глазом, умиротворенным силой гармонии и глубокой силой радости, мы прозреваем в жизнь вещей».

ГЛАВА X. — ЭТИЧЕСКИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИМПЛИКАЦИИ

Антиинтеллектуализм и государство — Синдикализм — Классовая война, «прямое действие». Сорель выступает за всеобщую стачку — Бергсон цитируется в поддержку — Несправедливое использование взгляда Бергсона на реальность — Его этика — Ценность воли и творчества; не сторонник импульса. Развитие личности. Интуитивный ум женщины. Изменение и моральная жизнь.

Бергсон не писал специально об этике. В некоторых кругах, однако, так много было сделано из Бергсона как сторонника определенных этических тенденций и определенных социальных движений, что мы должны исследовать этот вопрос об этических и политических импликациях и попытаться установить, насколько оправдано это использование Бергсона.

Как этическая, так и политическая мысль сегодня черпают свежую стимуляцию из пересмотра многих формул, модификации многих концепций, которые неизбежно вызвала война. В то же время живой интерес к таким исследованиям, как социальная психология и политическая философия, сочетается с растущим интересом к таким движениям, как гильдейский социализм и синдикализм. Течение, которое в философии направлено против интеллектуализма, в политической сфере направлено против государства. Этот политический антиинтеллектуализм демонстрирует определенную тенденцию преуменьшать значение государства по сравнению с экономическими или социальными группами. «Если социальная психология склонна обосновывать государство, каким оно является, на иных, нежели интеллектуальные, основаниях, то синдикализм склонен ожидать, что неинтеллектуальных сил будет достаточно для достижения государства, каким оно должно быть». [Сноска: Эрнест Баркер в своей книге «Политическая мысль в Англии от Герберта Спенсера до наших дней», стр. 248.] Заметны и другие тенденции того же типа. Например, работа мистера Бертрана Рассела «Принципы социальной реконструкции» основана на взгляде, что импульс является большим фактором в нашей социальной жизни, чем сознательная цель.

Синдикалисты ссылаются на философию Бергсона в поддержку своих взглядов, и весьма любопытно наблюдать, как искусно они порой цитируют высказывания Бергсона в качестве авторитетного обоснования своих действий — в духе верующего человека, который приводит цитаты из Священного Писания как руководство к поведению.

В этой стране синдикализм не получил распространения, и когда он все же проявил себя, правительство незамедлительно привлекло к ответственности редактора и печатников его органа, газеты «Синдикалист» (The Syndicalist), и запретило издание из-за его агрессивного антимилитаризма. [Сноска: Тюремное заключение г-на Тома Манна] Английский синдикализм имеет немного сторонников и представляет собой довольно разбавленную форму французского синдикализма. Чтобы понять это движение, мы должны обратиться к его истории во Франции или Америке. Его история в России станет объектом исследования в будущем, когда появится больше материалов и новостей из этой «многострадальной страны». Во Франции местные профсоюзы, или синдикаты, были легализованы еще в 1884 году, но важной вехой стал 1895 год — дата основания организации, с которой сегодня ассоциируется синдикализм: Всеобщей конфедерации труда, широко известной как «ВКТ» (C.G.T.), центрального профсоюзного объединения Франции. В основном синдикализм — это городское явление, и у него немного приверженцев среди сельского населения. В Америке в 1886 году была сформирована «Американская федерация труда», но синдикалистской организацией там является объединение, известное как «Индустриальные рабочие мира». В своей декларации принципов оно провозглашает стремление к союзу, который охватил бы весь рабочий класс и вел бы против класса капиталистов непрекращающуюся войну вплоть до экспроприации последнего. «Рабочий класс и класс нанимателей, — говорится в декларации, — не имеют ничего общего. Между этими двумя классами должна продолжаться борьба, пока все трудящиеся не объединятся на производственном поприще и не возьмут и не удержат то, что они производят своим трудом». Среди лидеров синдикалистской мысли на континенте можно назвать имена трех видных французов — Берта, Лагарделя и Сореля, а также молодого итальянского профессора Лабриолу, который возглавляет все более активную партию в своей стране.

