«Атеизм в языческой древности»

[pg 039] Что касается Протагора из Абдер, одного из самых ранних и самых известных из всех софистов, утверждается, что он начал брошюру о богах словами: «О богах я ничего не могу сказать, ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, ни того, какой они формы; ибо есть много вещей, которые мешают это знать, а именно, как неопределенность предмета, так и краткость человеческой жизни». По этой причине, как говорят, он был обвинен в нечестии в Афинах и объявлен вне закона, а его труды были публично сожжены. Дата этого процесса точно не известна; но разумно предполагается, что она совпала с датой процесса Диагора, а именно в 415 г. Во всяком случае, это должно было произойти после 423-421 гг., так как мы знаем, что Протагор в то время находился в Афинах. Поскольку он должен был родиться около 485 г., обвинение настигло его, когда он был стар и знаменит; согласно одному сообщению, его работа о богах, по-видимому, относится к его более ранним сочинениям.

Чтобы сомневаться в правильности этой традиции, потребовались бы более веские причины, чем те, которыми мы располагаем, хотя довольно странно, что осуждение Протагора не упоминается ни в наших исторических источниках, ни у Аристофана, и что Платон, который довольно часто упоминает Протагора как умершего, никогда не намекает на это. Во всяком случае, цитата из работы о богах, безусловно, аутентична, ибо сам Платон ссылался на нее. Следовательно, несомненно, что Протагор прямо поставил проблему существования богов и рассматривал ее как открытый вопрос. Но сверх того из короткой цитаты мало что можно вывести; а об остальной части книги о богах мы ничего не знаем. Скудные причины для скептицизма, вероятно, не означают ничего большего, чем то, что трудности являются как объективными, так и субъективными. Если в последнем отношении особо упоминается краткость жизни, можно предположить, что Протагор имел в виду определенное доказательство существования богов, которое было затруднено тем фактом, что жизнь так коротка; предсказание будущего можно угадать, но ничего определенного утверждать нельзя.

Протагор — единственный из софистов, о котором традиция говорит, что он был объектом преследования из-за своих религиозных взглядов. Суд над Сократом, однако, действительно принадлежит к той же категории, если смотреть на него с точки зрения обвинителей; Сократ был обвинен как софист. Но поскольку его собственное отношение к народной религии существенно отличалось от отношения софистов, мы не можем рассматривать его в этой связи. Сам процесс над Протагором частично определяется особыми обстоятельствами. По всей вероятности, он произошел в момент, когда в Афинах началась яростная религиозная реакция из-за некоторых тяжких преступлений против общественного богослужения и святилищ государства (осквернение мистерий и членовредительство герм). Работа о богах, по-видимому, существовала и была известна задолго до этого, не вызывая ни у кого скандала. Но, тем не менее, процесс, подобно процессам Анаксагора и Сократа, ясно свидетельствует об антагонизме, с которым в Афинах относились к современному свободомыслию. Этот антагонизм нелегко проявлялся публично без особых причин; но он всегда был там и всегда мог быть использован в случае провокации.

Что касается личного отношения Протагора к вопросу о существовании богов, многое можно угадать и многое было угадано; но ничего нельзя утверждать наверняка. Однако, судя по профессии человека и его общему образу жизни, как он предстает в традиции, мы можем принять как должное, что он не вызывал нареканий своим внешним поведением, занимая враждебную позицию по отношению к общественному богослужению или нападая на его основы; если бы это было так, он не был бы в течение сорока лет самым выдающимся учителем Эллады, а просто не был бы терпим. Выдающийся современный ученый поэтому выдвинул предположение, что Протагор различал веру и знание, и что его работа о богах была направлена лишь на то, чтобы показать, что существование богов не может быть научно доказано. Теперь такое различие, вероятно, если его понимать как сознательный принцип, чуждо античной мысли, по крайней мере во времена Протагора; и все же оно может содержать зерно истины. Когда принимается во внимание, что инкриминируемый отрывок представляет собой само вступление к работе Протагора, нельзя избежать впечатления, что он сам не намеревался своей работой нарушить установленную религию, а что он совершенно наивно взял существование богов как тему, столь же хорошую, как и любая другая, для диалектической дискуссии. Все, что его волновало, — это теория и теоретизирование; религия была практикой и ритуалом; и у него не было большего намерения вмешиваться в это, чем у других более ранних софистов — нападать на правовую систему общины в своих спекуляциях об относительности правильного и неправильного.

Все это, однако, не меняет того факта, что работа Протагора поставила сам вопрос о существовании богов как проблему, которая, возможно, могла быть решена отрицательно. Он, кажется, был первым, кто сделал это. То, что это могло быть сделано, знаменательно для эпохи, к которой принадлежит Протагор; то, что это было сделано, несомненно, имело большое значение для развития мысли в широких кругах.

Продик Кеосский, также один из самых известных софистов, выдвинул идею о том, что представления о богах первоначально были связаны с теми вещами, которые были полезны для человечества: солнцем и луной, реками и источниками, продуктами земли и стихиями; поэтому хлеб отождествлялся с Деметрой, вино с Дионисом, вода с Посейдоном, огонь с Гефестом. В качестве особого примера он упомянул поклонение Нилу египтянами.

У Демокрита, который был немного старшим современником Продика, мы уже встречали исследование происхождения представлений о богах. Существует тесная параллель между его подходом к предмету и подходом Продика, но в то же время и характерное различие. Демокрит был натурфилософом, поэтому он брал в качестве отправной точки природные явления, обычно приписываемые влиянию богов. Продик, с другой стороны, исходил из интеллектуальной жизни человека. Мы узнаем, что он начал изучать синонимы и что он интересовался интерпретацией поэтов. Теперь он обнаружил, что Гомер иногда просто заменял имя Гефеста огнем, и что другие поэты шли еще дальше в том же направлении. Более того, хотя для каждого грека было общеизвестно, что некоторые природные объекты, такие как небесные тела и реки, считались божественными и имели имена, общие с их богами, для Продика это было бы особенно привлекательным предметом для спекуляций. Его примерами ясно показано, что именно лингвистические наблюдения такого рода были отправной точкой его теории относительно происхождения представлений о богах.

