«Бенджамин Франклин»

Примечания транскрибатора:

1. В данном тексте используется кодировка UTF-8 (Unicode). Если апострофы и кавычки в этом абзаце отображаются некорректно, возможно, ваш браузер несовместим с этой кодировкой или у вас отсутствуют необходимые шрифты. Прежде всего убедитесь, что в настройках «кодировки» или «набора символов» вашего браузера выбрано Unicode (UTF-8). Возможно, вам также потребуется сменить шрифт по умолчанию.

2. Редактор оригинальной книги пометил некоторые слова с опечатками пометкой [sic], и они были сохранены в написании оригинала без исправлений.

Дополнительные обнаруженные опечатки были исправлены и приведены в списке «Исправления орфографии» в конце данного электронного текста.

Кроме того, данная работа содержит большое количество вариантов написания слов, признанных допустимыми в словаре Вебстера, а также несколько непроверенных вариантов написания, встречающихся неоднократно, непоследовательное использование заглавных букв и дефисов — все это сохранено в том виде, в каком было напечатано. Заинтересованный читатель найдет алфавитный список «Варианты написания слов» в конце данного электронного текста.

3. Нумерованные сноски в разделах I–VII Введения были перенесены в конец Введения и помечены индексом «i-». Буквенные сноски в «Избранных произведениях» были перенесены непосредственно под абзацы, к которым они относятся.

4. Дополнительные «Примечания транскрибатора» находятся в конце данного электронного текста.

*

СЕРИЯ «АМЕРИКАНСКИЕ ПИСАТЕЛИ»

*

ГАРРИ ХЕЙДЕН КЛАРК Главный редактор

*

* СЕРИЯ «АМЕРИКАНСКИЕ ПИСАТЕЛИ» *

Тома репрезентативных избранных произведений, подготовленные американскими учеными под общей редакцией Гарри Хейдена Кларка, Висконсинский университет.

Готовые к публикации тома отмечены звездочкой.

Американские трансценденталисты, Рэймонд Адамс, Университет Северной Каролины

* Уильям Каллен Брайант, Тремейн Макдауэлл, Миннесотский университет

* Джеймс Фенимор Купер, Роберт Э. Спиллер, Суортмор-колледж

* Джонатан Эдвардс, Кларенс Х. Фауст, Чикагский университет, и Томас Х. Джонсон, школа Хакли

* Ральф Уолдо Эмерсон, Фредерик И. Карпентер, Гарвардский университет

* Бенджамин Франклин, Фрэнк Лютер Мотт и Честер Э. Йоргенсон, Айовский университет

* Александр Гамильтон и Томас Джефферсон, Фредерик К. Прескотт, Корнеллский университет

Брет Гарт

* Натаниэль Готорн, Остин Уоррен, Бостонский университет

Оливер Уэнделл Холмс, Роберт Шейфер, Университет Цинциннати

* Вашингтон Ирвинг, Генри А. Покманн, Миссисипский государственный колледж

Генри Джеймс, Лион Ричардсон, Университет Западного резервного района

Авраам Линкольн

* Генри Уодсворт Лонгфелло, Оделл Шепард, Тринити-колледж

Джеймс Рассел Лоуэлл, Норман Фёрстер, Айовский университет, и Гарри Х. Кларк, Висконсинский университет

Герман Мелвилл, Уиллард Торп, Принстонский университет

Джон Лотроп Мотли

Томас Пейн, Гарри Х. Кларк, Висконсинский университет

Фрэнсис Паркман, Уилбур Л. Шрамм, Айовский университет

* Эдгар Аллан По, Маргарет Алтертон, Айовский университет, и Хардин Крейг, Стэнфордский университет

Уильям Хиклинг Прескотт, Клод Джонс, Университет Джонса Хопкинса

* Южные поэты, Эдд Уинфилд Паркс, Университет Джорджии

Южная проза, Грегори Пейн, Университет Северной Каролины

* Генри Дэвид Торо, Бартолоу Кроуфорд, Айовский университет

* Марк Твен, Фред Льюис Пэтти, Роллинс-колледж

* Уолт Уитмен, Флойд Стовалл, Техасский университет

Джон Гринлиф Уиттьер

Рисунок пером Керра Иби по гравюре Мейсона Чемберлина

BENJAMIN FRANKLIN В возрасте 56 лет

РЕПРЕЗЕНТАТИВНЫЕ ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ С ВВЕДЕНИЕМ, БИБЛИОГРАФИЕЙ И ПРИМЕЧАНИЯМИ

Фрэнка Лютера Мотта

Директор Школы журналистики Айовский университет

И Честера Э. Йоргенсона

Преподаватель английского языка Айовский университет

АМЕРИКАН БУК КОМПАНИ

Нью-Йорк · Цинциннати · Чикаго Бостон · Атланта

Авторское право, 1936 г., AMERICAN BOOK COMPANY Все права защищены

«Франклин» Мотта и Йоргенсона W.P.I.

Сделано в США

ПРЕДИСЛОВИЕ

Репутация Бенджамина Франклина в Америке была своеобразно искажена из-за пренебрежения всеми его работами, кроме «Автобиографии» и наиболее утилитарных афоризмов. Если Америка довольствовалась тем, что оценивала его как «первое воплощение Дэвида Харума», как «первого первосвященника религии эффективности», как «первого ротарианца», то, возможно, это лишь тот аспект Франклина, который смогла разглядеть Америка, терзаемая муками роста, заселением и механизацией трех тысяч миль фронтира. Та грань ума и облика Франклина, которая позволила Карлейлю назвать его «отцом всех янки», была по достоинству оценена Джорджем Ф. Бэббитом из романа Синклера Льюиса: «Иногда я просто сижу и с огромным удовлетворением оцениваю этого солидного американского гражданина». Но это не тот Франклин с его «невозмутимым здравым смыслом», которого Мэтью Арнольд почитал как «само воплощение здравомыслия и ясности ума, самого значительного человека... которого когда-либо производила Америка». И это не тот Франклин, который предстает в его собрании сочинений (и мнениях его выдающихся современников) как экономист, политический теоретик, педагог, журналист, сторонник научного деизма и бескорыстный ученый. Если он написал мало произведений, которые можно отнести к изящной словесности, ему не стоит стыдиться своей обширной переписки в эпоху, ставшую временем расцвета эпистолярного искусства. Франклин, представленный в его собранных и несобранных сочинениях, — это, как может показать следующее Введение, не тот Франклин, которого слишком часто отождествляют исключительно с мудростью и остроумием «Бедного Ричарда».

Поскольку настоящая интерпретация развития ума Франклина с акцентом на его сущностное единство в свете научного деизма, смягченного влиянием пуританизма, классицизма и неоклассицизма, может показаться несколько новой, редакторы сочли желательным подкрепить свою интерпретацию с достаточной полнотой. Есть надежда, что читатель воздержится от суждений о достоверности этой интерпретации, пока документальные свидетельства не будут полностью рассмотрены в их генетическом значении, и что он сможет склониться к другим интерпретациям лишь в той мере, в какой они могут быть в равной степени подкреплены другими доказательствами. Настоящая интерпретация также подкрепляется следующими «Избранными произведениями» — наиболее полной коллекцией, доступной до сих пор в одном томе, — которые, по мнению редакторов, предлагают основные материалы для разумного знакомства с развитием ума Франклина, от юности до старости, во всем многообразии его интересов: образовательных, литературных, журналистских, экономических, политических, научных, гуманитарных и религиозных.

