«Аристотель»

[#] Потерянный рай, iii. 481.

«Они проходят семь планет, и проходят неподвижные, И ту кристаллическую сферу, чьи весы взвешивают Трепетание, о котором говорят, и то первое движимое».

До сих пор доктрина пятидесяти пяти «сфер» могла быть не более чем законной математической фикцией, удобным устройством для анализа сложных кажущихся движений небесных тел на круговые компоненты. Это была изначально роль «сфер» в древней астрономической теории, и стоит быть совершенно ясным относительно этого факта, так как сегодня широко распространено ошибочное впечатление, что астрономия Аристотеля типична для греческих взглядов в целом. Истина заключается в том, что она специфична именно для него. Происхождение теории было академическим. Платон предложил Академии в качестве предмета исследования разработать такой математический анализ астрономических движений, который лучше всего «спасет явления», т.е. наиболее просто объяснит кажущиеся пути планет. Анализ этих путей на результирующие нескольких вращений был предложен в качестве решения астрономом Евдоксом Книдским. Таким образом, «сферы» были просто математической гипотезой. То, что сделал Аристотель, и это, возможно, самый ретроградный шаг, когда-либо сделанный в истории науки, — это превращение математической гипотезы в физический факт. «Сферы» становятся у него реальными телами, и поскольку ни одно из тел, с которыми мы знакомы, не проявляет никакой тенденции вращаться по кругу, когда предоставлено самому себе, Аристотель был вынужден ввести в Физику катастрофическую теорию, которую Галилей посвятил большую часть своей жизни разрушению, что материал, из которого сделаны сферы, — это «пятое тело», отличное от «элементов», из которых сделаны тела, среди которых мы живем. Следовательно, он делает абсолютное различие между двумя видами материи: «небесной материей», «пятым телом», и «земной» или «элементарной» материей. Фундаментальное различие заключается в том, что «земная» или «элементарная» материя, предоставленная самой себе, следует по прямолинейному пути, «небесная» материя вращается, но из предполагаемой абсолютной равномерности небесных движений далее делается вывод, что «небесная материя» проста, несоединима, неспособна к изменению, и, следовательно, никакое новое состояние вещей никогда не может возникнуть на небесах. Сферы и планеты всегда были и всегда будут точно такими, как они есть в настоящий момент. Изменчивость ограничена областью «земной» или «элементарной» материи, которая простирается только до орбиты луны, «низшего из небесных тел», потому что только «земные» вещи являются, как мы бы сказали, химическими соединениями. Это доктрина, которую Галилей имеет в виду, когда останавливается на таких недавно открытых астрономических фактах, как существование солнечных пятен и переменных звезд, а также признаки нерегулярности, представленные поверхностью луны. Это различие специфично для Аристотеля. Никто до него никогда не думал предполагать, что небесные тела сделаны из каких-либо материалов, кроме тех, из которых сделаны «земные тела». В академической атаке на науку Аристотеля, о которой мы уже говорили, два пункта, выделенные для порицания, — это (1) его отказ от принципа, что все движущиеся тела, предоставленные самим себе, следуют по прямолинейному пути, и (2) его отрицание того, что небесные тела сделаны из тех же «элементов», что и все остальное. (Можно лишь упомянуть мимоходом, что наше слово «квинтэссенция» получает свой смысл от предполагаемой особой «благородности» нетленного «пятого тела».)