В сообщениях о Продике принимается как должное, что он отрицал существование богов, и в более поздние времена он классифицируется как «атеос». Тем не менее, у нас есть все основания сомневаться в правильности этого мнения. Случай Демокрита уже показывает, что философ вполне мог выводить представления о богах из неправильной интерпретации определенных явлений, не подвергая сомнению их существование. Что касается Продика, можно предположить, что он не верил, что Хлеб, Вино или Огонь были богами, не больше, чем Демокрит воображал, что Зевс посылает гром и молнию; и, по-видимому, он никогда не верил, что реки были богами. Но он не обязательно должен был отрицать существование Деметры, Диониса и Гефеста, тем более божественность солнца и луны. И если мы рассмотрим его теорию более внимательно, она указывает в совершенно ином направлении, чем атеизм. Для Продика, очевидно, имела значение концепция полезности: если эти объекты стали считаться богами, то это потому, что они «приносили пользу человечеству». Это тоже подлинно софистический взгляд, характерно отклоняющийся от взгляда натурфилософа Демокрита в своем ограничении человеческим и социальным аспектом вопроса. Такая точка зрения, если ее противопоставить вопросу о существовании богов, может очень хорошо, согласно софистическим методам рассуждения, привести к выводу, что первобытный человек был прав постольку, поскольку полезное, т.е. то, что «приносит пользу человечеству», действительно является существенной чертой богов, и неправ только постольку, поскольку он отождествлял отдельные полезные объекты с богами. Принял ли Продик эту точку зрения, мы никак не можем сказать; но общая совокупность традиций о человеке, которая никоим образом не предполагает религиозного радикализма, указывает как на наиболее вероятное то, что он не связывал вопрос о происхождении представлений о богах с вопросом о существовании богов, который для него был принят как должное, и что только более поздние философы, в своих исследованиях идей более ранних философов о богах, вывели его атеизм из его спекуляций по истории религии.

Критий, известный реакционный политик, глава Тридцати тиранов, помещен среди атеистов на основании отрывка из сатирической драмы «Сизиф». Драма утеряна, но наш авторитет цитирует предосудительный отрывок in extenso; это произведение не менее сорока строк. Отрывок утверждает, что человеческая жизнь в своих истоках не знала социального порядка, что сила правила безраздельно. Затем люди задумали идею создания законов, чтобы право правило вместо силы. Результатом этого было, правда, то, что зло не совершалось открыто; но оно совершалось тайно вместо этого. Затем мудрый человек задумал заставить людей поверить, что существуют боги, которые видели и слышали все, что делали люди, более того, знали их сокровенные мысли. И, чтобы люди могли испытывать должный трепет перед богами, он сказал, что они живут в небе, из которого исходит то, что пугает людей, такое как молния и гром, но также и то, что приносит им пользу, солнечный свет и дождь, и звезды, те прекрасные украшения, по чьему ходу люди измеряют время. Таким образом, ему удалось положить конец беззаконию. Прямо утверждается, что все это было хитрым обманом: «такими речами он сделал свое учение наиболее приемлемым, скрывая истину ложными словами».

В древности спорили, была ли драма «Сизиф» написана Критием или Еврипидом; в наши дни все согласны приписывать ее Критию; стиль длинного фрагмента не напоминает стиль Еврипида. Вопрос, однако, не имеет значения в этой связи: принадлежит ли драма Критию или Еврипиду, неправильно приписывать автору мнения, которые он вложил в уста персонажа драмы. Более того, «Сизиф» был сатирической пьесой, т.е. принадлежал к классу поэзии, свобода которой была почти такой же большой, как в комедии, и речь была произнесена самим Сизифом, который, согласно легенде, является типом хитрого преступника, чья сильная сторона — делать зло и избегать наказания. На самом деле, нет ничего в том, что мы иначе слышим о Критии, что предполагало бы, что он лелеял свободомыслящие взгляды. Он был — или в свои поздние годы стал — фанатичным противником аттической демократии, и он был, когда обладал властью, беспринципным в выборе средств, которыми он противостоял ей и людям, стоявшим на пути его реакционной политики; но в наших более ранних источниках он никогда не обвиняется в нечестии в теоретическом смысле. А ведь была отличная возможность выдвинуть такое обвинение; ибо в юности Критий был спутником Сократа, и его более позднее поведение использовалось как доказательство того, что Сократ развращал свое окружение. Но в этой связи всегда приводятся политические преступления Крития, а не его безбожие. С другой стороны, потомство смотрело на него как на чистый тип тирана, и ярлык атеиста поэтому напрашивался при малейшей провокации.

Но даже если фрагмент «Сизифа» нельзя использовать для характеристики его автора как атеиста, он, тем не менее, представляет величайший интерес в этой связи и поэтому требует более тщательного анализа.

Вводная идея о том, что человечество эволюционировало из животного состояния в более высокие стадии, расходится с более ранней греческой концепцией, а именно, что история начинается с золотого века, от которого идет постоянный упадок. Теория фрагмента выражена рядом авторов того же и непосредственно следующего периода. Она встречается у Еврипида; более поздний и в остальном малоизвестный трагик Мосхион развил ее в деталях в дошедшем до нас фрагменте; Платон принял ее и сделал основой своего представления о происхождении государства; Аристотель принимает ее как должное. Ее источник также был продемонстрирован: предположительно, это был Демокрит, который первым выдвинул ее. Тем не менее, автор фрагмента вряд ли получил ее непосредственно от Демокрита, который в это время был мало известен в Афинах, а от посредника. Этим посредником, вероятно, является Протагор, о котором говорят, что он сочинил трактат «Первоначальное состояние», т.е. первичное состояние человечества. Протагор был земляком Демокрита и записан традицией как один из его прямых учеников.

В другом пункте фрагмент также, кажется, выдает влияние Демокрита. Когда говорится, что мудрые изобретатели богов заставили их обитать в небесах, потому что с небес приходят те природные явления, которые пугают людей, это в высшей степени напоминает критику Демокритом божественного объяснения грома, молнии и тому подобного. В этом случае также Протагор мог быть посредником. В своей работе о богах у него была всякая возможность обсудить этот вопрос в деталях. Но здесь у нас теория Демокрита, объединенная с теорией Продика в том, что утверждается, что с небес приходят также те вещи, которые приносят пользу людям, и что они по этой причине также являются подходящим местом обитания для богов. Очевидно, что автор фрагмента (или его источник) был сведущ в самой современной мудрости.