За исключением отрывков из «Автобиографии», работы расположены в приблизительно хронологическом порядке, что побуждает к генетическому изучению ума Франклина. «Диссертация о свободе и необходимости, удовольствии и страдании», никогда ранее не печатавшаяся в изданиях сочинений Франклина или в сборниках, здесь публикуется по лондонскому изданию 1725 года с сохранением его особенностей курсива, использования заглавных букв и пунктуации. Также обращается внимание на фотографически воспроизведенный полный текст «Бедного Ричарда» (1753), любезно предоставленный г-ном Уильямом Смитом Мейсоном. «Путь к богатству» взят из точного репринта, сделанного г-ном Мейсоном, и воспроизводится здесь с его разрешения. Один из редакторов благодарен за привилегию ознакомиться с великолепной коллекцией переписки Франклина (оригиналы рукописей), принадлежащей г-ну Мейсону, особенно с неопубликованной перепиской Франклина с Гэллоуэем и Джонатаном Шипли (епископом Сент-Асафским). С великодушного разрешения г-на Мейсона редакторы воспроизводят фрагменты этой переписки во Введении.

Большая часть избранных произведений напечатана по последнему стандартному изданию «Сочинения Бенджамина Франклина», собранному и отредактированному с биографией и введением Альбертом Генри Смитом (10 томов, 1905–1907). За разрешение использовать этот материал редакторы благодарны издательству The Macmillan Company. Редакторы признательны д-ру Максу Фарранду, директору Библиотеки Генри Э. Хантингтона, за разрешение перепечатать часть рукописной версии «Автобиографии» Франклина.

Честер Э. Йоргенсон готовит анализ и интерпретацию франклиновского варианта научного деизма, его источников и связи с его экономическими, политическими и литературными теориями и практикой. Фрагменты этого планируемого исследования включены, особенно в раздел VII следующего Введения. В течение последних двух лет г-н Йоргенсон пользовался добротой и щедростью г-на Уильяма Смита Мейсона и остался в долгу, который невозможно адекватно выразить в печати.

Работа редакторов была значительно облегчена помощью Беаты Прохнов Йоргенсон в наборе текста, корректуре и т. д. Они чрезвычайно благодарны профессору Гарри Хейдену Кларку за острые замечания и ценную редакторскую помощь.

Ф. Л. М. Ч. Э. Й.

CONTENTS

Введение

I. Franklin's Milieu: The Age of Enlightenment, xiii II. Franklin's Theories of Education, xxxii III. Franklin's Literary Theory and Practice, xlvi IV. Franklin as Printer and Journalist, lvii V. Franklin's Economic Views, lxiv VI. Franklin's Political Theories, lxxxii VII. Franklin as Scientist and Deist, cx

Хронологическая таблица, cxlii

Избранная библиография

I. Works, cli II. Collections and Reprints, cliii III. Biographies, clv IV. Biographical and Critical Studies, clviii V. The Age of Franklin, clxxiv VI. Bibliographies and Check Lists, clxxxvi

Избранные произведения

From the Autobiography, 3

Dogood Papers, No. I (1722), 96

Dogood Papers, No. IV (1722), 98

Dogood Papers, No. V (1722), 102

Dogood Papers, No. VII (1722), 105

Dogood Papers, No. XII (1722), 109

Editorial Preface to the New England Courant (1723), 111

A Dissertation on Liberty and Necessity, Pleasure and Pain (1725), 114

Rules for a Club Established for Mutual Improvement (1728), 128

Articles of Belief and Acts of Religion (1728), 130

The Busy-Body, No. 1 (1728/9), 137

The Busy-Body, No. 2 (1728/9), 139

The Busy-Body, No. 3 (1728/9), 141

The Busy-Body, No. 4 (1728/9), 145

Preface to the Pennsylvania Gazette (1729), 150

A Dialogue between Philocles and Horatio (1730), 152

A Second Dialogue between Philocles and Horatio (1730), 156

A Witch Trial at Mount Holly (1730), 161

An Apology for Printers (1731), 163

Preface to Poor Richard (1733), 169

A Meditation on a Quart Mugg (1733), 170

Preface to Poor Richard (1734), 172

Preface to Poor Richard (1735), 174

Hints for Those That Would Be Rich (1736), 176

To Josiah Franklin (April 13, 1738), 177

Preface to Poor Richard (1739), 179

A Proposal for Promoting Useful Knowledge among the British Plantations in America (1743), 180

Shavers and Trimmers (1743), 183

To the Publick (1743), 186

Preface to Logan's Translation of "Cato Major" (1743/4), 187

To John Franklin, at Boston (March 10, 1745), 188

Preface to Poor Richard (1746), 189

The Speech of Polly Baker (1747), 190

Preface to Poor Richard (1747), 193

To Peter Collinson (August 14, 1747), 194

Preface to Poor Richard Improved (1748), 195

Advice to a Young Tradesman (1748), 196

To George Whitefield (July 6, 1749), 198

Proposals Relating to the Education of Youth in Pensilvania (1749), 199

Idea of the English School (1751), 206

To Cadwallader Colden Esq., at New York (1751), 213

Exporting of Felons to the Colonies (1751), 214

Observations Concerning the Increase of Mankind, Peopling of Countries, Etc. (1751), 216