Земные тела. — Как мы уже видели, Аристотель не разделял тенденцию рассматривать чувственные различия между телами как следствия более глубоких различий в геометрической структуре их частиц. Поэтому все его отношение к проблемам той области естественной науки, которую мы называем физикой, совершенно не похоже ни на один взгляд, к которому мы привыкли. Он возвращается от математических линий мышления, принятых в Академии Платона, к типу взгляда, более естественному для «простого человека», и, подобно самым ранним ученым шестого века, рассматривает качественные различия, которые постигают наши чувства, как фундаментальные. Среди них особое внимание уделяется различию в чувственной температуре (горячее — холодное), в насыщении (сухое — влажное) и в плотности (плотное — редкое). Если мы рассмотрим первые две из этих оппозиций, мы можем сделать четыре бинарные комбинации элементарных «противоположных» характеров, а именно: горячее и сухое, горячее и влажное, холодное и влажное, холодное и сухое. Эти комбинации рассматриваются как соответствующие соответственно чувственным характеристикам четырех тел, которые Эмпедокл, отец греческой химии, рассматривал как конечные компоненты всего. Огонь горячий и сухой, воздух горячий и влажный, вода влажная и холодная, земля холодная и сухая. Это размышление показывает нам, почему Аристотель считал, что самая рудиментарная форма, в которой «материя» когда-либо фактически существует, — это форма одного из этих «элементов». Каждый из них имеет одно качество, общее с другим, и именно в силу этого часть одного элемента может быть ассимилирована другим и превращена в него, процесс, который кажется непросвещенному глазу постоянно повторяющимся в Природе. Мы также наблюдаем, что порядок, в котором появляются «элементы», если их расположить так, чтобы сформировать ряд, в котором каждый член имеет одно качество, общее с каждым из своих соседей, также является порядком их возрастающей плотности. Это помогло бы сделать концепцию их превращаемости еще более естественной, так как это предполагает, что процесс может быть осуществлен путем устойчивой конденсации. Мы должны тщательно помнить, что для Аристотеля, который отрицает возможность вакуума, как и для средневековых алхимиков, конденсация не означает простое уменьшение расстояний между корпускулами, которые остаются неизменными по характеру, а является процессом реального качественного изменения в теле, которое подвергается ему. Кстати, мы можем заметить, что все изменения качества рассматриваются Аристотелем как стадии непрерывного «движения» от одной крайности шкалы к другой. Например, цвета, у него, как и у Гете, образуют ряд, конечными точками которого являются «противоположности» белый и черный. Любой другой цвет — это комбинация белого и черного в определенной пропорции.

Аристотелевская доктрина веса была одним из главных препятствий, с которыми науке семнадцатого века пришлось бороться при установлении правильных понятий в динамике. Любопытной чертой греческой науки до Аристотеля является то, что, хотя факты, связанные с гравитацией, были хорошо известны, никто не вводил понятие веса для их объяснения. Различие между тяжелыми телами и легкими телами ранее рассматривалось как вторичное для науки. Трактовка этого вопроса Платоном типична для лучшей науки четвертого века. Мы не должны пытаться объяснить, почему более тяжелые тела стремятся двигаться к поверхности земли, говоря, что они имеют «движение вниз»; их движение не вниз, а «к центру» (земля, хотя и не зафиксирована в центре вселенной, находится ближе к нему, чем остальная часть солнечной и сидерической системы). Платон затем объясняет тенденцию, в силу которой более тяжелые тела движутся к «центру», как притяжение подобного к подобному. Универсальная тенденция заключается в том, что меньшие массы «земли», «воды», «воздуха», «огня» притягиваются к большим скоплениям тех же материалов. Это далеко не удовлетворительная теория в свете фактов, которые еще не были известны Платону, но она находится на правильном пути. Она исходит из концепции фактов гравитации как обусловленных «силой притяжения» какого-то рода, и имеет большое достоинство в том, что подводит «погружение» камней и «подъем» паров под одно и то же объяснение.

Аристотель, хотя и сохранил центральную идею о том, что тело стремится двигаться к области, где сосредоточена большая космическая масса того же рода, ввел совершенно несовместимое понятие абсолютного различия «вверх» и «вниз». Он отождествил центр вселенной с центром земли и рассматривал движение к этому центру как «движение вниз». Это привело его к различению между «тяжелыми» телами, которые естественно стремятся двигаться «вниз», и «легкими» телами, которые стремятся двигаться «вверх» от центра. Доктрина работает так. Самые тяжелые элементы стремятся быть сосредоточенными ближе всего к центру, самые легкие — быть дальше всего от него. Каждый элемент, таким образом, имеет свое «надлежащее место», причем место воды находится непосредственно над землей, место воздуха — следующее, а место огня — дальше всего от центра и ближе всего к областям, занятым «небесной материей». (Читатели Данте вспомнят восхождение из Земного Рая через «сферу огня», с которой начинается «Рай».)

В своем собственном «надлежащем регионе» ни одно тело не является тяжелым или легким; как мы бы сказали, любая жидкость теряет свой вес при погружении в саму себя. Когда часть элемента находится вне своего собственного региона и окружена большим космическим агрегатом другого элемента, может произойти один из двух случаев. Тело, которое находится «вне своего элемента», может быть ниже своего надлежащего места, и в этом случае оно «легкое» и стремится двигаться перпендикулярно вверх к своему месту, или оно может быть выше своего надлежащего места, и тогда оно «тяжелое» и стремится двигаться перпендикулярно «вниз», пока не достигнет своего места. Именно это предполагаемое реальное различие между движением «вверх» и движением «вниз» сделало столь трудным для современников Галилея понимание того, что надутый пузырь поднимается по той же причине, по которой тонет камень.

