«Аристотель»

Давайте тогда предположим (рассуждая по гипотезе этих философов), что Земля сейчас остается на своем нынешнем месте вопреки природе и что она была принесена к агрегации в центре вращением Космоса (также вопреки природе — καὶ συνῆλθεν ἐπὶ τὸ μέσον φερομένη διὰ τὴν δίνησιν — разд. 14). Ибо все те, кто признает возникновение Космоса, приписывают это вращение как причину, которая определила агрегацию Земли в центре, по аналогии с частицами, переносимыми в жидкостях или в воздухе, где более крупные и тяжелые частицы всегда переносятся к центру вращения. Они претендуют таким образом знать причину, которая определила Землю прийти в центр; но то, что они стремятся выяснить, — это причина, которая определяет ее оставаться там, и по этому поводу они расходятся: одни говорят, как было сказано только что, что ее широта и величина являются причиной; другие, вместе с Эмпедоклом, приписывают этот факт вращению Неба, крайняя скорость которого сдерживает падение Земли вниз, точно так же, как вода в чашке может быстро вращаться, не падая на землю. Но предположим отсутствие этих двух причин: в каком направлении Земля будет естественно переноситься? Не к центру; ибо (согласно доктрине, которую мы сейчас критикуем) ее движение к центру и ее пребывание в центре — оба они противоестественны; но какой-то особый способ движения, естественный для Земли, обязательно должен быть. Это вверх, или вниз, или в каком другом направлении? Если нет большей тенденции вниз, чем вверх, и если воздух наверху не мешает Земле стремиться вверх, то и воздух внизу не помешает ей стремиться вниз: одни и те же причины производят одни и те же эффекты, действуя на одну и ту же материю (разд. 14, 15).

Дальнейший аргумент становится применимым, когда мы рассуждаем против Эмпедокла. Когда четыре элемента были впервые отделены от их запутанной кучи под влиянием Раздора, какова была причина того, что Земля оставалась неподвижной и in situ (на месте)? Эмпедокл не может претендовать на то, чтобы ввести тогда действие космического вращения. Более того, странно, что он не задумался о том, что в первом случае частицы и фрагменты Земли переносились к центру. Но какова причина сейчас того, что все, имеющее вес, переносится к Земле? Это не может быть вращение Неба, которое приближает эти вещи к нам (разд. 16).

Опять же, Огонь переносится вверх. Какова причина этого? Вращение Неба не может вызвать это. Но если в природе огня переноситься в одном определенном направлении, то должно быть в равной степени в природе Земли переноситься в одном определенном направлении. Легкое и тяжелое также не различаются небесным вращением. Существуют материи, изначально тяжелые, и материи, изначально легкие: первые переносятся к центру, вторые — к окружности, каждая своим собственным особым движением. Еще до небесного вращения существовали вещи, внутренне легкие и внутренне тяжелые; которые различаются определенными атрибутами — определенным естественным способом движения и определенным местом. В бесконечном пространстве не может быть верха и низа; и именно этим (локальным различием) различаются легкое и тяжелое (разд. 17, 18).

В то время как большинство философов настаивают на только что замеченных причинах, почему Земля остается неподвижной там, где она есть, есть другие, такие как Анаксимандр среди древних, которые говорят, что она остается таковой из-за своего подобия или равенства (διὰ τὴν ὁμοιότερα — равная тенденция во всех направлениях). То, что расположено в центре (говорят они) и что имеет одинаковое отношение к крайним частям (т. е. одинаковое ко всем крайним частям), не должно переноситься ни больше вверх, ни вниз, ни в стороны; и оно не может двигаться в противоположных направлениях одновременно; так что оно остается неподвижным по необходимости (разд. 19).

Эта доктрина остроумна, но не истинна. Ибо утверждение свойства никоим образом не является специфическим для Земли: утверждение состоит в том, что все, что помещено в центре, должно по необходимости оставаться там; так что Огонь также оставался бы там в покое, так же как и Земля. Но эту необходимость следует отрицать. Ибо наблюдением показано, что Земля не только остается в центре, но и переносится к центру; поскольку каждая ее часть переносится туда, и куда бы ни переносились части, целое необходимо переносится в ту же точку. Специфическое свойство земли, следовательно, не в том (как гласит эта гипотеза), чтобы иметь одинаковое отношение ко всем крайним частям — ибо это общее для всех элементов — а в том, чтобы переноситься к центру (разд. 20, 21).

Более того, абсурдно исследовать, почему Земля остается в центре, и не исследовать в равной степени, почему Огонь остается на периферии. Ибо, если вы объясняете последнее, говоря, что Огонь имеет свое естественное место на периферии, Земля должна иметь свое естественное место где-то в другом месте. Если центр не является естественным местом Земли, и если Земля остается там из-за одинаковой тенденции во всех направлениях, подобно волосу при равном натяжении или человеку, одновременно голодному и испытывающему жажду между едой и питьем, вы должны в равной степени указать причину, почему Огонь остается на периферии. Странно также, что вы пытаетесь объяснить только пребывание в покое (μονῆς) Земли, а не стремитесь также объяснить естественное течение (φορά) — почему Земля переносится вниз, а Огонь вверх, когда нет противодействующей силы (разд. 22).

Нельзя также признать, что доктрина истинна. Столько действительно истинно по случайности — что все, что не имеет большей обязанности двигаться в этом направлении, чем в том, должно по необходимости оставаться в центре. Но это верно только до тех пор, пока оно остается компактным целым; ибо, согласно теории, которую мы обсуждаем, оно не останется неподвижным, а будет двигаться: не как целое, конечно, а будучи рассеянным на части (разд. 23: ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ἀληθές ἐστι τὸ λεγόμενον. κατὰ συμβεβηκὸς μέντοι τοῦτό γε ἀληθές, ὡς ἀναγκαῖον μένειν ἐπὶ τοῦ μέσου πᾶν, ᾧ μηθὲν μᾶλλον δεῦρο ἡ δεῦρο κινεῖσθαι προσήκει. ἀλλὰ διά γε τοῦτον τὸν λόγον οὐ μενεῖ ἀλλὰ κινηθήσεται· οὐ μέντοι ὅλον, ἀλλὰ διεσπασμένον. — Я понимаю κατὰ συμβεβηκός как означающее: при условии, что оно остается компактным целым). Ибо то же самое рассуждение применимо к Огню так же, как и к Земле: оно доказало бы, что Огонь, если его поместить в центр, будет оставаться там точно так же, как Земля, потому что Огонь будет иметь одинаковое отношение к каждой точке крайней периферии. И все же, тем не менее, он (не останется в центре, а) будет унесен, если не будет препятствий, как мы наблюдаем, что он переносится на самом деле, к периферии; только не весь к одной и той же точке периферии, а соответствующие части Огня к соответствующим частям периферии: я имею в виду, что четвертая часть (например) Огня будет перенесена к четвертой части периферии; ибо точка не является реальной частью тел (οὐθὲν γὰρ στιγμὴ τῶν σωμάτων ἐστίν). Это единственное необходимое следствие, вытекающее из принципа подобия отношения. Как если бы предполагалось, что все это помещено вместе в центре, оно сжалось бы из большей области в меньшую, так, будучи унесенным из центра к различным частям периферии, оно стало бы более редким и расширилось бы из меньшей области в большую. Подобным же образом Земля также была бы перемещена из центра, если бы вы рассуждали на основе этого принципа подобия отношения и если бы центр не был местом, принадлежащим ей по природе (разд. 24).