To Peter Collinson (October 19, 1752), 223

Poor Richard Improved (1753)—facsimile reproduction, 225

To Joseph Huey (June 6, 1753), 261

Three Letters to Governor Shirley (1754), 263

To Miss Catherine Ray, at Block Island (March 4, 1755), 270

To Peter Collinson (August 25, 1755), 272

To Miss Catherine Ray (September 11, 1755), 274

To Miss Catherine Ray (October 16, 1755), 277

To Mrs. Jane Mecom (February 12, 1756), 278

To Miss E. Hubbard (February 23, 1756), 278

To Rev. George Whitefield (July 2, 1756), 279

The Way to Wealth (1758), 280

To Hugh Roberts (September 16, 1758), 289

To Mrs. Jane Mecom (September 16, 1758), 291

To Lord Kames (May 3, 1760), 293

To Miss Mary Stevenson (June 11, 1760), 295

To Mrs. Deborah Franklin (June 27, 1760), 298

To Jared Ingersoll (December 11, 1762), 300

To Miss Mary Stevenson (March 25, 1763), 301

To John Fothergill, M.D. (March 14, 1764), 304

To Sarah Franklin (November 8, 1764), 307

From A Narrative of the Late Massacres in Lancaster County (1764), 308

To the Editor of a Newspaper (May 20, 1765), 315

To Lord Kames (June 2, 1765), 318

Letter Concerning the Gratitude of America (January 6, 1766), 321

To Lord Kames (April 11, 1767), 325

To Miss Mary Stevenson (September 14, 1767), 330

On the Labouring Poor (1768), 336

To Dupont de Nemours (July 28, 1768), 340

To John Alleyne (August 9, 1768), 341

To the Printer of the London Chronicle (August 18, 1768), 343

Positions to be Examined, Concerning National Wealth (1769), 345

To Miss Mary Stevenson (September 2, 1769), 347

To Joseph Priestley (September 19, 1772), 348

To Miss Georgiana Shipley (September 26, 1772), 349

To Peter Franklin (undated), 351

On the Price of Corn, and Management of the Poor (undated), 355

An Edict by the King of Prussia (1773), 358

Rules by Which a Great Empire May Be Reduced to a Small One (1773), 363

To William Franklin (October 6, 1773), 371

Preface to "An Abridgment of the Book of Common Prayer" (1773), 374

A Parable against Persecution, 379

A Parable on Brotherly Love, 380

To William Strahan (July 5, 1775), 381

To Joseph Priestley (July 7, 1775), 382

To a Friend in England (October 3, 1775), 383

To Lord Howe (July 30, 1776), 384

The Sale of the Hessians (1777), 387

Model of a Letter of Recommendation (April 2, 1777), 389

To —— (October 4, 1777), 390

To David Hartley (October 14, 1777), 390

A Dialogue between Britain, France, Spain, Holland, Saxony and America, 394

To Charles de Weissenstein (July 1, 1778), 397

The Ephemera (1778), 402

To Richard Bache (June 2, 1779), 404

Morals of Chess (1779), 406

To Benjamin Vaughan (November 9, 1779), 410

The Whistle (1779), 412

The Lord's Prayer (1779?), 414

The Levée (1779?), 417

Proposed New Version of the Bible (1779?), 419

To Joseph Priestley (February 8, 1780), 420

To George Washington (March 5, 1780), 421

To Miss Georgiana Shipley (October 8, 1780), 422

To Richard Price (October 9, 1780), 423

Dialogue between Franklin and the Gout (1780), 424

The Handsome and Deformed Leg (1780?), 430

To Miss Georgiana Shipley (undated), 432

To David Hartley (December 15, 1781), 434

Supplement to the Boston Independent Chronicle (1782), 434

To John Thornton (May 8, 1782), 443

To Joseph Priestley (June 7, 1782), 443

To Jonathan Shipley (June 10, 1782), 445

To James Hutton (July 7, 1782), 447

To Sir Joseph Banks (September 9, 1782), 448

Information to Those Who Would Remove to America (1782?), 449

Apologue (1783?), 458

To Sir Joseph Banks (July 27, 1783), 459

To Mrs. Sarah Bache (January 26, 1784), 460

An Economical Project (1784?), 466

To Samuel Mather (May 12, 1784), 471

To Benjamin Vaughan (July 26, 1784), 472

To George Whately (May 23, 1785), 479

To John Bard and Mrs. Bard (November 14, 1785), 481

To Jonathan Shipley (February 24, 1786), 481

To —— (July 3, 1786?), 484

Speech in the Convention; On the Subject of Salaries (1787), 486

Motion for Prayers in the Convention (1787), 489

Speech in the Convention at the Conclusion of Its Deliberations (1787), 491

To the Editors of the Pennsylvania Gazette (1788), 493

To Rev. John Lathrop (May 31, 1788), 496

To the Editor of the Federal Gazette (1788?), 496

To Charles Carroll (May 25, 1789), 500

An Account of the Supremest Court of Judicature in Pennsylvania, viz. the Court of the Press (1789), 501

An Address to the Public (1789), 505

To David Hartley (December 4, 1789), 506

To Ezra Stiles (March 9, 1790), 507

On the Slave-Trade (1790), 510

Remarks Concerning the Savages of North America, 513

An Arabian Tale, 519

A Petition of the Left Hand (date unknown), 520

Some Good Whig Principles (date unknown), 521

The Art of Procuring Pleasant Dreams, 523

Notes, 529

ВВЕДЕНИЕ

I. ОКРУЖЕНИЕ ФРАНКЛИНА: ЭПОХА ПРОСВЕЩЕНИЯ

Репутация Бенджамина Франклина, по словам Джона Адамса, «была более универсальной, чем у Лейбница или Ньютона, Фридриха или Вольтера, а его характер был более любим и почитаем, чем у любого из них или у всех вместе взятых» [i-1]. Исторический критик все больше осознает, что Адамс не зря сомневался, можно ли когда-либо объяснить панегирическую и международную репутацию Франклина, не написав «полную историю философии и политики восемнадцатого века». Адамс полагал, что объяснение ума и деятельности Франклина, интегрированное с паттернами мышления эпохи, породившей его, «было бы одним из самых важных, когда-либо написанных; гораздо более интересным для этого и будущих веков, чем «История упадка и разрушения Римской империи»». И такой историко-критический колосс все еще остается в числе работ, на которые надеются, но которые еще не созданы. Слишком часто, даже в сознании ученых, Франклин становился символом — и, надо признаться, не окрыленным — человека, сделавшего себя самого, новосветской практичности, успешного торговца, мудреца «Бедного Ричарда» с его экономностью и бережливостью. Короче говоря, легенда о Франклине не может выйти за рамки аллегории успеха «деятеля» в Америке, которую называют материалистичной, нетворческой и лишенной воображения.

Цель этого эссе — показать, что Франклин, американский Вольтер — всегда разумный, если не интуитивный, энциклопедичный, если не возвышенно глубокий, гуманный, если не святой, — лучше всего объясняется в контексте эпохи Просвещения, самым полным колониальным представителем которой он был. Однако должное внимание будет уделено и другим факторам. И поэтому необходимо начать с краткого обзора системы идей той эпохи, на которую он откликался. Не без причины один критик называет его «самым полным представителем своего века, на которого может указать любая нация» [i-2].

Когда Вольтер, «патриарх философов», в 1726 году нашел убежище в Англии, он сразу же обнаружил умы и отношение к человеческому опыту, которые стали основополагающими факторами эпохи Просвещения. Он обнаружил, что англичане провозгласили Бэкона «отцом экспериментальной философии», а Ньютон, «разрушитель картезианской системы», был «как Геркулес из сказочных преданий, которому невежды приписывали все подвиги древних героев». Затем Вольтер остановился, чтобы восхвалить Локка, который «уничтожил врожденные идеи», Локка, «человека, который обладал более здравым и методичным гением или был более острым логиком». Бэкон, Ньютон и Локк господствовали над течениями мысли восемнадцатого века и были формирующими факторами многого из того, что наиболее характерно для Просвещения.

Бэкону была оказана честь за то, что он провел различие между фантазиями бабьих сказок и достоверностью эмпиризма. Движимое призраком Бэкона, Королевское общество имело своей целью, согласно Гуку, «улучшение знаний о естественных вещах и всех полезных искусствах, мануфактурах, механических практиках, двигателях и изобретениях посредством экспериментов» [i-3]. Рвение к экспериментам было равно только их разнообразию. Изготовление сыра, затмения комет и кишечники комаров были в равной степени объектами телескопического или микроскопического изучения. Полное значение бэконовского эмпиризма пришло к расцвету в Ньютоне, который в 1672 году был избран членом Королевского общества. Бэкон был не последним из тех гигантов, на плечах которых стоял Ньютон. К экспериментальной традиции Кеплера, Браге, Гарвея, Коперника, Галилея и Бэкона Ньютон добавил математический гений Декарта; и в результате стал «таким же последовательным эмпириком, каким был искусным математиком», для которого не существовало «априорной достоверности» [i-4]. В это время достаточно отметить о ньютонианстве, что для несравненного физика «наука состояла из законов, описывающих математическое поведение природы исключительно — законов, ясно выводимых из явлений и точно проверяемых в явлениях — все остальное должно быть выметенным из науки, которая таким образом становится совокупностью абсолютно достоверной истины о действиях физического мира» [i-5]. Систему идей, известную как ньютонианство, можно резюмировать как включающую веру в (1) вселенную, управляемую неизменными естественными законами, (2) которые составляют возвышенно гармоничную систему, (3) отражающую благожелательного и всеведущего Геометра; (4) таким образом, человек стремится создать соответствующее гармоничное внутреннее небо; (5) и чувствует уверенность в правдоподобии бессмертной жизни. Ньютон был верующим в библейское откровение. Иронично, что через свою космологическую систему, математически доказуемую, он усилил деизм, самый разрушительный интеллектуальный растворитель авторитета алтаря.