Биология. — О биологии Аристотеля соображения пространства запрещают нам говорить много здесь. Но можно сделать пару замечаний о его теории воспроизводства, поскольку на нее постоянно ссылаются во многих современных работах, и она также сыграла свою роль в теологии. Интересным моментом является различие между «совершенными» и «несовершенными» животными. «Совершенные» животные — это те, которые могут воспроизводиться только половым путем. Аристотель, однако, считал, что существуют некоторые существа, даже среди позвоночных, которые могут быть произведены оживляющим эффектом солнечного тепла на разлагающуюся материю, вообще без каких-либо родителей. Так, неверное наблюдение фактов гниения привело к убеждению, что мухи и черви порождаются теплом из разлагающихся тел, и даже считалось, что лягушки и мыши производятся таким же образом из речной тины. В этом процессе, так называемом «эквивокальном зарождении», солнечное тепло мыслилось как действующая эффективная причина, которая ведет к реализации органической «формы» в разлагающейся материи.

В половом воспроизводстве Аристотель рассматривает мужского родителя как агента или действующую причину, которая вносит элемент формы и организации в потомство. Женский родитель поставляет только сырой материал нового существа, но она поставляет весь этот материал. Никакого материала не поставляется мужским родителем в тело потомства, теория, которую Фома Аквинский нашел полезной при защите догмата о Непорочном зачатии.

Психология. — Поскольку разум растет и развивается, он подпадает под класс вещей, которые имеют «источник движения внутри самих себя», и психология поэтому для Аристотеля является ветвью Физики. Чтобы понять его трактовку психологических вопросов, нам нужно иметь в виду две вещи. (1) Psyche или «душа» означает по-гречески больше, чем «сознание» для нас. Сознание — это относительно позднее и высокоразвитое проявление принципа, который греки называют «душой». Этот принцип проявляется не только в сознании, но и во всем процессе питания и роста, а также адаптации моторного ответа к внешней ситуации. Таким образом, сознание является более вторичной чертой «души» в греческой философии, чем в большинстве современной мысли, которая никогда не переставала находиться под влиянием выбора Декартом «мышления» как особой характеристики психической жизни. В обычном языке слово psyche постоянно используется там, где мы сказали бы «жизнь», а не «душа», и в греческой философии работа «о Psyche» означает то, что мы назвали бы работой «о принципе жизни».

(2) Следствием такого способа мышления о «душе» является то, что процесс телесного и психического развития рассматривается Аристотелем как один единый непрерывный процесс. Рост интеллекта и характера человека, посредством которого он становится мыслителем и гражданином, является продолжением процесса, посредством которого его тело зачато, рождено и переходит в физическую зрелость. Это проявляется в словах определения души. «Душа есть первая энтелехия (или актуальная реализация) естественного органического тела». Это означает, что душа относится к живому телу так же, как всякая форма, реализованная в материи, относится к материи, формой которой она является, или что душа есть «форма» тела. Чем является «органическое тело» для эмбриона, из которого оно выросло, тем душа является для самого тела. Как эмбрион вырастает в актуальное живое тело, так живое тело вырастает в тело, проявляющее актуальное направляющее присутствие разума. Аристотель иллюстрирует это отношение замечанием, что если бы все тело было одним огромным глазом, видение было бы его душой. Как глаз — это инструмент для видения, но живой инструмент, который является частью нас самих, так и тело — это подобный инструмент для жизни. Следовательно, мы можем сказать о душе, что она есть «цель» тела, деятельность, для которой тело является инструментальным, как видение есть «цель», для которой глаз является инструментальным. Но мы должны отметить, что душа называется только «первой» или начальной «энтелехией» тела. Причина в том, что само присутствие души не гарантирует полноценную жизнь, для которой наше тело является лишь инструментом. Если мы хотим жить в самом полном смысле этого слова, мы должны не просто «иметь» душу; мы «имеем» ее даже во сне, в невежестве, в глупости. Сама душа нуждается в дальнейшем образовании и тренировке в интеллекте и характере, а также в эффективном осуществлении своего интеллекта и характера в проблемах мышления и жизни. Само «присутствие» души — это лишь первый шаг в прогрессе к полноте жизни. Вот почему Аристотель называет душу первой энтелехией живого тела. Полная и окончательная энтелехия — это жизнь интеллекта и характера, активно функционирующая.