ГЛ. 14. — Изложив таким образом предположения других относительно фигуры, места, покоя и движения Земли, я теперь выскажу свое собственное мнение, прежде всего, движется ли она или находится в покое; ибо некоторые философы, как я уже сказал, рассматривают ее как одну из звезд (и, следовательно, не в центре, а движущуюся вокруг центра — пифагорейская теория); другие (как Платон), хотя и помещают ее в центре, считают, что она спрессована и движется вокруг середины оси Космоса (οἱ δὲ ἐπὶ τοῦ μέσου θέντες, εἰλεῖσθαι καὶ κινεῖσθαί φασι περὶ τὸν μέσον πόλον).

Что ни одна из этих гипотез невозможна, мы поймем, если возьмем в качестве отправной точки — что, если Земля переносится вокруг, будь то в центре или отдельно от центра, такое движение должно по необходимости быть насильственным или противоестественным. Такое движение не принадлежит естественно самой Земле; ибо, если бы это был факт, оно принадлежало бы в равной степени каждой части Земли, тогда как мы видим, что все эти части переносятся по прямой линии к центру. Будучи таким образом насильственным или противоестественным, оно не может быть вечным. Но порядок Космоса вечен. Кроме того, все тела, которые переносятся вокруг в круговом вращении (все, кроме Первой или Самой Внешней Сферы — Апланэс), представляются при наблюдении как отстающие и как движущиеся более чем в одном потоке. То же самое должно происходить с Землей, если она движется вокруг, будь то в центре или отдельно от центра: она должна была бы двигаться в двух потоках; и, как следствие этого, должны были бы быть боковые движения и обратные повороты звезд, закрепленных в своей сфере. Но мы видим при наблюдении, что этого не происходит; и что одни и те же звезды всегда восходят и заходят в одних и тех же местах Земли (разд. 1).

Более того, естественное течение как всей Земли, так и каждой из ее частей направлено к середине вселенной: это причина, почему она находится в центре, даже если она случайно находится там в настоящее время (διὰ τοῦτο γὰρ, κἂν εἰ τυγχάνει κειμένη νῦν ἐπὶ τοῦ κέντρου — он имеет в виду, что, хотя она фактически там, она остается там не из-за какой-либо силы инерции или другой причины, а потому, что она имеет естественное течение к центру). Вы могли бы, конечно, усомниться, поскольку центр Вселенной совпадает с центром Земли, к какому из двух естественно стремится течение тяжелых тел: стремятся ли они туда, потому что это центр Вселенной, или потому, что это центр Земли. Мы должны, однако, по необходимости предположить первое; поскольку Огонь и легкие тела, чье течение противоположно течению тяжелых тел, переносятся к крайней периферии Вселенной, или того места, которое охватывает и окружает центр Вселенной (разд. 2, 3). Но случается (συμβέβηκε: это сопутствующий факт), что одна и та же точка является центром Вселенной и центром Земли; соответственно, тяжелые тела переносятся по случайности (κατὰ συμβεβηκός — в силу этого сопутствующего факта) к центру Земли; и доказательство того, что они переносятся к этой же точке, состоит в том, что их линии направления не параллельны, а соответствуют подобным углам (разд. 4). Что Земля, следовательно, находится в центре и что она находится в покое, мы можем видеть из вышеприведенных причин, а также из того факта, что камни, брошенные вверх на сколь угодно большую высоту, переносятся обратно по той же линии направления в ту же точку (разд. 5).

Мы можем видеть далее причину, почему Земля остается в покое. Ибо, если ее естественное течение направлено со всех сторон к центру, как показывает наблюдение, а течение Огня — от центра к периферии, — никакая ее часть не может быть перенесена от центра, кроме как насильственно. Ибо одному телу принадлежит одно течение движения, а простому телу — простое течение — не два противоположных течения; и течение от центра противоположно течению к центру. Если, следовательно, невозможно, чтобы какая-либо часть Земли переносилась в направлении от центра, то еще более невозможно, чтобы вся Земля была таковой; ибо естественное течение каждой части такое же, как и целого. Соответственно, поскольку Земля не может быть перемещена иначе, как высшей силой или насилием, она должна по необходимости оставаться неподвижной в центре (разд. 6). Тот же вывод подтверждается тем, что мы узнаем от геометров относительно астрономии; ибо все явления Небес — изменения в фигуре, порядке и расположении звезд — происходят так, как если бы Земля была в центре (разд. 7).

Фигура Земли по необходимости сферическая. Ибо каждая из ее частей имеет тяжесть, пока не достигнет центра; и меньшая часть, подталкиваемая большей, не может ускользнуть в сторону, а должна становиться все более и более сжатой, одна часть уступая место другой, пока не будет достигнут сам центр. Мы должны представлять то, что здесь утверждается, происходящим подобно тому, что рассказывают нам некоторые из древних физических философов, за исключением того, что они приписывают нисходящее течение внешней силе; тогда как мы считаем лучшим изложить истину и сказать, что это происходит потому, что по природе все тяжелые тела переносятся к центру. Поскольку, следовательно, предварительный Хаос или мешанина существовали в возможности (или с их присущими силами, существующими, хотя и не реализованными), элементы (те, которые имели тяжесть) переносились со всех сторон в равной степени к центру (ἐν δυνάμει οὖν ὄντος τοῦ μίγματος, τὰ διακρινόμενα ἐφέρετο ὁμοίως πάντοθεν πρὸς τὸ μέσον — это аллюзия на доктрину Анаксагора); действительно, будут ли они собраны в центре в равной степени со всей периферии или каким-либо иным образом, результат будет тем же. Если мы предположим, что частицы собраны в центре в равной степени со всех сторон, ясно, что масса, таким образом сформированная, будет правильной и сферической; и даже если не в равной степени со всех сторон, это не сделает никакой разницы в рассуждении; ибо, поскольку все части массы имеют вес или стремятся к центру, большие части по необходимости будут толкать меньшие перед собой до самого центра (разд. 8, 9).

Здесь возникает трудность, которая может быть решена на тех же принципах. Земля сферическая и находится в центре, предположим, что к одному из ее полушарий был приложен огромный дополнительный вес. В этом случае центр Вселенной и центр Земли перестали бы совпадать: следовательно, либо Земля не останется в центре; либо, если она все еще останется в покое, не занимая центра, то в ее природе — двигаться даже сейчас (разд. 10: ὥστε ἢ οὐ μενεῖ ἐπὶ τοῦ μέσου, ἢ εἴπερ ἠρεμήσει γε καὶ μὴ τὸ μέσον ἔχουσα ᾖ, πέφυκε κινεῖσθαι καὶ νῦν) — т. е. если Земля может быть в покое, не находясь в центре, мы должны сделать вывод, что центр не является ее естественным местом, и, следовательно, ее природа будет состоять в том, чтобы двигаться из центра к этому естественному месту, где бы оно ни находилось).