Деисты, как определил их современник Эфраим Чемберс (в своей «Циклопедии...», Лондон, 1728), — это те, «чья отличительная черта состоит в том, чтобы не исповедовать какую-либо конкретную форму или систему религии; а лишь признавать существование Бога, не воздавая ему никакого внешнего поклонения или служения. Деисты полагают, что, учитывая множественность религий, многочисленные претензии на откровение и сомнительные аргументы, обычно выдвигаемые в доказательство этого, лучший и самый верный путь — вернуться к простоте природы и вере в одного Бога, что является единственной истиной, с которой согласны все народы». Они «отвергают все откровения как навязанные и верят не более чем в то, что открывает им естественный свет...» [i-6]. «Простота природы» означает «установленный порядок и ход естественных вещей; ряд вторичных причин; или законы, которые Бог наложил на движения, им же внушенные» [i-7]. А притяжение, своего рода conatus accedendi, является, согласно восемнадцатому веку, венцом ряда вторичных причин. Следовательно, ньютоновская физика стала самым верным союзником деиста в его поиске религии, неизменной и универсальной. Потомство Ньютона было легионом: среди них были Бойль, Килл, Дезагюлье, Шефтсбери, Локк, Сэмюэл Кларк, 'сГравензанд, Бургаве, Дидро, Тренчард и Гордон, Вольтер, Грегори, Маклорен, Пембертон и другие. Восемнадцатый век вторил панегирику Фонтенеля о том, что ньютонианство — это «возвышенная геометрия». Если, как писал Бойль, математические и механические принципы были «алфавитом, которым Бог написал мир», то ньютоновская наука и эмпиризм были лексиконами, которые деисты использовали для чтения космического тома, в котором были начертаны универсальные законы. И деисты, и либеральные политические теоретики «нашли точку опоры для ниспровержения существующих институтов и стандартов только в законах природы, открытых, как они полагали, математиками и астрономами» [i-8].

Дополнением к ньютоновской науке был сенсуализм Джона Локка. Рассматривая разум как tabula rasa, отвергая врожденные идеи, локковская психология подрывала такой теологический догмат, как полная порочность — врожденная и закоренелая злонамеренность человека — и, следовательно, сама по себе была своего рода tabula rasa, на которой позже были написаны оптимистичные мнения тех, кто верил в способность человека к альтруизму. Если французским философам еще предстояло обожествить Разум, то Локк почитал его как венец опыта своей сенсуалистической психологии [i-9]. Затем, как убедительно продемонстрировала мисс Лоис Уитни, локковская психология «расчистила почву либо для примитивизма, либо для теории прогресса» [i-10]. Кроме того, его теория общественного договора, дополняющая либерализм семнадцатого века, снабдила политических теоретиков Просвещения «принципом согласия» [i-11] в их неприятии монархического обскурантизма. Локка описывали как «создателя психологии, которая обеспечила демократическое правительство научной основой» [i-12]. Полное влияние Локка будет ощущаться, когда философы выведут, что если ощущения и рефлексии являются продуктом внешних стимулов — природы, общества и институтов, — то для реформирования человека нужно лишь реформировать общество и институты или переселиться на какой-нибудь тропический остров. Мы помним, что французские энциклопедисты, например, были движимы своей верой в «неограниченную податливость человеческой природы под влиянием образования и институтов» [i-13].

«За возможным исключением Джона Локка, — отмечает К. А. Мур, — Шефтсбери был более известен в середине века, чем любой другой английский философ» [i-14]. Априорную «виртуозную теорию благожелательности» Шефтсбери можно рассматривать как дополнение к психологии Локка в той мере, в какой обе они содержат импликацию, что через образование и реформы человек может стать совершенным. Обе они стремятся подорвать социальный, политический и религиозный авторитаризм. Настаивание Шефтсбери на врожденном альтруизме и сострадании человека в сочетании с деистическим и рационалистическим разрывом между теологией и моралью привело к догме, что наиболее приемлемое служение Богу выражается в доброте к другим детям Божьим, и помогло мотивировать подъем гуманитаризма.

Идея прогресса [i-15] была популяризирована (если не рождена) в восемнадцатом веке. Недавно было показано, что не только результаты научных исследований, но и англиканские защиты богооткровенной религии способствовали ускорению веры в прогресс. В ответ атеистам и деистам, которые обвиняли богооткровенную религию в том, что откровение было дано так поздно в развитии человеческого рода и, следовательно, не было вечным, универсальным и неизменным, англиканские апологеты были вынуждены занять позицию утверждения, что человек наслаждается прогрессивным восхождением, что религиозное воспитание человечества подобно воспитанию индивида. Если, как утверждали деисты, Христос появился довольно поздно, апологеты возражали, что он был послан только тогда, когда род человеческий был готов извлечь пользу из его прихода. Божественные откровения, таким образом, были приспособлены к прогрессивным потребностям и способностям [i-16].

Карл Беккер наглядно препарировал Просвещение в серии антитез между его доверчивостью и скептицизмом. Если философ восемнадцатого века отрекся от Эдема, он обнаружил Аркадию на далеких островах и в Америке. Отвергая авторитет Библии и церкви, он принял авторитет «природы», естественного закона и разума. Хотя он презирал метафизику, он все же желал считаться философствующим. Если он отрицал чудеса, он все же питал нежную веру в совершенствование вида [i-17].

Точно так же, как либеральные тенденции Вольтера были решительно подкреплены контактом с английским рационализмом и деизмом [i-18], так и другие французские философы, объединенные общей ненавистью к римско-католической церкви, были также объединены своей задолженностью перед представителями английского либерализма, в котором доминировали Локк и Ньютон. Если, как писала мадам де Ламбер в 1715 году, Бейль больше других в свой век стряхнул «иго авторитета и мнения», то английское свободомыслие мощно подкрепило местный французский бунт против авторитаризма. После 1730 года английский язык стал моделью для французской мысли [i-19]. Почти все работы Локка были переведены во Франции до 1700 года. О близости Вольтера к английскому уму уже упоминалось. Д'Аламбер комментирует: «Когда мы измеряем интервал между Скотом и Ньютоном, или, скорее, между работами Скота и работами Ньютона, мы должны воскликнуть вместе с Теренцием: Homo homini quid præstat» [i-20].