Из этой концепции отношения души к телу мы видим, что «доктрина тела и разума» Аристотеля не легко вписывается ни в одну из типичных теорий нашего времени. Он не думает о душе как о вещи, действующей на тело и подвергающейся воздействию с его стороны, и не как о ряде «состояний разума», сопутствующих определенным «состояниям тела». С его точки зрения, спрашивать, взаимодействуют ли душа и тело или проявляют ли они «параллелизм», было бы почти тем же самым, что спрашивать, взаимодействует ли жизнь с телом или существует ли «параллелизм» между жизненными процессами и телесными процессами. Мы вообще не должны спрашивать, как соединены тело и душа. Они — одна вещь, как материя и форма медного шара — одно. Таким образом, они в действительности неразделимы. Душа — это душа своего тела, а тело — тело своей души. Мы можем различить их только логическим анализом, как мы можем различить медь от сферичности в медном шаре.

Степени психической жизни. Если мы рассмотрим порядок развития, то обнаружим, что некоторые жизненные отправления проявляются раньше других, и что существует всеобщий закон, согласно которому более высокоразвитые отправления всегда имеют менее развитые в качестве своей основы и предпосылки, хотя менее развитые могут существовать отдельно от более высокоразвитых. Таким образом, мы можем расположить жизненные отправления в целом в онтогенетическом порядке, то есть в порядке их появления в развитии индивида. Аристотель выделяет три такие стадии: «питательную», «чувственную» и «разумную». Низшая форма, в которой жизнь проявляет себя вообще, уровень минимального различия между живым и неживым, — это способность принимать пищу, усваивать ее и расти. У растений развитие останавливается на этой точке. С животными мы достигаем следующего, более высокого уровня — уровня «чувственной» жизни. Ибо все животные обладают по крайней мере чувством осязания. Таким образом, все они демонстрируют чувственное восприятие, и следствием этого является то, что они проявляют «стремление» (appetition) — простейшую форму волевого импульса, а также зачатки чувства и «нрава». Ибо то, что обладает ощущениями, может также чувствовать удовольствие и боль, а то, что может чувствовать удовольствие и боль, может желать, поскольку желание — это лишь стремление к приятному. Таким образом, у животных мы имеем зачатки познания, волевого импульса, а также аффективной и эмоциональной жизни в целом. И Аристотель добавляет, что на этом уровне появляется способность к передвижению; животным, в отличие от растений, не нужно полагаться на то, что запас питательных веществ придет к ним сам; они могут сами направиться к нему.

Третий уровень, уровень «разума», то есть способность сравнивать, вычислять, размышлять и упорядочивать свою жизнь в соответствии с сознательным правилом, присущ человеку. Что отличает жизнь на этом уровне от простой «чувственной» жизни, так это, с интеллектуальной стороны, способность познавать универсальные истины, а с волевой — способность жить по правилу, а не поддаваться сиюминутному «стремлению». Первое дает нам возможность науки, второе — морального совершенства.

[#] Cf. Dante's "Fatti non foste a viver como bruti, «Но ради того, чтобы следовать доблести и знанию».

Ощущение. Жизнь на животном уровне проявляется в познавательном аспекте как чувственное восприятие, в волевом — как стремление или желание, в аффективном — как чувство удовольствия или боли, а также в таких простых эмоциональных состояниях, как «нрав», негодование, тоска. Аристотель придает ощущению логический приоритет перед волевым и эмоциональным выражением «животной» жизни. Чтобы испытать стремление, гнев или желание, вы должны иметь объект, которого вы жаждете, желаете или на который гневаетесь, и только когда вы достигаете уровня представлений через чувства, можно сказать, что у вас есть объект. Стремление или «нрав» — такой же реальный факт, как и восприятие, но вы не можете жаждать чего-то или гневаться на то, что не постигаете.