Во Франции, Италии и Америке синдикализм выступает за классовую войну. Его центральной чертой является идея всеобщей стачки. Он проявляет ненависть к государству, что делает его ярым противником государственного социализма, который он считает централизованным и тираническим, а также любой рабочей партии в парламенте. [Сноска: Попытки проведения всеобщей стачки во Франции, Швеции, Италии и Испании потерпели неудачу. Крупнейшими стачками были: железнодорожников в Италии в 1907 году; почтовых служащих во Франции в 1909 году; шахтеров в Новом Южном Уэльсе в 1909 году и в Швеции в 1909 году; шахтеров и железнодорожников в Англии; текстильщиков в Массачусетсе в 1912 году; железнодорожников в Англии в 1919 году, во Франции в 1920 году.] Он рассматривает государство как нечто застывшее, жесткое и интеллектуальное, и принимает все бергсоновские анафемы, которые только может найти, осуждающие интеллектуальные построения, концепции и мышление в целом. Его боевой клич — не только «Долой капитализм», но и, во многих случаях, «Долой интеллектуализм»! Руководствоваться следует только инстинктом и импульсом. У синдикализма, в отличие от социализма, нет программы — он не верит в заранее составленный план. Реальность, говорит он, цитируя Бергсона, не имеет плана. Он говорит: «Давайте действовать, действовать инстинктивно и импульсивно против того, что мы чувствуем как неправильное, и будущее вырастет из наших действий». Мы видим Жоржа Сореля, философа синдикализма, рассуждающего о том, что он называет ИНТУИЦИЕЙ социализма, и он решительно говорит об огромной моральной ценности стачек, помимо любой материальной выгоды, достигнутой ими. Он религиозно верит во всеобщую стачку как в великий идеал, но считает ее мифом, способным пробудить энтузиазм в рабочих, идеалом, к которому они должны стремиться, — мифом, столь же вдохновляющим, как вера ранних христиан во Второе пришествие Христа, которая, хотя и была ложной верой, в значительной степени способствовала успеху ранней Церкви. «Стачки, — говорит Сорель, — породили в пролетариате самые благородные, самые глубокие, самые волнующие чувства, которыми он обладает. Всеобщая стачка группирует их в единую картину и, объединяя, придает каждому из них максимальную интенсивность; взывая к самым острым воспоминаниям о конкретных конфликтах, она окрашивает интенсивной жизнью все детали композиции, представленной разуму. Мы получаем таким образом интуицию социализма, которую язык не может ясно выразить, и мы получаем ее в символе, мгновенно воспринимаемом, как это утверждается в философии Бергсона». [Сноска: Процитировано К. Бугле в интересной статье «Синдикалисты и бергсонианцы» (Syndicalistes et Bergsoniens), Revue du mois, 10 апреля 1909 г. А также преподобным Рондой Уильямсом в работе «Синдикализм во Франции и его отношение к философии Бергсона» (Syndicalism in France and its Relation to the Philosophy of Bergson), Hibbert Journal, 1914 г. Также Дж. У. Скоттом в его книге «Синдикализм и философский реализм» (Syndicalism and Philosophical Realism), 1919 г., стр. 39-40, и Харли в работе «Синдикализм» (Syndicalism).] В Англии, хотя идея всеобщей стачки не была столь заметной, в последние годы стачки приобрели аспект, отличный от прежних лет. Рабочие, которые раньше «бастовали» ради конкретных целей — ради зарплаты, часов или улучшения условий труда, — теперь, кажется, стремятся к чему-то более масштабному: к фундаментальному изменению промышленных условий или полной отмене существующей системы. Дух беспокойства нарастает; несомненно, военные условия во многих случаях усилили его, но во всем индустриальном мире проявляется инстинктивный импульс, который выливается в синдикалистскую и большевистскую [Сноска: «Большевик» — просто русское слово для обозначения партии большинства