Вся эта эрудиция, однако, призвана служить определенной тенденции: хорошо известной тенденции представлять религию как политическое изобретение, имеющее своей целью полицейский контроль над обществом. Это теория, которая в древности — к ее чести будь сказано — встречается редко. Есть смутное указание на нее у Еврипида, более определенное у Аристотеля и детальное применение ее у Полибия; и это в действительности все. (То, что многие люди в более просвещенные века поддерживали религию как средство держать массы в узде, — это другое дело.) Однако интересный факт, что фрагмент Крития является не только первым свидетельством существования теории, известным нам, но также, предположительно, самым ранним и, вероятно, самым известным поздней античности. Иначе мы не нашли бы ссылки на теорию, сделанной на фрагмент фарса, а на цитату из философа.

Это могло бы привести нас к выводу, что теория была собственным изобретением Крития, хотя, конечно, из этого не следовало бы, что он сам придерживался ее. Но более вероятно, что это была готовая современная теория, которую Критий вложил в уста Сизифа. Не только весь характер фрагмента и место его действия благоприятствуют этому предположению, но есть и другой фактор, который подтверждает его.

В «Горгии» Платон заставляет одного из персонажей, Калликла — человека, о котором мы иначе ничего не знаем, — исповедовать доктрину, которая до определенного момента почти идентична доктрине фрагмента. Согласно Калликлу, естественное состояние (и правильное состояние; в этом пункте он расходится с фрагментом) состоит в том, что право принадлежит сильным. Это состояние было испорчено законодательством; законы — изобретения слабых, которые также являются большинством, и их цель — препятствовать посягательствам сильных. Если эта теория доведена до своего завершения, очевидно, что религия должна быть добавлена к законам; если первая также не рассматривается как изобретение для полицейского контроля над обществом, вся теория рушится. Теперь в «Горгии» вопрос об отношении богов к проблеме того, что есть право, а что есть неправо, тщательно избегается в дискуссии. Не до самого конца диалога, где Платон заменяет миф научным исследованием, он делает вывод в отношении религии. Он делает это в позитивной форме, как следствие своей точки зрения: после смерти боги вознаграждают справедливых и наказывают несправедливых; но он прямо предполагает, что Калликл будет рассматривать все это как бабьи сказки.

В Калликле была сделана попытка увидеть псевдоним Крития. Это, безусловно, неверно. Критий был родственником Платона, представлен по имени в нескольких диалогах, более того, один диалог даже носит его имя, и он везде рассматривается с уважением и симпатией. В наши дни, поэтому, общепризнано, что Калликл — реальный человек, просто неизвестный нам как таковой. Как бы то ни было, Платон никогда не позволил бы ведущему персонажу в одном из своих длинных диалогов выдвинуть (а Сократу опровергнуть) взгляд, который не имел лучшего авторитета, чем отрывок в сатирической драме. С другой стороны, есть, как показано выше, трудность в предположении, что доктрина фрагмента была изложена в трудах выдающегося софиста; поэтому мы приходим к выводу, что она была разработана и распространена в софистических кругах посредством устного обучения, и что она стала известна Критию и Платону таким образом. Ее создателя мы не знаем. Мы могли бы подумать о софисте Фрасимахе, который в первой книге «Государства» Платона придерживается точки зрения, соответствующей точке зрения Калликла в «Горгии». Но то, что мы иначе узнаем о Фрасимахе, не предполагает интереса к религии, и единственное его высказывание о такого рода вещах, которое дошло до нас, склоняется к отрицанию провидения, а не отрицанию богов. Совсем недавно было высказано предположение о Диагоре Мелосском; это пустые разговоры, приводящие в лучшем случае к замене x (или NN) на y.

Если я так подробно остановился на фрагменте «Сизифа», то это потому, что это наше первое прямое и безошибочное свидетельство античного атеизма. Здесь впервые мы встречаем прямое утверждение, которое мы тщетно искали среди всех предшествующих авторов: что боги народных верований — это чистый вымысел и без какой-либо соответствующей реальности, как бы отдаленно она ни была. Природа нашей традиции исключает возможность установления того, могло ли такое утверждение быть сделано раньше; но вероятность a priori заключается в том, что этого не было. Все развитие античного рассуждения по религиозным вопросам, насколько мы можем его обозреть, ведет в действительности к выводу, что атеизм как выраженное (хотя, возможно, и не публично выраженное) исповедание веры не появлялся до эпохи софистов.

Фрагментом Крития мы также завершили исследование прямых высказываний атеистической тенденции, которые дошли до нас от эпохи софистов. Результат, как мы видим, довольно скудный. Но он может быть дополнен косвенными свидетельствами, которые доказывают, что этого было больше, чем прямая традиция позволила бы предположить, и что отрицание существования богов должно было проникнуть в очень широкие круги.

Наиболее полное выражение аттического свободомыслия в конце V века можно найти в трагедиях Еврипида. Они пронизаны размышлениями обо всех возможных моральных и религиозных проблемах, и критика традиционных представлений о богах играет в них ведущую роль. Мы, однако, будем иметь некоторые трудности в использовании Еврипида как источника того, что люди действительно думали в этот период, отчасти потому, что он очень ярко выраженная личность и отнюдь не просто рупор идей своих современников — при жизни он был объектом самого яростного антагонизма из-за, среди прочего, своих свободомыслящих взглядов — отчасти потому, что он, как драматург, был обязан вкладывать свои идеи в уста своих персонажей, так что во многих случаях трудно решить, сколько приходится на драматические соображения, а сколько на личное мнение поэта. Даже по сей день религиозная позиция Еврипида является предметом спора. В самой недавней детальной трактовке вопроса он характеризуется как атеист, тогда как другие рассматривают его просто как диалектика, который обсуждает проблемы, не имея никакой реальной позиции своей собственной.

Я не верю, что Еврипид лично отрицал существование богов; слишком многое говорит против этой теории, и, на самом деле, ничего не говорит прямо в ее пользу, хотя он не совсем избежал обвинения в атеизме даже в свое время. Доказать правильность этого взгляда, однако, завело бы слишком далеко в этой связи. С другой стороны, краткая характеристика манеры рассуждения Еврипида о религиозных проблемах неизбежна как фон для рассмотрения тех — очень редких — отрывков, где он вложил фактически атеистические размышления в уста своих персонажей.