Таково изложение трудности; но мы увидим, что она может быть прояснена при небольшом внимании. Мы должны различать, что мы имеем в виду, когда утверждаем, что каждая частица, имеющая вес, переносится к центру. Мы явно не имеем в виду, что она будет так переноситься, пока частицы, наиболее удаленные от центра, не коснутся центра. Мы имеем в виду, что большая масса должна давить с преобладающей силой (δεῖ κρατεῖν τὸ πλεῖον ἕως ἂν λάβῃ τῷ αὑτοῦ μέσῳ τὸ μέσον), пока ее центр не захватит центр вселенной; до этого момента ее тяжесть будет длиться; и это в равной степени верно как о комке земли, так и о всей земле: большой или малый размер не имеет значения. Будет ли вся Земля перенесена в массе из любого заданного положения, или она будет перенесена отдельными частицами, в любом случае она будет переноситься вперед, пока не охватит центр в равной степени со всех сторон; меньшие части уравниваются с большими в гравитационной тенденции, потому что они подталкиваются вперед большими (ἀνισαζομένων τῶν ἐλαττόνων ὑπὸ τῶν μειζόνων τῇ προώσει — разд. 11). Если, следовательно, Земля когда-либо возникла, она должна была возникнуть таким образом и должна таким образом приобрести сферическую фигуру; и даже если она невозникшая и неподвижная от вечности, мы должны представлять ее фигуру такой, какую она приобрела бы, если бы она была возникшей и возникла с самого начала (εἴτε ἀγέννητος ἀεὶ μένουσα, τὸν αὐτὸν τρόπον ἔχειν, ὅνπερ κἂν εἰ γιγνομένη τὸ πρῶτον ἐγένετο). Что она должна быть сферической, мы видим не только из этого рассуждения, но также потому, что все тяжелые тела переносятся к ней не по параллельным линиям, а под равными углами. Это то, что естественно происходит с тем, что либо фактически сферическое, либо по природе сферическое. Теперь мы должны называть все таким, каким оно по природе желает стать и быть: мы не должны называть его таким, каким оно является силой и вопреки природе (разд. 12).

Тот же вывод подтверждается чувственными фактами, доступными нашему наблюдению. Если бы Земля была не сферической фигуры, затмения Луны не проецировали бы на Солнце очертания, которые мы видим сейчас. Луна в своих конфигурациях в течение месяца принимает всякое разнообразие очертаний — прямолинейные, двояковыпуклые и вогнутые. Но в ее затмениях разграничительная линия всегда выпуклая. Теперь это по необходимости должно быть вызвано тем, что окружность Земли сферическая, поскольку затмения Луны возникают из-за интерпозиции Земли (разд. 13).

Более того, мы видим из видимых явлений звезд не только то, что Земля сферическая, но также то, что ее величина невелика. Ибо, когда мы немного меняем наше положение как наблюдатели, либо на север, либо на юг, мы обнаруживаем, что небесный горизонт явно другой. Звезды в зените сильно изменены, и те же самые звезды не появляются: некоторые звезды видны в Египте и на Кипре, но становятся невидимыми, когда мы продвигаемся дальше на север; и те, которые постоянно видны в северных регионах, оказываются не постоянно видимыми, а заходящими, когда наблюдатель находится в Египте или на Кипре. Объем Земли должен, следовательно, быть малым, когда небольшое изменение положения так скоро становится явным для нас (разд. 14). Следовательно, тех, кто считает, что регионы около столпов Геракла соединяются с Индией и что океан на востоке и западе — один и тот же, не следует считать говорящими экстравагантно (μὴ λίαν ὑπολαμβάνειν ἄπιστα δοκεῖν): они выводят это из присутствия слонов, одинаковых на обоих концах. Геометры, которые пытаются вычислить величину Земли, утверждают, что ее окружность составляет 400 000 стадиев.

Из всех этих рассуждений необходимо следует, что тело Земли не только сферической формы, но также не велико по сравнению с величиной других Звезд (разд. 15, 16).

[The remaining two books of the treatise known by the title ‘De Cœlo,’ while connected with the foregoing, are still more closely connected with the two Books composing the treatise entitled ‘De Generatione et Corruptione.’ The discussion carried on throughout the two treatises is in truth one; but, if anywhere broken, it is at the end of Book II. De Cœlo, as above. From this point Aristotle proceeds to consider (in four Books) the particular phenomena presented by natural bodies — phenomena of Generation and Destruction (in the widest sense of these words) — dependent on the opposition of the upward and downward motions; bodies, thus light or heavy, being thence seen to be ultimately reducible to four elements variously combined. Treating of the Kosmos in its larger aspects, the first two Books of De Cœlo, here abstracted, are obviously those that alone correspond strictly to the name of the treatise.]

V.

ЭПИКУР

Наша информация от эпикурейских писателей относительно доктрин их секты гораздо менее обильна, чем та, которой мы обладаем от стоических писателей в отношении стоических мнений. У нас нет эпикурейского писателя по философии, кроме Лукреция; тогда как относительно стоического кредо при Римской империи важные труды Сенеки, Эпиктета и Марка Антонина предоставляют наиболее ценные свидетельства.

Стандарт Добродетели и Порока отнесен Эпикуром к Удовольствию и Боли. Боль — единственное зло, Удовольствие — единственное благо. Добродетель не является целью сама по себе, к которой нужно стремиться; порок не является целью сам по себе, которого нужно избегать. Мотив для культивирования добродетели и изгнания порока возникает из последствий каждого из них, как средства умножения удовольствий и предотвращения или уменьшения болей. Но для достижения этой цели необходимо полное верховенство Разума; чтобы мы могли принять правильную сравнительную меру разновидностей удовольствия и боли и следовать курсу, который обещает наименьшее количество страданий.

Эта теория (взятая в самом общем смысле и в отрыве от различий в оценке конкретных удовольствий и болей) была провозглашена задолго до времени Эпикура. Это одна из различных теорий Платона; ибо в его диалоге под названием «Протагор» (хотя в других диалогах он рассуждает иначе) мы находим ее явно изложенной и тщательно обоснованной его главным представителем, Сократом, против софиста Протагора. Ее также придерживались Аристипп (спутник Сократа вместе с Платоном) и его последователи после него, называемые киренаиками. Наконец, ее поддерживал Евдокс, один из наиболее достойных философов-современников Аристотеля. Эпикур, таким образом, никоим образом не был создателем этой теории; но у него был свой собственный способ ее осмысления, свой собственный корпус доктрин — физических, космологических и теологических, с которыми она была связана, и своя собственная сравнительная оценка удовольствий и болей.

Телесное чувство, в эпикурейской психологии, предшествует по порядку времени ментальному элементу; первое является первичным, тогда как второе выводится из него повторяющимися процессами памяти и ассоциации. Но, хотя таков порядок последовательности и возникновения, все же, когда мы сравниваем их как составляющие счастья для сформировавшегося человека, ментальный элемент значительно перевешивает телесный, как в боли, так и в удовольствии. Телесная боль или удовольствие существуют только в настоящем; когда они не чувствуются, они — ничто. Но ментальные чувства включают память и надежду, охватывают прошлое, так же как и будущее, длятся долгое время и могут быть припомнены или отброшены, в значительной степени, по нашему усмотрению.