Любая доктрина была крайне желанной, если она позволяла французу вернуть свои естественные права, ущемленные отменой Нантского эдикта, неравенством государства, испорченного привилегиями, экономической структурой, шатающейся из-за банкротства, сопровождающего неудачные войны и содержание Версаля с его ослепительными украшениями, и религиозной программой, в которой доминировала иезуитская, а не галликанская церковь [i-21]. Экономические, политические и религиозные злоупотребления были неразрывно связаны; дух бунта не чувствовал себя обязанным проводить различие между авторитетом короны и дворянства и авторитетом алтаря. Наглядна вульгарная брань Дидро: он вырвал бы кишки священника, чтобы задушить короля!

Перейдем теперь к американскому фону. Библиолатрия колониальной Новой Англии выражена в решимости Уильяма Брэдфорда изучать языки, чтобы он мог «видеть своими глазами древние оракулы Божьи во всей их природной красоте» [i-22]. Помимо обеспечения нового Ханаана церковным и политическим прецедентом, Писание предоставляло «не частичное, а совершенное правило веры и нравов». Любой догмат, противоречащий «древнему оракулу», был сорняком, посеянным сатаной, и годился только на то, чтобы быть вырванным с корнем и брошенным в огонь. Колониальный семнадцатый век был тем, который, подобно Джону Коттону, регулярно подслащивал свой рот «кусочком Кальвина». Не нужно напоминать, что кальвинизм был закоренело и полностью антитетичен догме Просвещения [i-23]. Кальвинистская библиолатрия соперничала со «священной книгой природы». Ее гневное, хотя и справедливое Божество было не похоже на сострадательное, практически деперсонализированное Божество, возвещенное в восемнадцатом веке, в котором Троица была растворена. Искупительный Христос стал любезным философом. Универсально заразительная вина Адама была перенесена на социальные институты, особенно на тиранические формы королей и священников. Заброшенный и порочный человек Кальвина стал существом, естественно сострадательным. Если когда-то человек поклонялся Божеству, стремясь следовать божественным законам, открытым в Писании, то в восемнадцатом веке он почитал своего благожелательного Бога, который был выше требований поклонения, через доброту, проявленную к другим детям Божьим. Индивид терялся в обществе, самосовершенствование уступало место гуманитаризму, Бог — Человеку, теология — морали, а вера — разуму. Колониальный семнадцатый век был политически олигархическим: когда Томас Хукер упрекал Уинтропа в отсутствии избирательного права, Уинтроп без компромиссов утверждал, что «лучшая часть всегда наименьшая, и из этой лучшей части более мудрая часть всегда меньшая» [i-24]. Если колледж семнадцатого века был монастырем для клерикального образования, то Просвещение стремилось обучить мирянина для гражданства.

С наступлением восемнадцатого века на первый план вышли несколько сил, подрывающих пуританское наследие Новой Англии. Среди тех, что имеют отношение к нашему исследованию: вездесущий фронтир и подъем квакерства, деизма, методизма и науки. Влияние фронтира игнорировалось, пока профессор Тернер не обратил внимание на его существование; он пишет, что «самый важный эффект фронтира заключался в продвижении демократии здесь и в Европе... Он порождает антипатию к контролю, и особенно к любому прямому контролю... Условия фронтира, преобладающие в колониях, являются важными факторами в объяснении Американской революции...» [i-25]. В период, включенный в наш обзор, фронтир отступил от побережья к линии водопадов и к Аллеганским горам: на каждом этапе он «действительно предоставлял новое поле возможностей, ворота к бегству от рабства прошлого; и свежесть, и уверенность, и презрение к старому обществу, нетерпение к его ограничениям и его идеям, и безразличие к его урокам сопровождали фронтир» [i-26]. Вспоминается остроумная сатира на условия фронтира, поскольку вышеупомянутые аспекты порождают насилие и пренебрежение законом, в «Современном рыцарстве» Хью Брэкенриджа. Под сатирой чувствуется справедливость нападок, усиленная нашим знанием того, что Брэкенридж вырос «в демократическом шотландско-ирландском поселении в глубинке». Если фронтирсмены в восемнадцатом веке не ставили свои грязные сапоги на столы своих губернаторов, они были частично ответственны за закоренелый дух бунта, так жестоко проявленный в «резне», спровоцированной «пакстонскими парнями» из Пенсильвании. Не приходится удивляться, обнаружив негодование против форм власти на территории, где сильная спина важнее, чем знание дебатов о предопределении. Признавая важность фронтира в противостоянии теократическому «Старому пути», его необходимо рассматривать в терминах других и более сложных факторов.

Усиливая «Великое пробуждение» Эдвардса, Джордж Уайтфилд, особенно в Средних колониях, бросил вызов растущему самодовольству колониальной религиозной мысли своим утверждением, что человек «по природе наполовину зверь и наполовину дьявол». Было высказано предположение, что методизм фактически объединился с позициями Гоббса и Мандевиля в нападках на природу человека и, следовательно, по реакции имел тенденцию провоцировать «примитивизм, основанный на доктрине естественной благожелательности» [i-27].

«Новый английский Израиль» подвергался нападкам со стороны квакеров [i-28], которые проповедовали священство всех верующих и право на частное суждение. Они отрицали полную порочность естественного человека и доктрину избрания; они славили любящего Отца и бичевали церковную пышность и церемонии других религий. Они были одержимы тупым энтузиазмом, который ставил непосредственное частное откровение выше библейского. Верные внутреннему свету, квакеры, казалось, пренебрегали Писанием. Хотя менее экстремальные квакеры, такие как Джон Вулман, не закрывали глаза на необходимость личной интроспекции и самопокорения, квакерство как движение имело тенденцию делать больший упор на мораль, выраженную в терминах служения ближнему, и придало импульс подъему гуманитаризма, выраженному в тюремной реформе и агитации против рабства. Также можно задаться вопросом, в какой степени колониальное квакерство имело тенденцию санкционировать растущий демократический дух.