Как греческий драматург Еврипид должен был черпать свои сюжеты из героических легенд, которые в то же время были легендами о богах, поскольку они были переплетены с рассказами о прямом вмешательстве богов в дела. Именно против этого вмешательства в первую очередь направлена критика Еврипида. Снова и снова он заставляет своих персонажей протестовать против того, как с ними обращаются боги или как боги вообще себя ведут. Характерно для Еврипида, что его отправная точка в этой связи всегда моральная. В этом он типичный представитель той тенденции, которая в более ранние времена была представлена Ксенофаном, а чуть позже Пиндаром; ни в одном другом греческом поэте метод использования более высоких концепций богов против более низких не нашел более полного выражения, чем у Еврипида. И в этом отношении он также все еще полностью на почве народных верований. Но в то же время для него характерно, что он знаком с греческой наукой и находится под ее сильным влиянием. Он знает самых выдающихся представителей ионийского натурализма (за исключением Демокрита) и любит демонстрировать свои знания. Тем не менее, нельзя сказать, что он использует их в духе борьбы против народных верований; напротив, он склонен, в согласии со старыми философами, отождествлять богов народных верований со стихиями. По отношению к софистике он занимает схожую, но менее симпатизирующую позицию. Софистика не была в моде, пока он не стал человеком зрелого возраста; он познакомился с ней и использовал ее — в его драмах есть размышления, которые несут явные свидетельства софистического влияния; но в своей трактовке религиозных проблем он не является учеником софистов, и по этому предмету, как и по другим, он время от времени нападал на них.

Именно на этом фоне мы должны рассматривать размышления с атеистическим оттенком, которые мы находим у Еврипида. Они, как уже упоминалось, редки; действительно, строго говоря, есть только один случай, в котором персонаж открыто отрицает существование богов. Отрывок представляет собой фрагмент драмы «Беллерофонт»; он, несмотря на свою изолированность, настолько типичен для манеры Еврипида, что заслуживает того, чтобы быть процитированным полностью.

«А потом говорить, что есть боги на небесах! Нет, их там нет; если вы не настолько глупы, чтобы поддаться на старые разговоры. Думайте сами об этом деле и не поддавайтесь влиянию моих слов. Я утверждаю, что тираны убивают людей оптом, забирают их деньги и разрушают города вопреки своим клятвам; и хотя они делают все это, они счастливее людей, которые в мире и спокойствии ведут богобоязненную жизнь. И я знаю небольшие государства, которые чтят богов, но должны подчиняться большим государствам, которые менее благочестивы, потому что их копейщиков меньше числом. И я верю, что вы, если бы ленивый человек просто молился богам и не зарабатывал свой хлеб трудом своих рук —» Здесь смысл прерывается; но остается еще одна строка: «То, что строит замок богов, отчасти есть несчастные случаи...» Продолжение отсутствует.

Аргументация здесь характерна для Еврипида. Из несправедливости жизни он делает вывод о несуществовании богов. Вывод, очевидно, верен только при предположении, что боги должны быть справедливыми; и это как раз один из постулатов народных верований. Рассуждение не софистическое; напротив, в своих нападках софисты занимали позицию вне фундамента народных верований и атаковали сам фундамент. Это рассуждение, с другой стороны, тесно связано с более ранним религиозным мышлением греков; оно только идет дальше, чем последнее, где оно приводит к прямому отрицанию.

Драма «Беллерофонт» утеряна, и реконструкция исключена; хотя бы по этой причине неоправданно делать какие-либо выводы из отдельного фрагмента относительно личного отношения поэта к существованию богов. Но, тем не менее, фрагмент представляет интерес в этой связи. Софоклу или Эсхилу никогда бы не пришло в голову вложить такую речь в уста одного из своих персонажей. Когда Еврипид делает это, это доказательство того, что вопрос о существовании богов начал возникать в народном сознании в это время. В этом свете другие его высказывания, которые сами по себе не являются атеистическими, становятся значимыми. Когда говорится: «Если боги действуют постыдным образом, они не боги» — это, конечно, не атеизм в нашем смысле, но это очень близко к нему. Интересно также вступление к драме «Меланиппа»: «Зевс, кто бы ни был Зевс; ибо об этом я знаю только то, что говорят». Эсхил начинает строфу в одной из своих самых известных хоровых од почти теми же словами: «Зевс, кто бы он ни был; ибо если он желает так называться, я буду обращаться к нему этим именем». В нем это выражение подлинного античного благочестия, которое исключает всякую человеческую дерзость по отношению к богам до такой степени, что даже отказывается знать их настоящие имена. У Еврипида та же идея становится выражением сомнения; но в этом случае также сомнение поднято на фундаменте народных верований.

Неудивительно, что столь заметная и устойчивая критика народных верований, как у Еврипида, произведенная, более того, на сцене, вызвала реакцию со стороны защитников установленной веры, и что обвинения в нечестии не заставили себя ждать. Более удивительно, что эти обвинения в целом так малочисленны и незначительны, и что Еврипид не стал объектом какого-либо реального преследования. Мы знаем о частном процессе, в котором обвинитель попутно обвинил Еврипида в нечестии на основании цитаты из одной из его трагедий, ответом Еврипида был протест против втягивания его поэзии в это дело; вердикт по этому принадлежал другому суду. Аристофан, который всегда строг к Еврипиду, имеет только один отрывок, прямо обвиняющий его в том, что он пропагандист атеизма; но обвинение вряд ли стоит воспринимать всерьез. В «Лягушках», где у него была всякая возможность подчеркнуть этот взгляд, едва ли есть намек на это. В «Облаках», где главная атака направлена против современного свободомыслия, Еврипид, конечно, высмеивается как модный поэт развращенной молодежи, но он не втянут в обвинение в нечестии. Даже когда Платон писал свое «Государство», Еврипид в целом считался «мудрейшим из всех трагиков». Это было бы невозможно, если бы его считали атеистом. Несмотря на все, общее чувство, несомненно, должно было быть таким, что Еврипид в конечном счете занимал свою позицию на почве народных верований. Именно такое инстинктивное суждение в отношении религии помешало античности поместить Ксенофана среди атеистов. Более поздние времена, несомненно, судили иначе; цитата из «Меланиппы», по сути, приводится как доказательство того, что Еврипид был атеистом в глубине души.

У Аристофана мы встречаем первые наблюдения относительно изменения религиозных условий в Афинах во время Пелопоннесской войны. В одной из своих пьес, «Облаках», он фактически поставил перед собой задачу взяться за оружие против современного неверия, и он характеризует его прямо как атеизм. Хотя бы по этой причине пьеса заслуживает несколько более полного рассмотрения.