Этот последний пункт — одна из самых примечательных черт эпикурейской ментальной дисциплины. Эпикур порицал общую привычку человечества всегда жаждать какого-то нового удовлетворения в будущем; всегда быть недовольными настоящим и забывать о прошлых утешениях, как если бы их никогда не было. Эти прошлые утешения должны быть сохранены памятью и размышлением, чтобы они могли стать, так сказать, материалом для раздумий и могли послужить в трудные моменты даже для того, чтобы уравновесить крайние физические страдания. Здоровье самого Эпикура было очень плохим в последние годы его жизни. Остался фрагмент его последнего письма к близкому другу и спутнику Идоменею: «Я пишу это тебе в последний день моей жизни, который, несмотря на сильнейшие внутренние телесные боли, все же является счастливым днем, потому что я противопоставляю им на весах все ментальное удовольствие, испытанное в воспоминаниях о моих прошлых беседах с тобой. Позаботься о детях, оставленных Метродором, способом, достойным твоего поведения с юности по отношению ко мне и по отношению к философии». Телесная боль могла, таким образом, быть облегчена, когда она возникала; она могла быть значительно уменьшена в возникновении благодаря благоразумным и умеренным привычкам; наконец, даже в худшем случае, если она была сильной, она никогда не длилась долго; если она не была сильной, ее можно было терпеливо переносить, и она во всяком случае прекращалась, или могла быть прекращена по желанию, смертью.

По мнению Эпикура, главные несчастья жизни возникали не из телесных болей, а отчасти из заблуждений надежды и преувеличенных стремлений к богатству, почестям, власти и т. д., во всем этом объекты казались наиболее соблазнительными на расстоянии, подстрекая человека к беззаконному насилию и предательству, в то время как в реальности они всегда были разочарованиями и, как правило, чем-то худшим; отчасти, и даже в большей степени, из заблуждений страха. К этому последнему роду относились два величайших мучения человеческого существования — страх Смерти и вечных страданий после смерти, как возвещали пророки и поэты, и страх перед Богами. Эпикур, который не верил в продолжение существования души отдельно от тела, объявил, что никогда не может быть никаких рациональных оснований для страха смерти, поскольку это было просто постоянное угасание сознания. Смерть была ничем для нас (говорил он): когда приходит смерть, нас больше нет, чтобы страдать или наслаждаться. И все же именно этот безосновательный страх перед этим ничем отравлял все спокойствие жизни и держал людей в заключении, даже когда существование было мучением. Тот, кто преодолел этот страх, был вооружен сразу и против жестокой тирании, и против всех самых тяжких несчастий. Далее, страх перед богами был не менее иллюзорным и едва ли менее мучительным, чем страх смерти. Это была грубейшая ошибка (объявил Эпикур) полагать, что боги занимали себя как агенты в работе или наблюдении за ходом Космоса; или в даровании благосклонности одним людям и назначении наказания другим. Вульгарные религиозные сказки, которые представляли их в этом характере, были неистинными и оскорбительными по отношению к самим богам, и чреватыми извращением и несчастьем по отношению к надеждам и страхам человечества. Эпикур искренне верил в богов; почитал их как существ одновременно совершенно счастливых, бессмертных и неизменных; и находил удовольствие в публичных религиозных фестивалях и церемониях. Но было несовместимо с этими атрибутами и отталкивающе для его чувств почтения представлять их как агентов. Идея агентности выведена из человеческого опыта: мы, как агенты, действуем с целью удовлетворить какую-то потребность, выполнить какое-то обязательство, приобрести какое-то удовольствие, достичь какого-то объекта, желаемого, но еще не достигнутого — короче говоря, заполнить один или другой из многих пробелов в нашем несовершенном счастье: боги уже имеют все, что агенты стремятся получить, и больше, чем агенты когда-либо получают; их состояние — это не состояние агентности, а состояние спокойного, самоподдерживающегося наслаждения. Соответственно, Эпикур думал (как Аристотель думал до него), что совершенное, вечное и невозмутимое благополучие и блаженство богов исключают предположение о том, что они являются агентами. Он смотрел на них как на типы той невозмутимой безопасности и чистого удовлетворения, что было тем, что он понимал под удовольствием или счастьем, как на объекты почтительного зависти, чью симпатию он был склонен получить, уподобляя свой собственный нрав и состояние их состоянию, насколько позволяли человеческие обстоятельства.

1 Аристот. De Cœlo, II. xii. стр. 292, a. 22-b. 7: ἔοικε γὰρ τῷ μὲν ἄριστα ἔχοντι ὑπάρχειν τὸ εὖ ἄνευ πράξεως, τῷ δ’ ἐγγύτατα διὰ ὀλίγης καὶ μιᾶς, τοῖς δὲ ποῤῥωτάτω διὰ πλειόνων, — τῷ δ’ ὡς ἄριστα ἔχοντι οὐθὲν δεῖ πράξεως· ἔστι γὰρ αὐτὸ τὸ οὗ ἕνεκα, ἡ δὲ πρᾶξις ἀεί ἐστιν ἐν δυσίν, ὅταν καὶ οὗ ἕνεκα ᾖ καὶ τὸ τούτου ἕνεκα. и т. д. Там же. iii. стр. 286, a. 9: θεοῦ δ’ ἐνέργεια ἀθανασία· τοῦτο δ’ ἐστὶ ζωὴ ἀΐδος, и т. д.

В Этике Аристотель приписывает теоретическое созерцание богам как единственный процесс, достойный их возвышенного достоинства и высшего блаженства.

Эти теологические взгляды были помещены Эпикуром на передний план его этической философии как единственное средство рассеивания тех страхов перед богами, которые текущие басни внушали каждому и которые так много делали для разрушения человеческого комфорта и безопасности. Он провозгласил, что существа в бессмертном блаженстве не испытывают беспокойства сами и не причиняют беспокойства другим; не проявляют ни гнева, ни благосклонности к конкретным лицам. Доктрину о том, что они являются рабочими менеджерами в делах Космоса, небесных и земных, человеческих и внечеловеческих, он не только отверг как несовместимую с их атрибутами, но и объявил нечестивой, учитывая беспорядок, страдания и насилие, повсюду видимые. Он отверг все пророчества, гадания и оракульное вдохновение, посредством которых публика вокруг него верила, что боги постоянно сообщают особые откровения индивидам, и за что Сократ чувствовал себя столь особенно благодарным.

Примечательно, что стоики и эпикурейцы, несмотря на их заметную оппозицию в догме или теории, согласились настолько в практических результатах, что оба объявили эти два вида беспокойства (страх перед богами и страх перед смертью) великими мучениями человеческого существования, и оба стремились удалить или уравновесить их.