Определение чувственного восприятия у Аристотеля заключается в том, что это «способность различать» или проводить различие между «чувственными качествами вещей». Его концепция процесса, посредством которого осуществляется это различение, не совсем удачна. В чувственном восприятии душа «принимает в себя форму воспринимаемой вещи без ее материи, подобно тому как сургуч принимает форму железной печатки без самого железа». Чтобы понять это, мы должны помнить, что для Аристотеля чувственные качества внешнего мира — цвет, звуки, вкусы и прочее — не являются следствием механического раздражения наших органов чувств, а представляют собой реальные качества тел. Твердость железа, краснота куска красного воска — все это прежде всего «в» железе или воске. Они являются «формами», или определениями согласно определенному закону, «материи» железа или воска. Это станет яснее, если мы рассмотрим конкретный пример — красный цвет воска. В воске красный цвет представляет собой определенное сочетание цветовых противоположностей — белого и черного — в фиксированной пропорции. Теперь, согласно взгляду Аристотеля на процесс чувственного восприятия, когда я осознаю красный цвет, та же самая пропорция белого к черному, которая делает воск красным, воспроизводится в моем органе зрения; мой глаз, пока я вижу красный цвет, «уподобляется» воску и сам на это время становится актуально «покрасневшим». Но он не становится воском, потому что красный предмет, на который я смотрю, — это кусок красного воска. Глаз остается вещью, состоящей из живых тканей. Именно это имеется в виду, когда говорят, что при виде цветов вещей глаз получает «формы» без «материи» тех вещей, в которых эти формы проявляются. Таким образом, процесс чувственного восприятия — это процесс, в котором орган чувств временно уподобляется постигаемой вещи в отношении конкретного качества, воспринимаемого этим органом, но не в отношении какого-либо другого. Согласно Аристотелю, этот процесс «уподобления» всегда требует наличия «среды». Если объект находится в непосредственном контакте с глазом, мы не можем видеть его цвет; если он слишком близко к уху, мы не различаем издаваемую им ноту. Даже в случае осязания и вкуса нет непосредственного контакта между воспринимаемым объектом и истинным органом восприятия. Ибо при осязании «плоть» — это не орган восприятия, а оболочка, окружающая его и способная выступать в качестве посредника между ним и вещами. Таким образом, восприятие всегда осуществляется посредством «движения», вызванного во «внешней среде» внешним объектом, а затем переданного средой нашим органам чувств. Аристотель, таким образом, ухитряется подвести правильное чувственное постижение качеств вещей под формулу «правильной середины» или «правильной пропорции», которая лучше известна по ее использованию в теории поведения философа. Цвет поверхности, высота ноты, издаваемой вибрирующей струной, и т. д. зависят от определенных форм или отношений «в» поверхности или вибрирующей струне, и варьируются вместе с ними; наше правильное постижение этих качеств зависит от воспроизведения тех же самых отношений в наших органах чувств, от установления «правильной пропорции» в нас самих. Чтобы эта «правильная пропорция» могла быть воспроизведена в наших собственных органах чувств, необходимо: (1) чтобы среда не обладала никакими чувственными качествами, для постижения которых она служит средой, например, среда при восприятии цвета должна быть бесцветной. Если бы она имела свой собственный цвет, «движение», вызванное цветными телами, которые мы постигаем, не передавалось бы нашим органам без искажений; мы видели бы все сквозь цветную дымку. По той же причине необходимо (2), чтобы сам воспринимающий орган, находясь в состоянии покоя, не обладал никакими качествами, которые могут быть вызваны в нем путем раздражения. Итог всей теории заключается в том, что орган чувств является «потенциально» тем, чем чувственное качество, которое он постигает, является «актуально». Актуальное восприятие — это как раз тот особый переход от потенциального к актуальному, который приводит к тому, что орган на время становится актуально того же качества, что и объект.