Хорошо известно, что Аристофан выбрал Сократа в качестве представителя современного движения. В нем он воплощает все недостатки, с которыми он хотел поспорить в модной философии того дня. С другой стороны, сущность сократовского учения полностью отсутствует в представлении Аристофана; о нем он едва ли имел какое-либо понимание, и даже если бы имел, он во всяком случае не смог бы использовать его в своей драме. Нам не нужно тогда в этой связи рассматривать самого Сократа вообще; с другой стороны, пьеса дает хорошее представление о народном представлении о софистике. Здесь мы находим все черты школы, гротескно смешанные и искаженные фарсом, правда, но тем не менее легко узнаваемые: риторика как самоцель, конечно, с акцентом на ее аморальный аспект; пустая и волосяная диалектика; лингвистические исследования; ионийский натурализм; и первое и последнее, как фокус всего, отрицание богов. Что Аристофан был хорошо информирован по некоторым пунктам, во всяком случае, ясно из того факта, что большинство научных объяснений, которые он вкладывает в уста Сократа, фактически представляют последние результаты науки того времени — что, по всей вероятности, не помешало его афинянам считать их чрезвычайно абсурдными и смешными.

Что здесь важно, однако, так это только обвинение в атеизме, которое он выдвинул против Сократа. С ним немного трудно справиться, поскольку Аристофан по драматическим причинам снабдил Сократа целым набором божеств. Есть сами облака, которые являются собственным изобретением Аристофана; есть также воздух, который он взял у Диогена Аполлонийского, и, наконец, «вихрь», который, как предполагается, происходит из того же источника, и который во всяком случае сбросил Зевса с его трона. Все это мы должны игнорировать, так как это обусловлено лишь частично техническими причинами — Аристофану нужен был хор, и он выбрал облака для этой цели — и частично желанием высмеять ионийский натурализм. Но достаточно осталось. В начале пьесы Сократ прямо заявляет, что богов не существует. Подобные утверждения повторяются в нескольких местах. Зевс иногда заменяется богами, но это сводится к тому же. И в конце пьесы, где честный афинянин, который рискнул ступить на щекотливую почву софистики, признает свое заблуждение, прямо сказано:

«О, какой же я дурак! Нет, должно быть, я и вправду сошел с ума, когда решил отринуть богов ради Сократа!»

Даже в стихах, которыми хор завершает пьесу, подчеркивается, что худшее преступление софистов — это их оскорбление богов.

Вывод, который можно сделать из всего этого, заключается лишь в том, что общественное мнение афинян — а мы можем быть уверены, что оно совпадает с мнением Аристофана, — состояло в том, что софисты были атеистами. Это мало что значит. Ибо общественное мнение всегда оперирует широкими категориями, и весьма вероятно, что в данном случае, как было показано выше, оно ошибалось, поскольку софисты, как правило, вряд ли были сознательными отрицателями богов. Но в то же время в основе нападок Аристофана лежит идея о том, что учение софистов ведет к отрицанию богов; что атеизм был естественным следствием их доктрины и способа рассуждения. И то, что в этом была доля истины, подтверждается другими свидетельствами, которые вряд ли можно отвергнуть.

В обвинительном акте против Сократа сказано, что он «преступил закон, не веруя в богов, в которых верует государство». В двух апологиях Сократа, дошедших до нас под именем Ксенофонта, автор рассматривает это обвинение исключительно в аспекте атеизма и пытается опровергнуть его позитивными доказательствами благочестия Сократа. Но ни слова не говорится о том, что в самом по себе обвинении есть что-то примечательное или невероятное. В «Апологии» Платона Сократ прямо спрашивает обвинителя, считает ли тот, что он, Сократ, вообще не верит в богов и, следовательно, является законченным отрицателем богов, или же он просто хочет сказать, что тот верит в иных богов, нежели государственные. Он заставляет обвинителя ответить, что утверждение состоит в том, что Сократ вообще не верит ни в каких богов. У Платона Сократ опровергает обвинение косвенно, используя линию аргументации, совершенно отличную от ксенофонтовской. Но и у Платона обвинение рассматривается как нечто отнюдь не экстраординарное. На мой взгляд, «Апологию» Платона нельзя использовать в качестве исторического свидетельства деталей, если только не могут быть приведены особые причины, доказывающие их историческую ценность, помимо того факта, что они встречаются в «Апологии». Но в данной связи вопрос не в том, что было или не было сказано на суде над Сократом. Решающим моментом является то, что мы располагаем двумя совершенно независимыми и недвусмысленными показаниями двух вполне компетентных свидетелей начала IV века, которые рассматривают обвинение в атеизме как нечто, не являющееся ни странным, ни удивительным для их времени. Поэтому позволительно сделать вывод, что в Афинах того времени действительно существовали кружки или, по крайней мере, немало отдельных лиц, которые отказались от веры в народных богов.

Диалог между Сократом и молодым человеком по имени Аристодем, приведенный в «Воспоминаниях» Ксенофонта, производит то же впечатление. Об Аристодеме говорится, что он не приносит жертв богам, не обращается к оракулу и высмеивает тех, кто это делает. Когда его призывают к ответу за такое поведение, он утверждает, что не презирает «божественное», но считает его слишком возвышенным, чтобы нуждаться в его поклонении. Более того, он утверждает, что боги не заботятся о человечестве. Это, конечно, не атеизм в нашем понимании; но отношение Аристодема тем не менее крайне эксцентрично для такого общества, как Афины V века. И все же это упоминается не как нечто изолированное и экстраординарное, а как нечто, что, конечно, выходило за рамки обычного, но не было неслыханным.

Далее следует отметить, что в конце V века мы часто слышим об активных святотатственных преступлениях. Примером может служить исторический суд над Алкивиадом за осквернение Мистерий. Но это было не единичное явление; в то время были и другие подобные случаи. О дифирамбическом поэте Кинесии говорят, что он осквернял святыни непристойным образом. Но наибольшее значение следует придать хорошо известному изувечению герм в Афинах в 415 году, как раз перед экспедицией в Сицилию. Все рассказы об осквернении Мистерий, возможно, были вымышленными, но факт изувечения герм остается фактом. Мотив, вероятно, был политическим: члены тайного общества намеревались связать себя друг с другом, совершив тяжкое преступление. Но то, что они выбрали именно такую форму преступления, совершенно ясно показывает, что уважение к государственной религии в этих кругах значительно упало.