В лице Коттона Мэзера, до недавнего времени считавшегося фанатичным воплощением «пуританского духа... ставшего окостеневшим», обнаруживаются силы, которые, будучи отделенными от пуританской теологии, должны были стать острейшими клиньями, раскалывающими глубоко укоренившийся дуб «Старого пути». Этими силами были авторитет разума и науки. В «Христианском философе» [i-29], основывая свое отношение на работах Рэя, Дерема, Чейна и Грю [i-30], Мэзер пытался разрушить кальвинистскую антитезу между наукой и теологией, утверждая, «что [естественная] философия — не враг, а мощный и чудесный стимул к религии» [i-31]. Он предупреждал, что, поскольку даже Магомет с помощью разума нашел Мастера в Его работе, христианские теологи должны бояться, «как бы магометанин не был призван для твоего осуждения!» [i-32]. Изучая возвышенный порядок природы, нужно быть слепым, если твои мысли не устремляются к небесам, чтобы «восхититься самой Мудростью!» Хотя Мэзер не доверял Разуму, он принял его как «голос Божий» — опыт, который позволил ему обнаружить мастерство Божества в природе. Магнетизм, растительное царство, звезды предполагают гармоничный порядок, настолько чудесный, что только Бог мог создать его. Если Разум не является полной заменой Писания, он предлагает достаточно доказательств, чтобы выгнать атеизм из мира: «Существо, которое должно быть выше Материи, даже Творец и Правитель всей Материи, везде настолько заметно, что не может быть ничего более чудовищного, чем отрицать Бога, который выше» [i-33]. Сэр Исаак Ньютон с его математическим и экспериментальным доказательством возвышенного универсального порядка, нанизанного на неизменные вторичные причины, признавался Мэзер, является «нашим вечным диктатором» [i-34]. Рассматривая науку как упрек атеисту и естественного союзника библейской теологии, Мэзер, подобно самому Ньютону, сопоставил рационализм и веру в одном пирамидальном подтверждении существования, всемогущества и благожелательности Бога. Здесь были отклонения от общего пути кальвинизма, которые, будучи усиленными английским и французским либерализмом, влиянием квакерства и фронтира, должны были породить демократию, рационализм и научный деизм. Церковь Англии на протяжении семнадцатого и восемнадцатого веков «проводила либеральную латитудинарную политику, которая, как способ мышления, имела тенденцию способствовать деизму, подчеркивая рациональную религию и минимизируя откровение» [i-35]. Следовало ожидать, что в колониях, созданных пуританами (или даже квакерами), деизм будет иметь менее впечатляющий и обширный успех, чем он, по-видимому, имел на родине. Если воинствующий деизм оставался аристократическим культом до Революции [i-36], то научный рационализм (ньютонианство) задолго до этого, со времен Мэзера, стал общим союзником ортодоксии. Если «религию природы» можно определить вслед за Тиллотсоном как «послушание Естественному Закону и выполнение таких обязанностей, которые Естественный Свет, без какого-либо явного и сверхъестественного откровения, диктует человеку», то в колониях до Революции она чаще была опорой богооткровенной религии, чем ее эквивалентом.

Локковский сенсуализм и ньютоновская наука были главными источниками того вида колониального рационализма, который сначала дополнял ортодоксию, а в конечном итоге похоронил ее среди проигранных дел. Маркиз де Шастеллю был поражен, когда обнаружил на центральном столе в массачусетской гостинице «Сокращенное изложение философии Ньютона»; после чего он «задал несколько вопросов» своему хозяину «по физике и геометрии», с которыми, как он «обнаружил, тот был хорошо знаком» [i-37]. Теперь даже поверхностное чтение восемнадцатого века обнаруживает бесчисленные аллюзии на Ньютона, его популяризаторов и импликации его физики и космологии. Как предполагает г-н Браш, «с точки зрения истории науки» степень популярности ньютонианства «все еще остается в значительной степени неизвестной историей» [i-38].

В ретроспективном взгляде Сэмюэла Джонсона Йель 1710 года в Сейбруке был чем угодно, только не прогрессивным, с его «схоластической паутиной нескольких маленьких английских и голландских систем» [i-39]. Однако в год окончания Джонсоном университета (1714) г-н Даммер, агент Йеля в Лондоне, собрал семьсот томов, включая работы Норриса, Барроу, Тиллотсона, Бойля, Галлея и второе издание (1713) «Математических начал натуральной философии» и копию «Оптики», подаренную самим Ньютоном. После раскола 1715/6 года коллекция была перевезена в Нью-Хейвен, во время избрания Джонсона на должность тьютора. Именно тогда, пишет Джонсон, попечители «ввели изучение г-на Локка и сэра Исаака Ньютона так быстро, как только могли, и для этого изучение математики. Птолемеевская система до сих пор верилась так же, как Писание, но они вскоре прояснили и установили коперниковскую с помощью лекций Уистона, Дерема и т. д.» [i-40]. Джонсон изучал Евклида, алгебру и конические сечения, «чтобы читать сэра Исаака с пониманием». Он мрачно рассматривает «неверие и отступничество», возникшие в результате изучения идей Локка, Тиндала, Болингброка, Мандевиля, Шефтсбери и Коллинза. То, что ньютонианство и даже деизм добились прогресса в Йеле, — это лейтмотив взгляда Джонсона назад. Около 1716 года в Йеле было введено издание Роольта Сэмюэла Кларка: «Роольт» Кларка [i-41] был нападкой на это стандартное резюме картезианства. Эзра Стайлз не был уверен, что Кларк был честен, нагромождая примечания «не столько для того, чтобы проиллюстрировать Роольта, сколько для того, чтобы сделать его средством передачи особенностей более возвышенной ньютоновской философии» [i-42]. Эта работа использовалась до 1743 года, когда была мудро заменена «Натуральной философией» 'сГравензанда. Ректор Томас Клэп использовал «Религию природы, очерченную» Волластона в качестве любимого текста. То, что не было недостатка в передовой естественной науке и философии, даже намекающей на деизм, довольно очевидно.

Если судить по росту интереса к науке в английских университетах, осведомленность Гарварда о новых открытиях не была особенно отсталой в семнадцатом веке. Поскольку коперниканство в конце шестнадцатого века имело мало приверженцев [i-43], почти поразительно узнать, что, вероятно, к 1659 году коперниковская система была открыто признана в Гарварде [i-44]. В 1686 году Натаниэль Мэзер писал из Дублина: «Я замечаю, что картезианская философия начинает утверждаться в Новой Англии, и, если я правильно догадываюсь, коперниковская система тоже» [i-45]. Джон Барнард, окончивший Гарвард в 1710 году, писал, что алгебра тогда не преподавалась, и с тоской предполагает, что родился слишком рано, поскольку «теперь» у студентов «есть великий сэр Исаак Ньютон и д-р Галлей и некоторые другие математики в качестве их проводников» [i-46]. Хотя считается, что Томас Роби и Натан Принс знали физику Ньютона из вторичных источников [i-47] и, будучи гарвардскими тьюторами, внушали своим подопечным ньютонианство, именно Исааку Гринвуду [i-48] предстояло пересадить из Лондона популярные изложения ньютоновской философии. Выпускник Гарварда 1721 года, Гринвуд продолжил свои теологические исследования в Лондоне, где посещал лекции Дезагюлье по экспериментальной философии, основанные по существу на ньютонианстве. От Дезагюлье Гринвуд узнал, как

By Newton's help, 'tis evidently seen

Attraction governs all the World's machine.[i-49]

Он узнал, что Писание «должно учить нас морали и нашим статьям веры», но не служить наставником в натуральной философии [i-50]. В конечном счете, Гринвуд стал предан науке, и науке в той мере, в какой она могла служить расширению путей к религиозному опыту. В Лондоне он познакомился с Холлисом, который в 1727 году предложил властям Гарварда избрать Гринвуда профессором математики и натуральной и экспериментальной философии Холлиса [i-51]. Гринвуд принял предложение и до 1737 года был в Гарварде пропагандистом новой науки. В 1727 году он объявил в «Бостон Ньюс-Леттер» [i-52], что будет читать научные лекции, вращающиеся главным образом вокруг «открытий несравненного сэра Исаака Ньютона». С 1727 по 1734 год он был видным популяризатором ньютонианства в Бостоне [i-53].