До сих пор учение Эпикура кажется ограниченным отдельным счастьем каждого индивида, зависящим от его собственного благоразумия, трезвости и правильных взглядов на Природу. Но это не вся эпикурейская Этика. Система также рассматривала каждого человека как находящегося в общении с другими: предписания были сформированы соответственно, сначала относительно Справедливости, затем относительно Дружбы. В обоих этих случаях фундаментом, на котором строил Эпикур, была Взаимность — не чистое самопожертвование ради других, а партнерство с другими, полезное для всех. Он держал идеи себя и других неразрывно связанными в одной сложной ассоциации: он не изгонял и не принижал ни одну из них, чтобы дать исключительное господство другой. Диктатом Естественной Справедливости было то, что никто не должен причинять вред другому: каждый был обязан воздерживаться от причинения вреда другим; каждый, при этом условии, имел право рассчитывать на безопасность и избавление от страха, что другие причинят вред ему. Такой двойной аспект, или взаимность, был существенным для социального общения: те, кто не мог или не хотел принять этот завет, были непригодны для общества. Если человек не ведет себя справедливо по отношению к другим, он не может ожидать, что они будут вести себя справедливо по отношению к нему; жить жизнью несправедливости и ожидать, что другие не узнают об этом, — праздное занятие. Несправедливый человек не может наслаждаться ни моментом безопасности. Эпикур прямо установил, что справедливое и праведное обращение является обязательным условием для комфорта каждого и является лучшим средством его достижения.

Взаимность Справедливости была действительна по отношению ко всему миру; взаимность Дружбы шла гораздо дальше: она включала неопределенную и активную благотворительность, но могла достичь только избранных немногих. Эпикур подчеркнуто настаивал на ценности дружбы как средства счастья для обоих объединенных таким образом лиц. Он объявил, что хороший друг — это другой я, и что друзья должны быть готовы, в случае необходимости, умереть друг за друга. Тем не менее он отказался рекомендовать установленную общность имущества среди членов своего братства, как это преобладало в пифагорейском братстве: ибо такой институт (говорил он) подразумевал недоверие. Он рекомендовал усилия, чтобы радовать и служить, и готовность давать, с целью приобретения и принесения пользы другу, и он даже объявил, что есть больше удовольствия в оказании услуг, чем в их получении; но он был не менее энергичен во внушении разумной благодарности получателю. Никто, кроме мудрого человека (говорил он), не знал, как правильно отплатить за услугу. 2

2 Сенека, Epist. стр. 81.

Эти призывы к активной дружбе не были бесплодными. Мы знаем, даже по признанию свидетелей, враждебных эпикурейским доктринам, что гармония среди членов секты, с общим почитанием основателя, была более заметной и более длительной, чем та, которую демонстрировала любая из других философских сект. Сам Эпикур был человеком приятных личных качеств: его завещание, все еще остающееся, показывает привязанное уважение как к его выжившим друзьям, так и к постоянной привязанности каждого к другим, так же как и всех к школе. Диоген Лаэртский говорит нам — почти через 200 лет после Христа и 450 лет после смерти Эпикура — что эпикурейская секта все еще продолжала свое существование в своей численности и достоинстве, пережив своих современников и соперников. Гармония среди эпикурейцев может быть объяснена не только нравом мастера, но отчасти доктринами и планом жизни, которые он рекомендовал. Амбиции и любовь к власти поощрялись; соперничество среди членов за успех, будь то политический или риторический, было во всяком случае редким исключением; всех учили ограничивать себя этой приватностью жизни и любовью к философскому общению, которые одинаково требовали и питали взаимные симпатии братства. Что касается политики, Эпикур советовал спокойное подчинение установленной власти, без активного вмешательства, сверх того, что требовала необходимость.

Добродетель и счастье, согласно теории Эпикура, были неразделимы. Человек не мог быть счастлив, пока не преодолел страх смерти и страх перед богами, внушаемый расхожими баснями, которые нарушали всякое душевное спокойствие; пока не изгнал те надуманные желания, что толкали его к борьбе за богатство, власть или славу; и пока не вел себя справедливо по отношению ко всем, проявляя деятельную и преданную дружбу к немногим. Такое душевное состояние, которое, как он полагал, каждый человек способен обрести благодаря надлежащему обучению и общению, составляло добродетель и было верным, а также единственным предвестником подлинного счастья. Разум, таким образом невозмутимый и очищенный, был самодостаточен. Простое удовлетворение жизненных потребностей и беседы с друзьями становились тогда ощутимыми удовольствиями: если можно было получить большее без значительного вреда, тем лучше; но природа, освобожденная от своих искажений и предрассудков, не требовала большего для счастья. По крайней мере, это было пределом того, что допускали человеческие условия: спокойное, невозмутимое, безвредное, неконкурентное наслаждение, которое наиболее приближалось к совершенному счастью богов.

Когда мы читаем объяснения Эпикура и Лукреция о том, чем на самом деле была эпикурейская теория, и сравниваем их с многочисленными нападками на нее со стороны оппонентов, мы не можем не заметить, что название и формула этой теории были выбраны неудачно и, по сути, являются неверным обозначением. То, что Эпикур понимал под удовольствием, было не тем, что большинство людей вкладывало в это понятие, а чем-то совершенно иным — спокойным и комфортным состоянием ума и тела; во многом тем же, что Демокрит выразил до него термином εὐθυμία (эвтюмия). Последний термин выразил бы то, к чему стремился Эпикур, ни больше ни меньше. Это, по крайней мере, уберегло бы его теорию от множества неуместных насмешек и агрессивной риторики.

Физика Эпикура была в основном заимствована из атомистической теории Демокрита, но модифицирована им таким образом, чтобы служить его этической системе и способствовать ей. Для этой системы было существенно, чтобы те небесные, атмосферные или земные явления, которые окружающие его люди приписывали действиям и целям богов, понимались как порождаемые физическими причинами. Затмение, землетрясение, буря, кораблекрушение, необычный дождь или засуха, хороший или плохой урожай — и не только это, но и многие другие события, гораздо более мелкие и незначительные, как мы можем видеть из восемнадцатой главы «Характеров» Теофраста, — тогда рассматривались как посещения богов, требующие толкования признанными пророками и умилостивления церемониальными искуплениями. Как только человек убеждался, что все эти явления происходят от физических сил, множество ужасов и тревог исчезало из его ума; и это Эпикур провозглашал благотворным следствием и реальной рекомендацией физической философии. Он почти или совсем не заботился о научном любопытстве как о мотиве per se, который и Демокрит, и Аристотель выдвигали на первый план.

Он составил трактат под названием «Каноника» (ныне утрачен), который, по-видимому, был своего рода логикой физики — сводом принципов доказательства. В его системе психология в значительной степени была отраслью — хотя и своеобразной и обособленной — физики, поскольку душа рассматривалась как тонкое, но энергичное материальное соединение (воздух, пар, тепло и еще один безымянный ингредиент), лучшие части которого сосредоточены в груди, но при этом пронизывают и поддерживают все тело — однако все же зависящее в своей поддержке от тела и неспособное к отдельному или бестелесному существованию.