То, что было приведено до сих пор в качестве доказательства того, что вера в богов начала колебаться в Афинах в конце V века, на мой взгляд, является убедительным само по себе для любого, кто знаком с более древними греческими способами мышления и выражения мысли по этому поводу и может не только слышать, что сказано, но и понимать, как это сказано и что обходится молчанием. Конечно, всегда можно возразить, что доказательства — это отчасти утверждения поэта-комедиографа, который, безусловно, не стеснялся в обвинениях в нечестии, отчасти дедукции ex silentio, отчасти действия, мотивы которых неясны. К счастью, однако, у нас есть — правда, из несколько более позднего периода — позитивное высказывание, которое подтверждает наш вывод и исходит от человека, который не имел привычки пустословить и который имел наилучшие возможности знать обстоятельства.

В десятой книге своих «Законов», написанной незадолго до смерти, то есть около середины IV века, Платон дает подробный отчет о вопросе безбожия, рассматриваемом с точки зрения уголовного законодательства. Он различает здесь три формы: отрицание существования богов, отрицание божественного провидения (при том, что существование богов признается) и, наконец, предположение, что боги существуют и осуществляют провидение, но позволяют влиять на себя жертвами и молитвами. Из этих трех категорий последняя явно направлена против самой древней народной веры; поэтому она не интересует нас в данной связи. Со вторым взглядом, отрицанием провидения, мы уже встречались у Ксенофонта в лице Аристодема и у софиста Фрасимаха; Еврипид также иногда намекает на него, хотя это было далеко не его собственное мнение. Сводилось ли это к отрицанию богов или нет, в древности было предметом многих споров; это, конечно, не атеизм в нашем понимании, но это, безусловно, свидетельство того, что вера в богов пошатнулась. Первый взгляд, с другой стороны, — это чистый атеизм. Платон, следовательно, рассматривает это как серьезную опасность для общества; он упоминает это как широко распространенный взгляд среди молодежи своего времени и в своем законодательстве приговаривает к смерти тех, кто не желает исправиться. Поэтому кажется несомненным, что в этом действительно что-то было.

Платон не ограничивается определением атеизма и установлением наказания за него; он одновременно, в соответствии с принципом, которому он обычно следует в «Законах», обсуждает его и пытается опровергнуть. Таким образом, он дает нам информацию — представляющую для нас особый интерес — о доказательствах, которые приводили его последователи.

Аргументация носит двоякий характер. Первое — это натуралистическое доказательство; небесные тела, согласно общему (и платоновскому) взгляду, самые несомненные божества, являются неодушевленными природными объектами. Интересно отметить, что при подробном обсуждении этой доктрины ясно указывается на Анаксагора; это подтверждает наши вышеупомянутые предположения о характере его работы. Платон был вполне в состоянии иметь дело с Анаксагором, опираясь не только на то, что тот говорил, но и на то, о чем он умалчивал. Второй аргумент — это хорошо известный софистический довод о том, что боги существуют «по закону» (nomôi), а не «по природе» (physei), они зависят от условности, которая не имеет ничего общего с реальностью. В этой связи аргумент добавляет, что то, что применимо к богам, применимо и к праву и неправу; то есть мы находим здесь, в «Законах», взгляд, с которым мы знакомы по Калликлу в «Горгии», но с восполненным недостающим звеном. И развитие Платоном этой темы ясно показывает именно то, к чему нас могло бы привести общее историческое рассмотрение, а именно: именно натурализм и софистика совместно подорвали веру в старых богов.

[pg 064]

Глава V

С Сократом и его преемниками весь вопрос об отношении греческой мысли к народной вере вступает в новую фазу. Сократическая философия во многом является продолжением софистики. Это подразумевается уже тем фактом, что одни и те же вопросы составляют центральный интерес в обеих школах мысли, так что проблемы, поставленные софистами, стали решающим фактором в содержании сократической и платоновской мысли. Сократические школы в то же время переняли саму программу софистов, а именно — воспитание юношества в духе высшей культуры. Но, с другой стороны, сократическая философия находилась в противоположном софистике лагере; по многим пунктам она представляет собой реакцию против нее, возвращение к ценным элементам, содержащимся в более ранней греческой мысли о жизни, особенно о человеческой жизни, — ценностям, к которым софистика относилась с безразличием или даже враждебностью и которые были обречены на уничтожение, если бы она одержала верх. Эта реакционная тенденция в сократической философии нигде не проявляется более отчетливо, чем в области религии.

При таких обстоятельствах особой иронией судьбы является то, что сам основатель нового направления в греческой мысли был обвинен и осужден за нечестие. Мы уже упоминали своеобразное вступление к обвинению, представленное комедией Аристофана. Мы также отмечали тщетность поиска в ней какого-либо реального прояснения сократовской точки зрения. И Платон заставляет Сократа заявить об этом со всей необходимой остротой в «Апологии». Следовательно, из нападок Аристофана мы можем сделать лишь тот вывод, что широкая публика сваливала Сократа в одну кучу с софистами и, в частности, считала его безбожником. Если бы это было не так, Аристофан не смог бы представить его в качестве главного персонажа своей травестии. И без сомнения, именно на эту народную точку зрения опирались его обвинители, когда они действительно включили атеизм в качестве пункта в свой обвинительный акт. Тем не менее, необходимо на мгновение остановиться на этом обвинительном акте и защите.

Обвинение в нечестии было двояким: отчасти в том, что он не верит в богов, в которых верит государство, отчасти в том, что он вводит новые «демонические знамения». Это последнее деяние было прямо наказуемо по аттическому закону. То, на что намекали его обвинители, было даймонионом Сократа. О том, что они могли иметь хоть какое-то представление о том, что это такое, не может быть и речи, и что бы это ни было — а об этом мы скажем позже, — это во всяком случае не имело ровным счетом никакого отношения к атеизму. Что касается обвинения в неверии в государственных богов, Платон заставляет обвинителя выдвинуть его в той форме, что Сократ вообще не верит ни в каких богов, после чего Сократу становится легко показать, что это прямо несовместимо с обвинением во введении новых божеств. В качестве основания для своего обвинения обвинитель заявляет — у Платона, как и прежде, — что Сократ учил о солнце и луне то же самое, что и Анаксагор. Весь пассаж в «Апологии», в котором рассматривается вопрос об отрицании богов — короткий диалог между Сократом и обвинителем, вполне в сократовском духе, — исторически мало убедителен, и поэтому мы не смеем принимать как должное, что обвинение ни в атеизме, ни в ложном учении о солнце и луне было выдвинуто именно в такой форме. Но то, что об этом последнем пункте упоминалось во время суда, следует считать вероятным, если учесть, что Ксенофонт также довольно пространно защищает Сократа от обвинения в том, что он занимается спекуляциями о природе. То, что он этого не делал, следует считать установленным фактом не только на основании прямых свидетельств Ксенофонта и Платона, но и исходя из всей сути дела. Обвинение по этому пункту было, безусловно, чистой выдумкой. Остается только то, что, несомненно, было и главным пунктом, а именно утверждение о пагубном влиянии Сократа на молодежь и вывод о безбожии, который из этого следовал, — аргумент, на который было бы абсурдно тратить слова.