Ученику Гринвуда Джону Уинтропу предстояло стать первым, кто преподавал Ньютона в Гарварде с адекватными механическими и текстовыми материалами. Избранный в 1738 году на профессорскую должность Холлиса, которую ранее занимал Гринвуд, Уинтроп принял «Натуральную философию» 'сГравензанда, в то время, как отмечает Каджори, «учение Ньютона наконец обрело там прочную опору» [i-54]. Через год после своего избрания он получил копию «Математических начал натуральной философии» (третье издание, 1726, под редакцией д-ра Генри Пембертона, друга Франклина в 1725–1726 годах). По словам проницательного Эзры Стайлза, Уинтроп стал «совершенным мастером «Начал» Ньютона — чего нельзя сказать о многих профессорах философии в Европе» [i-55]. То, что он не позволил ньютонианству увлечь себя к деизму, можно увидеть в удовлетворении Стайлза тем, что Уинтроп «был твердым другом Откровения в противовес деизму». Стайлз «желает, чтобы евангелические доктора Благодати занимали более значительное место в его идеальной системе божественности», тем самым подразумевая, что Уинтроп был рационалистом в теологии, какой бы ортодоксальной она ни была [i-56].

Беглый взгляд на проповеди восемнадцатого века показывает, что если духовенство и не стало деистическим, оно не было слепо к естественной религии и часто использовало ее аргументы для усиления авторитета Писания. Зная труды Сэмюэла Кларка, Волластона, Уистона, Кедворта, Батлера, Хатчесона [i-57], Вольтера и Локка, Мэйхью восстает против полной порочности [i-58] и доктрин избрания и Троицы, выступает против авторитаризма и обскурантизма, и хотя он черпает из разума откровение воли Божьей, он не кажется латитудинарием в отношении святых оракулов. Хотя он часто писал двусмысленно о природе Христа, он утверждал: «Что я когда-либо отрицал или относился в смелой или смехотворной манере к божественности Сына Божьего, как это открыто в Писании, я абсолютно отрицаю» [i-59]. Он антагонистичен по отношению к мистическому в кальвинизме, убежденный, что «любовь к Богу — это спокойная и рациональная вещь, результат мысли и размышления» [i-60]. Его биограф считает, что Мэйхью был «первым священником в Новой Англии, который прямо и открыто выступил против схоластической доктрины троицы» [i-61]. Соединяя «естественную и богооткровенную религию», он не угрожает, но призывает, что не «следует оставлять ясный свет откровения... Нам подобает придерживаться святого Писания как нашего единственного правила веры и практики, дисциплины и поклонения» [i-62]. В Мэйхью находят бессильный компромисс между кальвинизмом и требованиями разума, взращенный Просвещением. Подобны взглядам Мэйхью, в основном, взгляды д-ра Чарльза Чонси, который примирил требования разума и откровения, заключив, что «голос разума — это голос Божий» [i-63]. Джейсон Хейвен и Джонас Кларк типичны для ортодоксальных рационалистов, которые были живы к импликациям науки и к таким рационалистам, как Тиллотсон и Локк. Хейвен утверждает, что «светом разума и природы мы ведемся к вере в Бога и поклонению Ему не только как Творцу, но и как Правителю всех вещей» [i-64]. «Откровение приходит на помощь разуму и показывает их нам в более ясном свете, чем мы могли бы видеть их без его помощи». Кларк отмечает, что «свет природы учит, а откровение подтверждает» [i-65]. Преподобный Генри Камингс, иллюстрируя свою задолженность научному рационализму, чтит «милостивого Родителя вселенной, чьи нежные милости превыше всех Его дел...» [i-66], Божество, «чье провидение управляет миром; чей голос слушается вся природа; чьему контролю подчинены все вторичные причины и подчиненные агенты; и чья исключительная прерогатива — распределять благословения или бедствия, как кажется лучше Его мудрости» [i-67]. Симеон Говард обнаруживает «совершенства Божества, как они отображены в Творении», а также в «управлении и искуплении мира» [i-68]. И Филлипс Пейсон [i-69], и Эндрю Элиот [i-70] утверждают тождественность «голоса разума и голоса Божьего».

Ни один священник восемнадцатого века не был более ужасно сознателен в полярности колониальной мысли, чем Эзра Стайлз. Абиэль Холмс рассказал графическую историю борьбы Стайлза с деизмом после чтения Поупа, Уистона, Бойля, Тренчарда и Гордона, Батлера, Тиндала, Коллинза, Болингброка и Шефтсбери [i-71]. Если он, наконец, в результате своего дрожащего и боязливого сомнения, ревностно подтвердил свою веру в библиолатрию и безжалостную догму кальвинизма [i-72], ньютоновский рационализм был средством его восстановления и на протяжении всей его жизни дополнением к его кальвинизму [i-73]. Отвернувшись от своей зачитанной Библии, главного источника своей веры, он также разжигал свою «преданность звездам». Следует помнить, однако, что эта тенденция среди пуританского духовенства призывать науку на поддержку теологии была инициирована Коттоном Мэзером еще в 1693 году [i-74] и что именно пуританин Мэзер, которого Франклин признавал как человека, начавшего его карьеру и влиявшего на него через свои «Очерки о делании добра» на протяжении всей жизни.

Только на этом сложном и пока еще неадекватно интегрированном фоне физических условий и идей (догмы пуританизма, квакерства, методизма, рационализма, научного деизма, экономического и политического либерализма [i-75] — на фоне космического, социального и индивидуального отношения, результата воздействия мысли Старого Света на колониальную мысль и среду) можно попытаться адекватно оценить ум и достижения Франклина, чья жизнь была соразмерна упадку пуританской теократии и подъему рационализма, демократии и науки.

II. ТЕОРИИ ОБРАЗОВАНИЯ ФРАНКЛИНА

Склонность Франклина к проектам проявляется нигде не полнее, чем в его схемах образования, как самообразования, так и формального. Можно вывести паттерн образовательных принципов, не без оснований называемых теориями образования Франклина, теорий, которые он успешно институционализировал, из изучения его Джунто («лучшая школа философии, морали и политики, которая тогда существовала в провинции» [i-76]), его Филадельфийской библиотечной компании (его «первый проект общественного характера» [i-77]), его «Предложения по продвижению полезных знаний среди британских плантаций в Америке», призывающего к научному обществу изобретательных людей или виртуозов, его «Предложений, касающихся образования молодежи в Пенсильвании» и «Идеи английской школы», которые в конечном итоге породили Пенсильванский университет, и из его фрагментарных заметок в переписке.

Разнообразно апофеозированный, опекаемый или проклинаемый за свою практичность, целесообразность и оппортунизм, драматизированный за свою преданность материальности, Франклин обычно рассматривался (и не только в популярном воображении) как человек, воспитывающий в американском уме нетворческую, утилитарную благоразумность, движимую пешеходными добродетелями трудолюбия, бережливости и экономии. Каким бы ни был образовательный эффект жизни и сочинений Франклина на американских читателей, мы обнаружим, что его работы содержат схемы и теории, которые превосходят более приземленные привычки и утилитарные предубеждения, приписываемые ему.