Эпикур признавал атомы, пустоту и движение в качестве первоосновы Вселенной. Атомы были материальными твердыми minima (минимумами), каждый из которых слишком мал, чтобы быть воспринятым чувствами отдельно; они обладали формой, величиной и тяжестью, но никакими другими качествами. Они были бесконечны по числу и вечно двигались в бесконечной пустоте. Их движения приводили их к различным соединениям и составам, результатом чего становились воспринимаемые тела природы; каждое из которых в своем объединенном состоянии приобретало новые, специфические, иные качества. Что касается первоначальных движений атомов, из которых вырастали эти наделенные свойствами соединения, Эпикур расходился с Демокритом, который полагал, что атомы изначально движутся с бесконечным разнообразием направлений и скоростей, как вращательных, так и прямолинейных; тогда как Эпикур утверждал, что единственное первоначальное движение, общее для всех атомов, было одним и тем же — в направлении тяжести прямо вниз, и все с равной скоростью в бесконечной пустоте. Но ему пришло в голову, что при такой гипотезе никогда не могло бы произойти никаких столкновений или соединений атомов — только непрерывные и неизменные параллельные линии. Соответственно, он изменил ее, сказав, что линия спуска не была строго прямолинейной, но что каждый атом немного отклонялся от прямой линии, каждый в своем направлении и степени; так что стало возможным предположить столкновения, отскоки, сцепления, соединения между ними, как это было возможно при разнообразии первоначальных движений, приписываемых им Демокритом. Оппоненты Эпикура высмеивали эту вспомогательную гипотезу, утверждая, что он изобрел индивидуальное отклонение каждого атома, не указав никакой причины, и только потому, что был озадачен тайной человеческой свободы воли. Но Эпикур был не более уязвим для нападок на этом основании, чем другие натурфилософы. Большинство из них (за исключением, возможно, самых последовательных стоических фаталистов) полагали, что некоторые явления Вселенной происходят в регулярной и предсказуемой последовательности, в то время как другие по сути своей нерегулярны и непредсказуемы: каждый философ разрабатывал свою гипотезу и признавал некий фундаментальный принцип, чтобы объяснить как последние, так и первые; так, Платон допускал непобедимую хаотическую необходимость, Аристотель ввел Случай и Спонтанность, Демокрит бесконечно умножил разновидности атомных движений. Гипотетическое отклонение, постулируемое Эпикуром, было его способом — не более необоснованным, чем другие, — обеспечить фундаментальный принцип для непредсказуемых явлений Вселенной. Среди них — волевые проявления людей и животных; но есть и многие другие, и нет оснований полагать, что то, что называется тайной свободы воли (т. е. вопрос о том, управляется ли воля мотивами, действующими на данное состояние ума и тела), была как-то особенно близка его уму. Какая бы теория ни была принята по этому пункту, несомненно, что движения отдельного человека или животного не определяются исключительно общим законом гравитации или другой причиной, внешней по отношению к нему самому; но в значительной степени его собственной отдельной волей, которую часто трудно познать заранее, а следовательно, и предсказать. Для этих и многих других явлений Эпикур обеспечил фундаментальный принцип в своей дополнительной гипотезе атомного отклонения; и, действительно, не только для них, но и для вопросов оппонентов о том, как вообще могло произойти какое-либо соединение атомов, если все они следовали только одному закону движения — прямолинейному спуску с равной скоростью. Эпикур отверг неумолимый и всеобъемлющий фатализм, содержащийся в теориях некоторых стоиков, хотя, по-видимому, даже ими он не истолковывался в своем полном применении. Он признавал ограниченную сферу власти Случая, или явлений, по сути своей нерегулярных. Но он настаивал на том, что воля, отнюдь не являясь одним из явлений, по сути своей нерегулярных, находится под влиянием мотивов; ибо никто не может настаивать более решительно, чем он (см. письмо к Менекею), на полной силе философии — если ученик может быть побужден почувствовать ее необходимость и желание достичь ее, чтобы размышлять и укоренить в себе здравые взгляды о богах, смерти и человеческой жизни в целом — формировать наши волеизъявления и характер в соответствии с требованиями добродетели и счастья.

Всякое истинное убеждение, согласно Эпикуру, в конечном счете покоилось на чувственных впечатлениях, на наших внутренних ощущениях и на нашем правильном понимании значения терминов. Он не предполагал, что значение языка возникает по соглашению, но считал его вдохновением природы, различным у разных народов. Факты чувственного восприятия сами по себе были вне всяких сомнений. Но истина, хотя и основанная на этих свидетельствах, включала в себя различные выводы, выходящие за рамки того, что чувства могли засвидетельствовать напрямую. Даже два главных пункта эпикурейской физической философии — атомы и пустота — были выводами из чувственного опыта, а не подлежали прямому подтверждению. Именно в этих выводах и в надстройке, возведенной над чувственным восприятием, нас так часто постигало заблуждение. Мы должны проверять все утверждения или догмы свидетельствами чувственных явлений; ища в них, если возможно, какие-то позитивные основания в их поддержку, но во всяком случае убеждаясь, что нет оснований, противоречащих им, или, если таковые имеются, немедленно отвергая эти догмы. Из частных чувственных впечатлений, когда они часто повторялись, запоминались и сравнивались, вырастали определенные общие понятия или предвосхищения (προλήψεις), которые применялись для интерпретации или иллюстрации любого нового случая по мере его возникновения. Эти общие понятия не были врожденными или интуитивными, но постепенно формировались (как полагали также Аристотель и стоики) из частых воспоминаний и ассоциаций.

Помимо тех заключений, которые могли быть полностью доказаны перечисленными выше доказательными данными, Эпикур признавал допустимые гипотезы, которые ожидали дальнейших подтверждающих или опровергающих свидетельств (τὸ πρόσμενον), а также другие вопросы, скрытые или пока не объясненные (τὰ ἄδηλα). Наряду с промежуточным или частично объясненным классом он учитывал те, в которых следовало призывать множественность причин. Данный эффект мог быть результатом любой из двух, трех или более различных причин, и часто не было контрдоказательств со стороны чувств, чтобы исключить любую из них в каком-либо конкретном случае. Это множественное объяснение (τὸ πλεοναχῶς) было не таким полным или удовлетворительным, как единичное (τὸ μοναχῶς); но оно часто было лучшим, что мы могли получить, и было вполне достаточным, показывая возможную физическую причину, чтобы избавить ум от тех ужасов невежества, которые толкали людей воображать посещения богов.

Эпикур соглашался с Демокритом в том, что внешние объекты производят свои впечатления на наши чувства, проецируя тонкие образы, очертания своих собственных форм. Он думал, что воздух населен такими образами, которые проходят сквозь него и еще более сквозь бесконечную пустоту за ним с поразительной скоростью. Многие из них смешивались, рассеивались, воссоединялись во время транзита, так что, когда они достигали нас, производимые впечатления не соответствовали какому-либо реальному объекту; отсюда феномены снов, безумия и различные заблуждения бодрствующих людей.