Таким образом, нападки не дают никакой информации о личной точке зрения Сократа относительно веры в богов, а защита — лишь очень мало. И Ксенофонт, и Платон дают отчет о даймонионе Сократа, но этот момент имеет так мало отношения к обвинению в атеизме, что не стоит его рассматривать. В остальном защита Платона косвенная. Он заставляет Сократа опровергнуть своего оппонента, но не дает ему сказать ни слова о своей собственной точке зрения. Ксенофонт более позитивен, поскольку, во-первых, он утверждает, что Сократ почитал богов, как любой другой добропорядочный гражданин, и, в частности, что он советовал своим друзьям обращаться к оракулу; во-вторых, что, хотя он жил на виду у всех, никто никогда не видел, чтобы он делал, или слышал, чтобы он говорил что-либо нечестивое. Все эти утверждения, безусловно, верны, и они делают крайне маловероятным, чтобы Сократ тайно отказался от народной веры, но они мало что говорят нам позитивного о его взглядах. К счастью, у нас есть другие средства, чтобы ближе подойти к вопросу; путь должен лежать через рассмотрение всего поведения Сократа и его образа мыслей.

Здесь мы сразу приходим к интересному негативному факту: в традиции нет ничего, что указывало бы на то, что Сократ когда-либо занимался теологическими вопросами. Конечно, Ксенофонт дважды вкладывал в его уста целую теодицею, выражающую сложный телеологический взгляд на природу. Но то, что мы не смеем основывать на этом что-либо, сейчас, я думаю, общепризнано. Платон в диалоге «Евтифрон» заставляет его подвергнуть народное представление о благочестии сокрушительной критике; но это, опять же, в наши дни никем не будет сочтено историчным. Все, что нам рассказывают о Сократе, что несет на себе печать исторической правды, указывает на то, что он ограничивался этикой и оставлял теологию в покое. Но сам этот факт не лишен значения. Он указывает на то, что целью Сократа не было изменение религиозных взглядов его современников. Поскольку он этого не делал, мы можем с полным основанием полагать, что это было потому, что они не мешали ему в том, что было для него наиболее важным, то есть в этике.

Мы можем, однако, пойти даже на шаг дальше. Мы можем, я думаю, рискнуть утверждать, что современная религия не только не была помехой для Сократа в его занятиях в качестве учителя этики, но, напротив, была для него незаменимой опорой, более того, неотъемлемой составной частью его фундаментального этического взгляда. Целью Сократа в его отношениях с ближними было, по его собственному признанию — ибо в этом важном пункте, я думаю, мы можем с уверенностью полагаться на «Апологию» Платона, — прояснить им, что они ничего не знают. И когда его просили сказать, чем он сам отличается от других людей, он мог упомянуть только одно, а именно то, что он осознает свое собственное невежество. Но его невежество — это не невежество в том или ином деле, это радикальное невежество, нечто, заложенное в сущности человека как человека. То есть, иными словами, оно определено религией. Чтобы быть хоть сколько-нибудь понятным и этически применимым, оно предполагает концепцию существ, сущностью которых является знание. Для Сократа и его современников народная вера поставляла таких существ в лице богов. Сам институт оракула является выражением признания превосходства богов над человеком в знании. Но догма была давно сформулирована даже в своей абсолютной форме, когда Гомер сказал: «Боги знают все». Для Сократа, который всегда брал за отправную точку вполне народные, общепринятые понятия, эта основа была просто незаменима. И многобожие и антропоморфизм богов не только не мешали Сократу, но казались ему преимуществом — чем больше они были похожи на человека во всем, кроме существенной квалификации, тем лучше.

Сократовское невежество имеет этическую направленность. Его дополнением является его утверждение, что добродетель — это знание. И здесь боги являются необходимой предпосылкой и определением. То, что боги были добрыми, или, как предпочитали выражаться, «справедливыми» (греческое слово включает в себя больше, чем английское слово), было не менее народной догмой, чем представление о том, что они обладают знанием. Теперь все усилия Сократа были направлены к добру как к конечной цели, к этическому развитию человечества. И здесь народная вера была его лучшим союзником. Для людей, с которыми он беседовал, добродетель (греческое слово одновременно шире и уже по смыслу, чем английский термин) не была просто абстрактным понятием; это была для них живая реальность, воплощенная в существах, которые были подобны им самим, — человеческих существах, но совершенных человеческих существах.

Если мы соотнесем это с тем негативным обстоятельством, что Сократ не был теологом, а был учителем этики, мы легко поймем точку зрения, которая принимала народную веру такой, какой она была, и использовала ее для рабочих целей на службе морального учения. Такая точка зрения, более того, приобретала необычайную силу благодаря тому, что она сохраняла преемственность с более ранней греческой религиозной мыслью. Последняя также имела этическую направленность; она также использовала богов на службе своих этических целей. Но ее центральной идеей было счастье, а не добродетель; ее отправной точкой была народная догма о счастье богов, а не об их справедливости. Таким образом, она стала делать упор на добродетель, которую можно было бы назвать скромностью, но в религиозном смысле, то есть человек должен осознавать свое отличие от богов как ограниченное существо, подверженное превратностям существования, над которым возвышаются боги. Сократ говорит то же самое, только он ставит знание или добродетель, что для него было одним и тем же, на место счастья. С религиозной точки зрения результат точно такой же, а именно: учение о богах как о пределе и идеале и настаивание на пропасти, отделяющей от них человека. Нас подмывает сказать, что если бы Сократ обратился с враждебными намерениями против религии, которая так играла ему на руку, то он был бы просто дураком. Но это постановка проблемы с ног на голову — Сократ никогда не стоял критически вне народной веры и традиционной религиозной мысли, размышляя, следует ли ему использовать их или отвергнуть. Нет, его мысль выросла из них, как из лона земли. Отсюда ее мощная религиозная сила, ее неизбежная победа над школой мысли, которая разорвала всякую связь с традицией.