Франклин постепенно чувствовал «потерю ученого образования», которое планировал для него отец, осознав в своем голоде к знаниям, что он должен исправить эту потерю посредством прилежного чтения, совершаемого в часы, украденные у отдыха и сна [i-78]. С гордостью он признавался, что чтение было его «единственным развлечением» [i-79]. В 1727 году он сформировал Джунто, или Клуб кожаных фартуков, свой первый образовательный проект. Франклин никогда не был более эклектичным, чем при основании Джунто. Чтобы предотвратить превращение бостонских домов в «крыльца ада» [i-81], Коттон Мэзер создал общества взаимного совершенствования, через которые соседи помогали друг другу «с восторженным усердием» [i-81]. Мэзер в своих «Очерках о делании добра» предлагал:

Чтобы надлежащее число людей в округе, чьи сердца Бог коснулся рвением творить добро, объединились в общество, встречались, когда и где они договорятся, и обдумывали: «какие беспорядки мы можем наблюдать среди нас; и что можно сделать, либо нами непосредственно, либо другими по нашему совету, чтобы подавить эти беспорядки?»

Поскольку отец Франклина был членом одной из «Ассоциированных семей» Мэзера, а сам Франклин в детстве с жадным вниманием читал «Очерки» Мэзера, и поскольку его «Правила для клуба, созданного для взаимного совершенствования» удивительно совпадают с правилами Мэзера, предложенными для его соседских обществ, вполне вероятно, что Франклин отчасти скопировал планы этого более старого клуба. Также возникает вопрос, помнил ли Франклин предложения Дефо в «Очерках о нескольких проектах» (1697) по созданию «Дружеских обществ», в которых члены давали обязательство помогать друг другу. Кроме того, М. Фэй заметил, что «идеал, который приняло это общество [Джунто], был тем же, что Франклин обнаружил в масонских ложах Англии». К тому же, в Лондоне в период Дезагюлье, сэра Ганса Слоуна и сэра Исаака Ньютона он должен был много слышать об идеалах и пользе Королевского общества. Многие вопросы, обсуждавшиеся в Джунто, напоминают календарь Королевского общества:

Является ли звук сущностью или телом?

Как можно объяснить явления паров?

В чем причина того, что приливы в заливе Фанди выше, чем в заливе Делавэр?

Как лучше всего вылечить дымящие дымоходы?

Почему пламя свечи стремится вверх в виде шпиля?

Члены Джунто, подобно джентльменам эпохи Возрождения, были полны решимости убедить себя в том, что ничто ценное для различных сторон жизни не должно быть им чуждо. Их призывали сообщать друг другу обо всем значительном «в истории, морали, поэзии, физике, путешествиях, механических искусствах или других областях знаний». Безусловно, гуманистическая широта интересов! Планы материального преуспевания, предложения по улучшению законов и защите «справедливых свобод народа», усилия по оказанию помощи приезжим в Филадельфии (зарождающаяся торговая ассоциация), любопытство к новейшим средствам, используемым для больных и раненых: все это должно было занимать умы этого усердно любознательного клуба. Прежде всего, члены должны быть «полезны человечеству, своей стране, своим друзьям или самим себе». Интенсивность утилитарной цели Джунто была сопоставима только с его гуманитарной направленностью. Члены должны были поклясться, что они «любят человечество в целом, какой бы профессии или религии оно ни было», и что они верят, что никто не должен подвергаться преследованиям «за чисто умозрительные мнения или внешний способ поклонения». Также они должны были заявить, что «любят истину ради самой истины», усердно искать ее и сообщать другим. Терпимость, эмпирический метод, научная беспристрастность и гуманизм едва пустили корни в колониях в 1728 году. С другой стороны, членов Джунто призывали, посылая воздушный поцелуй миру, не пренебрегать своим индивидуальным этическим развитием. Гуманитарное добрососедство Франклина связано со строгим этицизмом. Членов приглашали сообщать о «печальных последствиях невоздержанности», «неблагоразумия, страсти или любого другого порока или глупости», а также о «счастливых последствиях воздержанности, благоразумия, умеренности». Франклин здесь твердо, а в других местах безгранично отражает греческий и английский акцент на Золотой середине. Если это и есть благоразумие, то это возвышенное благоразумие.

Филадельфийская библиотечная компания родилась из Джунто и стала «матерью всех североамериканских абонементных библиотек, ныне столь многочисленных». Колонисты, «не имея общественных развлечений, чтобы отвлечь свое внимание от учебы, стали лучше знакомиться с книгами и через несколько лет, как отмечали приезжие, стали более образованными и интеллигентными, чем люди того же ранга обычно бывают в других странах». Любопытно, что, хотя было написано много статей, описывающих Библиотечную компанию, никто, по-видимому, не включает исследование климата идей, представленных в ее томах. Нужно быть осторожным, чтобы не приписывать Франклину единоличное руководство заказом книг. На собрании компании в 1732 году Томас Годфри, вероятный изобретатель квадранта и тот, кто выучил латынь, чтобы читать «Начала», уведомил собрание, что «мистер Логан дал ему знать, что охотно даст свой совет по выбору книг... Комитет, считая мистера Логана джентльменом универсальных знаний и лучшим судьей книг в этих краях, постановил, чтобы мистер Годфри подождал его и попросил одолжить им каталог подходящих книг». Первый заказ включал: «Введение» и «Законы природы» Пуфендорфа, «О флюксиях» Хейса, «Астрономические лекции» Кейлла, «О правительстве» Сидни, «Письма Катона» Гордона и Тренчарда, «Зритель», «Опекун», «Болтун», «Конические сечения» Лопиталя, сочинения Аддисона, «Воспоминания» Ксенофонта, Палладио, Эвелина, «Сокращение философских трудов», «Натуральную философию» С-Гравезанде, «Одиссею» и «Илиаду» Гомера, «Исторический и критический словарь» Бейля и «Вергилия» Драйдена. В качестве подарка Питер Коллинсон включил в заказ «Начала» Ньютона. Древние фаланги были полностью разгромлены! Затем есть рукописный «Список книг оригинальной Филадельфийской библиотеки, написанный рукой Франклина», который пополняет ряды современных батальонов. В этот список включены: «Об оракулах» Фонтенеля, «Естественная история окаменелостей» и «Естественная история Земли» Вудворда, «Исследование теории Земли Бернета» Кейлла, «Мемуары Королевской академии хирургии в Париже», «Очерки» Уильяма Петти, «Элементы философии сэра Исаака Ньютона» Вольтера, «Астрономические таблицы» Галлея, «Обзор трудов Королевского общества» Хилла, «О духе законов» Монтескье, «Принципы естественного права» и «Принципы политического права» Бурламаки, «Письма об изучении и использовании истории» Болингброка и «Разные сочинения» Конира Миддлтона. Из томов, принадлежавших Библиотечной компании в 1757 году, внимательный ум мог бы обнаружить все философские и религиозные следствия рационального обоснования науки. Не меньше можно было найти здесь и политические спекуляции, которые позже должны были помочь колонистам сбросить ярмо Англии. Библиотека была арсеналом, способным снабжать оружием рационалистические умы, стремящиеся осадить крепость кальвинизма. Защитники естественных прав могли найти боеприпасы, чтобы ранить монархизм; здесь авторы могли открыть неоклассические идеалы curiosa felicitas, ясности, порядка и прозрачности, подкрепленные акцентом на четкости и правильности, спонсируемым Королевским обществом и присущим как ньютонианству, так и картезианству. Короче говоря, тома содержали самый зрелый плод научной и рационалистической современности. Можно только предполагать, в какой степени эта библиотека сбивала с толку, поражала и, наконец, обращала людей в рационализм и научный деизм, освобождая их от рабства перед троном и алтарем.