Излагая критерий истины, Эпикур настаивал главным образом на фундаментальной основе — частных фактах чувственного восприятия как данных для доказательства или опровержения общих утверждений; и его заслуга в том, что он обратил внимание как на опровергающие данные, так и на подтверждающие. Но относительно процесса перехода от этих частностей к истинным обобщениям и избегания неистинных, мы не можем составить ясного представления из его сохранившихся сочинений: его великий труд по физической философии утрачен. Несомненно, что он пренебрегал логической частью процесса — систематическим изучением суждений и их отношений согласованности друг с другом, — которая совершила столь поразительный скачок в годы его молодости под руководством Аристотеля и Теофраста. Мы действительно можем обнаружить в его сохранившихся фразах один или два термина, которые Аристотель закрепил как технические в логике; но он порицал как бесполезные все словесные учения и дискуссии своего времени — всю грамматику, риторику и диалектику, за исключением самого минимума. Он не одобрял поэтов как распространителей вредных басен и предрассудков, риторов — как поставщиков оружия для вводящей в заблуждение карьеры политических амбиций, диалектиков — как тратящих время на бесполезные головоломки. Никто из них не был полезен в содействии ни душевному спокойствию, ни счастью жизни, ни обретению истины. Он сам составил большое количество трактатов и посланий по вопросам этики и философии; но говорят, что он писал в спешке, не тратя времени или усилий на исправление своих сочинений. Александрийский критик Аристофан Византийский критиковал его стиль как нешлифованный; однако он объявлен простым, естественным и легко понятным. Этот последний предикат едва ли применим к трем посланиям, которые единственные остались от его пера; но эти послания задуманы как краткие изложения доктрины по темам, которые он уже подробно рассмотрел в формальных трудах; и нелегко совместить ясность с краткостью.

VI.

СТОИКИ — ФРАГМЕНТ.

Стоики были одной из четырех философских школ, признанных и заметных в Афинах в течение трех столетий, предшествовавших христианской эре, и в течение столетия или более после. Среди этих четырех школ наиболее выраженная антитеза этических догм существовала между стоиками и эпикурейцами.

Стоики соглашались с перипатетиками (предшествовавшими Эпикуру, а не специально против него), что первым принципом природы является (не удовольствие или избавление от боли, а) самосохранение или себялюбие; другими словами, естественный аппетит или стремление всех существ состоит в том, чтобы сохранить свое существующее состояние с его присущими способностями и держаться подальше от разрушения или повреждения. Этот аппетит (говорили они) проявляется у маленьких детей еще до того, как ощущается какое-либо удовольствие или боль, и, более того, является фундаментальным постулатом, предполагаемым во всех желаниях конкретных удовольствий, а также во всех отвращениях к конкретным болям. Мы начинаем с любви к собственной жизненной силе; и мы приходим через ассоциацию к любви к тому, что способствует или укрепляет нашу жизненную силу; мы ненавидим разрушение или повреждение и приходим (через вторичную ассоциацию) к ненависти ко всему, что производит этот эффект.

Это учение объединяло и подводило под один взгляд то, что было общим для человека не только с животным, но и с растительным миром; было заявлено, что растение обладает импульсом или стремлением поддерживать себя, не чувствуя боли или удовольствия. Аристотель (в десятой книге «Этики») говорит, что не будет определять, любим ли мы жизнь ради удовольствия или удовольствие ради жизни; ибо он утверждает, что они по сути связаны вместе и неразделимы: удовольствие есть завершение наших жизненных проявлений. Перипатетики после него низвели удовольствие на более низкий уровень, как производное и случайное. Стоики пошли дальше в том же направлении — возможно, из антитезы растущей школе Эпикура.

Первичный officium (в более широком смысле, чем наше слово «долг») человека состоит (говорили они) в том, чтобы сохранять себя в состоянии природы; второй или производный officium — придерживаться того, что согласно природе, и отвращать то, что противно природе; наш постепенно растущий опыт позволяет нам различать эти два. Юноша учится по мере взросления ценить телесные достижения, ментальные познания и суждения, хорошее поведение по отношению к окружающим — как мощные средства для поддержания этого состояния природы. Когда его опыт расширяется настолько, что он осознает порядок и гармонию природы и человеческого общества и проникается пониманием этого великого идеала, его эмоции, как и его разум, поглощаются им. Он признает это как единственное истинное Bonum или Honestum (Благо или Достойное), к которому относятся все другие желательные вещи; как единственное, что желательно само по себе и по своей собственной природе. Он отбрасывает или отвергает все эти prima naturæ (первичные природные вещи), которые он начал желать. Он больше не считает ни одну из них достойной того, чтобы желать ее саму по себе или ради нее самой.

Поэтому, хотя (согласно перипатетикам, как и стоикам) любовь к себе и к сохранению собственной жизненной силы и активности является первичным элементом, интуитивным и врожденным, к которому изначально относилось всякое рациональное предпочтение (officium), они считали не менее верным, что с течением времени, благодаря опыту, ассоциации и размышлению, в уме вырастает великое приобретенное чувство или понятие, новый и более поздний свет, который гасит и скрывает из виду раннее начало. Было важно отличить слабые и неясные элементы от мощного и блестящего последующего роста; который, действительно, был полностью реализован только в избранных умах, и в них едва ли до старости. Эта идея, однажды сформировавшись в уме, была Благом — единственным, что достойно желания ради него самого. Стоики называли его единственным благом, будучи самодостаточным для счастья; другие вещи не являются ни добром, ни необходимыми для счастья, а просто предпочтительными или выгодными, когда они могут быть получены: перипатетики признавали его первым и величайшим благом, но говорили также, что оно не является самодостаточным; существовали две другие низшие разновидности блага, нечто из которых должно быть получено как дополнение (то, что стоики называли præposita или sumenda). Таким образом, стоики говорили о происхождении идеи Bonum или Honestum почти то же самое, что Аристотель говорит об этической добродетели. Она не заложена в нас природой; но при рождении мы имеем определенные начальные склонности и способности, которые, если им помогают ассоциация и обучение, позволяют нам (и то не во всех случаях) приобрести ее.

1 Аристотель и перипатетики придерживались мнения, что существуют tria genera bonorum (три рода благ): (1) Блага ума (mens sana); (2) Блага тела; и (3) Внешние преимущества. Стоики изменили эту теорию, сказав, что только первое из трех является bonum; остальные — просто præposita или sumenda. Оппоненты стоиков утверждали, что это изменение скорее в словах, чем в сути.

Более ранние стоики постулировали, что ниже уровня мудрости нет никаких градационных отметок: все недостатки были на одном уровне. Добро было точкой, Зло было точкой; существовали градации в præposita или sumenda (ни одно из которых не было добром), и в rejecta или rejicienda (ни одно из которых не было злом), но не было большего или меньшего добра.