То, что такая точка зрения была так плохо понята, как это было в Афинах, кажется непостижимым. Объяснение, несомненно, заключается в том, что вся история об отрицании Сократом богов была включена его обвинителями только ради полноты и не играла большой роли в конечном исходе. Это, по-видимому, подтверждается тем фактом, что они сочли удобным подкрепить свое обвинение в атеизме обвинением во введении чужеземных богов, что было наказуемо по аттическому закону. Таким образом, они получили хоть какую-то опору для своего обвинения. Но оба обвинения должны считаться столь убедительно опровергнутыми во время суда, что едва ли возможно, чтобы большое число судей было ими подкуплено. Совсем другие и гораздо более веские причины привели к осуждению Сократа, вопросы, по которым между ним и его современниками действительно существовало глубокое и жизненно важное расхождение во мнениях. То, что отношение Сократа к народной вере, по крайней мере, было полностью понято в других местах, свидетельствует ответ Дельфийского оракула, который провозгласил Сократа мудрейшим из всех людей. Как бы ни казалось примечательным такое заявление из такого места, кажется невозможным отвергнуть рассказы о нем как неисторические; с другой стороны, не кажется невозможным объяснить, как оракул пришел к тому, чтобы заявить о себе так, как сообщается. Более ранняя греческая мысль, настаивавшая на пропасти, отделяющей богов и людей, с давних времен была тесно связана с Дельфийским оракулом. Она вряд ли возникла оттуда; скорее, она возникла спонтанно в различных частях Эллады. Но она естественно чувствовала влечение к оракулу, который был одним из религиозных центров Эллады, и была признана оракулом как законная. Прежде всего, честь, оказанная оракулом Пиндару, одному из главных представителей более ранней мысли, свидетельствует об этом. Следовательно, нет ничего невероятного в предположении, что Сократ привлек внимание в Дельфах как защитник старомодных религиозных взглядов, одобренных оракулом, именно в силу своей оппозиции идеям, бывшим тогда в моде.

Если мы примем это объяснение, мы, однако, лишаемся возможности буквально воспринимать рассказ Платона об ответе Дельфийского оракула и отношении к нему Сократа. Платон представляет дело так, будто оракул был отправной точкой философии Сократа и того своеобразного образа жизни, который был неразрывно с ней связан. Это представление не может быть верным, если мы хотим рассматривать оракула как исторический факт и понимать его так, как мы его поняли. Оракул предполагает известного нам Сократа: человека с религиозным посланием и образом жизни, который должен был привлечь к нему внимание как к исключению из общего правила. Поэтому он не мог быть причиной того, что Сократ нашел себя. С другой стороны, трудно представить человека, выбирающего такой образ жизни, как у Сократа, без определенного побуждения, без какого-либо факта, который заставил бы его осознать себя исключением из правила. Если мы будем искать такой факт в жизни Сократа, мы будем искать напрасно, что касается внешних сторон. Помимо его деятельности как религиозной и этической личности, его жизнь была жизнью любого другого аттического гражданина. Но в его духовной жизни был, безусловно, один момент, но только один, в котором он отклонялся от нормы, а именно его даймонион. Если мы рассмотрим рассказы об этом более внимательно, единственное, что мы можем из них извлечь, — или, по крайней мере, мне так кажется, — это то, что мы здесь имеем дело с формой — несомненно, своеобразной и высокоразвитой — явлений, которые в наши дни классифицируются под понятием ясновидения. Теперь Платон заставляет самого Сократа сказать, что способность избегать того, что могло бы ему навредить, в великом и малом, в силу прямого восприятия («голоса»), что и составляло его даймонион, была дана ему с детства. То, что это рассматривалось как нечто исключительное как им самим, так и другими, очевидно, равно как и то, что он сам рассматривал это как нечто сверхъестественное; само обозначение «даймонион», по-видимому, принадлежит ему самому. Я думаю, что мы должны искать истоки своеобразного образа жизни Сократа в этом направлении, как бы странно ни было, что чисто мистический элемент дал импульс самой рационалистической философии, которую когда-либо порождал мир. Невозможно углубиться в эту проблему здесь; но если мое предположение верно, у нас есть дополнительное объяснение того факта, что Сократ был склонен к чему угодно, только не к нападкам на установленную религию.

Взгляд на народную религию, который я здесь обрисовал, нес в себе зародыш дальнейшего развития, которое должно было привести в других направлениях. Личность, подобная Сократу, могла, возможно, всю жизнь удерживать то равновесие на лезвии бритвы, которое предполагает использование в максимальной степени на службе этики народных догм о совершенстве богов, при игнорировании всех неуместных сказаний, всех мифов и всех представлений о них слишком человеческого толка. Это требовало сосредоточенности на одном необходимом в сочетании с глубоким благочестием самого подлинного античного толка, с глубочайшей религиозной скромностью — сочетание, которого, безусловно, было дано достичь лишь одному человеку. У преемников Сократа его не было. Начав именно с сократовского фундамента, они вступили на путь теологических спекуляций, которые увели их от сократовской точки зрения.

[pg 074] Для киников, которые провозгласили добродетель единственным благом, народные представления о богах, по-видимому, были столь же удобны, как и для Сократа. И мы знаем, что Антисфен, основатель школы, широко использовал их в своем этическом учении. Он представлял Геракла как кинический идеал и много занимался аллегорическим толкованием мифов. С другой стороны, существует предание, что он утверждал, будто «по природе» существует только один бог, а «по закону» — несколько, — чисто софистический взгляд. Он также выступал против поклонения изображениям и утверждал, что бог «не похож ни на что», и мы знаем, что его школа отвергала всякое поклонение богам, потому что боги «ни в чем не нуждаются». Эта концепция, по-видимому, также восходит к Антисфену. Во всем этом очевиден теологический интерес. Как только этот интерес возникает, гармоничное отношение к народной вере нарушается, разлад между ее высшими и низшими идеями становится явным, и критика начинает утверждать себя. В случае с Антисфеном, если верить преданию, это, по-видимому, привело к монотеизму, само по себе весьма примечательному явлению в истории греческой религии, но материал слишком скуден, чтобы мы могли что-то из него извлечь. Поздние киники дают интересные черты в иллюстрации атеизма в древности, но это лучше оставить для более поздней главы.