в отличие от меньшевиков, или меньшинства.] деятельность различного рода. Синдикализм, несомненно, революционен. Существуют «красные синдикаты» (Les Syndicats rouges) и «желтые синдикаты» (Les Syndicats jaunes), из которых «красные», безусловно, являются наиболее революционными. [Сноска: См. статью «Профсоюзные рабочие и желтый синдикализм» (Des Ouvriers syndiques et le Syndicalisme jaune), Revue de metaphysique et morale, 1912 г.] ВКТ и «Индустриальные рабочие мира» выступают за то, что они называют «прямым действием». Их анархия — это, по сути, организация, направленная против организации, по крайней мере против той организации, которую мы знаем как современное государство. У них нет надежды на спасение через государство в каком-либо виде. Для нас стало довольно естественным думать о социальном реформаторе как о члене парламента, а о революционном социалисте — как о «стачечном агитаторе». Слышны крики «Не голосуйте!», «Не записывайтесь в армию!», и принимаются меры, чтобы рабочий не переставал ссориться со своим нанимателем. Любое обсуждение правоты или неправоты какой-либо стачки немедленно осуждается. [Сноска: Рамсей Макдональд был осужден синдикалистами за утверждение, что стачка МОЖЕТ быть неправильной.] Все стачки рассматриваются как правильные и как приближение к идеалу всеобщей стачки. Сорель ссылается на Бергсона, призывающего нас отвернуться от традиционного мышления, искать реальность в динамическом, а не в статическом. Он утверждает, что профессор философии в Коллеж де Франс действительно сотрудничает с ВКТ. Возникает неожиданная гармония «между флейтой личного размышления и трубой социальной революции, и рабочий вдохновляется тем, что его заставляют почувствовать, что elan ouvrier est frere de l'elan vital» (рабочий порыв — брат жизненного порыва). [Сноска: Процитировано К. Бугле в упомянутой ранее статье.] Как Бергсон говорит о всяком движении как об уникальном и неделимом, так и триумфальное движение всеобщей стачки должно рассматриваться как целое, никакого анализа его частей производиться не должно. Поскольку врата будущего стоят широко открытыми, поскольку будущее создается, как говорит нам Бергсон, это считается оправданием для синдикалистов в отсутствии заранее составленного плана ведения всеобщей стачки и отсутствия концепции того, что делать потом. Это непредвиденно и непредсказуемо. Все отрасли промышленности, однако, должны быть в руках тех, кто в них работает, нынешняя промышленная система должна быть сметена. Новый порядок, который последует за этим, будет иметь совершенно новые моральные кодексы. Сорель оправдывает насилие, применяемое против существующего порядка, но говорит, что хочет избежать ненужного кровопролития или жестокости. [Сноска: «Размышления о насилии» (Reflections on Violence). Интересно отметить, что Бергсон кратко упоминает Сореля как оригинального мыслителя, которого невозможно поместить в какую-либо категорию или класс, в работе «Философия» (La Philosophie), стр. 13.] Он замечает, однако, в этой связи, что древнее общество со всей его жестокостью выгодно отличается от современного общества, которое заменило свирепость хитростью. У древних народов было меньше лицемерия, чем у нас; это, по его мнению, оправдывает насилие при свержении современной системы и создании более благородной этики, чем та, на которой основано современное государство. По этой причине он не согласен с большинством своих коллег-синдикалистов и осуждает саботаж, а также политику «ca canny» (придерживания работы), которые являются своего рода местью нанимателю, основанной на принципе «плохая работа за плохую оплату». Он хотел бы, чтобы рабочие работали хорошо уже сейчас, и настаивает на том, что моральный прогресс должен быть целью не в меньшей степени, чем материальный прогресс.