Эпиктет и другие стоики проводили различие между вещами, находящимися в нашей власти, и вещами, не находящимися в нашей власти. В нашей власти — наши мнения и понятия об объектах, и все наши привязанности, желания и отвращения: не в нашей власти — наши тела, богатство, честь, ранг, авторитет и т. д., и их противоположности; хотя, что касается последних, в нашей власти — думать о них как о неважных. С этим различием мы можем связать споры между стоиками и их оппонентами о том, что сейчас называется свободой воли. Но мы должны сначала начать с различения двух вопросов. Под вещами в нашей власти стоики понимали вещи, которые мы могли бы сделать или приобрести, если бы пожелали: под вещами не в нашей власти они понимали вещи, которые мы не могли бы сделать или приобрести, если бы пожелали. В обоих случаях волеизъявление предполагалось как факт: вопрос о том, что определяло его, или было ли оно неопределенным, т. е. самоопределяющимся, в антитезе не поднимался. Но он был поднят в других дискуссиях между стоическим теоретиком Хрисиппом и различными оппонентами. Эти оппоненты отрицали, что волеизъявление определяется мотивами, и приводили случаи равных конфликтующих мотивов (то, что известно как Осел Буридана) как доказательство того, что душа включает в себя и проявляет особую сверхприходящую силу решения действия тем или иным образом — силу, не определяемую никаким причинным антецедентом, но самовозникающую и принадлежащую к классу деятельности, которую Аристотель признает под наименованием автоматической, спонтанной (или по сути нерегулярной и непредсказуемой). Хрисипп ответил, отрицая не только реальность этой сверхприходящей силы, якобы присущей душе, но и реальность всего того, что Аристотель называл автоматической или спонтанной деятельностью вообще. Хрисипп сказал, что каждое движение определяется предшествующими мотивами; что в случаях равного конфликта точное равенство не продолжается долго, потому что какой-то новый, но слабый мотив проскальзывает незамеченным и склоняет чашу весов в ту или иную сторону. 2 Здесь, как мы видим, обсуждается вопрос, ныне известный как свобода воли, и Хрисипп высказывается против свободы, утверждая, что волеизъявление всегда определяется мотивами.

2 См. Плутарх, De Stoicorum Repugnantiis, xxiii. стр. 1045.

Но мы также видим, что, заявляя это мнение, Хрисипп не использует термины «необходимость» или «свобода воли»; ни его оппоненты, насколько мы можем видеть: у них была другая и менее вводящая в заблуждение фраза. Под свободой Хрисипп и стоики понимали свободу делать то, что человек желал, если он этого желал. Человек свободен в отношении того, что находится в его власти, когда он желает этого: он не свободен в отношении того, что не в его власти, при том же предположении. Стоики придавали большое значение этому различию. Они указывали, насколько действительно в человеческой власти трансформировать или дисциплинировать свой собственный ум — в плане контроля или подавления некоторых эмоций, порождения или поощрения других, формирования новых интеллектуальных ассоциаций и т. д.; сколько человек мог сделать в этом направлении, если бы пожелал, и если бы прошел через уроки, привычки поведения и медитации, подходящие для производства такого эффекта. Стоики стремились создать в уме человека волеизъявления, подходящие для такой ментальной дисциплины, изображая благотворные последствия, вытекающие из нее, и неизбежность несчастья и стыда, если ум не будет так дисциплинирован. Их целью было укрепить управляющий разум его ума и воцарить его как устойчивую привычку и характер, который контролировал бы встречными внушениями импульс, возникающий в каждый особый момент — особенно все тревожные страхи или соблазны. Это, по их мнению, свободный ум; не тот, в котором волеизъявление независимо от всякого мотива, а тот, в котором восприимчивость к различным мотивам смягчается господствующим разумом, чтобы дать преобладание лучшему мотиву над худшим. Одним из самых сильных мотивов, который они стремились навязать, была благоразумие и достоинство приведения наших волеизъявлений в гармонию со схемами Провидения; которые (говорили они) всегда устроены с целью счастья Космоса в целом. Плохой человек, чьи волеизъявления конфликтуют с этими схемами, всегда обманывается в своих ожиданиях и в конце концов приводится против своей воли к тому, чтобы увидеть вещи, осуществляемые всеподавляющей силой, с усугубленной болью и унижением для себя: в то время как хороший человек, который с самого начала подчиняется им, всегда отделывается меньшей болью, а часто и вовсе без нее. Как часть их взгляда относительно Провидения, здесь можно упомянуть, что более ранние стоики, Зенон и Хрисипп, питали высокое почтение к гаданиям, пророчествам и знамениям, которые были широко распространены в древнем мире. Они считали, что это методы, посредством которых богам было угодно заранее делать известные откровения своих предопределенных целей. В этом заключался один из заметных пунктов контраста между стоиками и эпикурейцами.

Мы таким образом увидели, что в отношении доктрины, называемой в современные времена свободой воли (т. е. что волеизъявления самовозникающие и непредсказуемые), стоические теоретики не только отрицали ее, но и строили всю свою этику на предположении обратного. Это же предположение обратного, действительно, было сделано также Сократом, Платоном, Аристотелем и Эпикуром; короче говоря, всеми этическими учителями древности. Все они верили, что волеизъявления зависят от причин; что при обычных условиях человеческих умов причины, от которых обычно зависят волеизъявления, часто вводят в заблуждение, а иногда и губительны; но что, посредством надлежащей стимуляции извне и медитации внутри, рациональные причины волеизъявления могут быть сделаны преобладающими над импульсивными. Платон, Аристотель, Эпикур, не менее чем стоики, хотели создать новые устойчивые привычки и новый тип характера. Они расходились, действительно, в вопросе о том, какой тип характера является правильным; но каждый из них стремился к одной и той же общей цели — новому типу характера, регулирующему степени восприимчивости к различным мотивам. И цель всех и каждого из этих моралистов исключает теорию свободы воли, т. е. теорию, что наши волеизъявления самовозникающие и непредсказуемые.

В то время как эпикурейцы уклонялись, насколько возможно, от вмешательства в общественные дела, философы-стоики побуждали людей к обязанностям активного гражданства. 3 Хрисипп даже говорил, что жизнь философского созерцания (которую Аристотель предпочитал и считал богоподобной) должна быть поставлена на один уровень с жизнью удовольствия; хотя Плутарх замечает, что ни Хрисипп, ни Зенон никогда лично не вмешивались ни в какие общественные обязанности: оба они проводили свою жизнь в чтении лекций и писательстве. Истина в том, что оба они были иностранцами, проживающими в Афинах, и в то время, когда Афины зависели от иностранных принцев. Соответственно, ни у Зенона, ни у Хрисиппа не было открытой для них сферы политического действия: они были в этом отношении как Эпиктет впоследствии, но в положении, совершенно отличном от Сенеки, наставника Нерона, который мог надеяться влиять на великую имперскую власть Рима, и от Марка Антонина, который держал эту имперскую власть в своих собственных руках.

3 Тацит говорит о стоиках (Ann. xiv. 57): «Stoicorum secta, quæ turbidos et negotiorum appetentes facit» (Секта стоиков, которая делает людей беспокойными и стремящимися к делам).

Марк Антонин — не только могущественный император, но и самый кроткий и любезный человек своего времени — говорит об активном благодеянии как о долге и удовлетворении. Но в вероучении стоиков в целом активное благодеяние не занимало видного места. Они приняли четыре кардинальные добродетели — Мудрость, или Знание Добра и Зла, Справедливость, Мужество, Умеренность — как часть своего плана добродетельной жизни, жизни согласно Природе. Справедливость, как социальная добродетель, была поставлена выше всех остальных. Но стоики не были усердны в требовании чего-то большего, чем Справедливость, для блага других, помимо самого действующего лица. Они даже считали сострадание к страданиям других слабостью, аналогичной зависти к удаче других.