Общие чувственные данные и общее чувство. У каждого чувства есть ряд качеств, связанных с ним как с его особыми объектами. Цвета могут восприниматься только глазом, звуки — ухом и так далее. Но существуют определенные характеристики воспринимаемых вещей, которые мы, по-видимому, постигаем более чем одним чувством. Так, мы, кажется, воспринимаем размер и форму либо осязанием, либо зрением, а число — также и слухом, поскольку мы можем считать, например, удары невидимого колокола. Поэтому Аристотель проводит различие между «особыми чувственными качествами», такими как цвет и высота звука, и тем, что он называет «общими чувственными данными» — характеристиками вещей, которые могут восприниматься более чем одним органом. К ним относятся размер, форма, число, движение (и его противоположность — покой), бытие. (Добавление последнего, конечно, призвано объяснить наше убеждение в том, что любой воспринимаемый цвет, вкус или другое качество является реальностью, а не иллюзией.) Этот список очень тесно перекликается с тем, который привел Платон, говоря о «вещах, которые ум воспринимает сам по себе, без помощи какого-либо органа», то есть о ведущих определениях чувственных вещей, которые обусловлены не чувством, а рассудком. Было неудачным новшеством рассматривать различение числа или движения, которые явно требуют интеллектуальных процессов, таких как счет и сравнение, как выполняемое непосредственно «чувством», и приписывать постижение числа, движения, фигуры центральному «органу». Этот орган он находит в сердце. Теория заключается в том, что когда «особые органы» чувств раздражаются, они, в свою очередь, передают движения крови и «животным духам» (то есть парам, которые, как предполагалось, образуются из крови под действием животной теплоты). Эти движения распространяются внутрь, к сердцу, где они все встречаются. Предполагается, что это объясняет тот важный факт, что, хотя наши ощущения столь многочисленны и разнообразны, мы осознаем собственное единство как субъекты, постигающие все это многообразие. Единство воспринимающего субъекта, таким образом, ставится в зависимость от единства конечного «органа ощущения» — сердца. Более того, как только тип движения установлен в любом органе чувств на периферии тела, он будет распространяться внутрь, к «общему чувствилищу» в сердце. Движения, вызванные раздражением, например, глаза и кожи, частично различны, частично одинаковы (а именно, поскольку они определяются числом, формой, размером, движением внешних раздражителей). Следовательно, в самом сердце раздражение, от которого зависит восприятие числа или размера, является одним и тем же, независимо от того, было ли оно передано от глаза или от кожи! Осознание течения времени также рассматривается как функция «общего органа чувств», поскольку именно «общее чувствилище» воспринимает движение, а течение времени постигается только при постижении движения. Таким образом, в отношении включения геометрической формы и течения времени в число «общих чувственных данных» существует определенное сходство между учением Аристотеля и теорией Канта о том, что распознавание пространственного и временного порядка является функцией не рассудка, а «чистого» чувства. Далее утверждается, что осознание того, что воспринимаешь (самосознание), и различение между различными классами «особых» чувственных восприятий также должны быть функциями «общего органа чувств». Таким образом, Аристотель совершает ошибку, рассматривая самые фундаментальные акты интеллектуальной рефлексии как стоящие, с точки зрения теории познания, точно в одном ряду с осознанием цвета или звука.

Более правомерная функция, приписываемая «общему чувствилищу» в сердце, заключается в том, что от его деятельности зависит «фантазия» — формирование ментальных образов. Простейший вид «образа», чистый образ памяти, остающийся после того, как объект, непосредственно вызвавший восприятие, перестал воздействовать, обусловлен сохранением движений, возникших в сердце после того, как сенсорный процесс в периферическом органе завершился. Поскольку Аристотель отрицает возможность мышления без помощи образов памяти, эта функция «общего чувствилища» является незаменимой основой ментального воспроизведения, предвосхищения и мышления. Ни «опыт», то есть общее убеждение, возникающее в результате частого повторения сходных восприятий, ни мышление не могут возникнуть у животного, у которого чувственное раздражение не оставляет таких «следов». Аналогично «свободное воображение», существование цепочек воображения, не привязанных к воспроизведению актуального порядка ощущений, объясняется тем соображением, что «случайное совпадение» может привести к раздражению сердца таким же образом, каким оно могло бы быть раздражено актуальными процессами ощущения. Сон и бодрствование, а также переживания сновидений также обусловлены изменениями в функционировании «общего органа чувств», вызванными частично усталостью в поверхностных органах чувств, частично качественными изменениями в крови и «животных духах», вызванными процессами питания и пищеварения. Вероятно, лучшая научная работа Аристотеля в области психологии содержится в серии небольших эссе, в которых разработана эта теория памяти и ее образов. (Язык Аристотеля о «общих чувственных данных» является, конечно, источником нашего выражения «здравый смысл» (common sense), которое, однако, имеет совершенно иное значение. Сдвиг смысла, по-видимому, произошел благодаря использованию Цицероном фразы sensus communis для обозначения тактичного сочувствия, чувства товарищества с себе подобными, на котором стоические философы делали такой большой акцент.)

Мышление. Хотя мышление невозможно без использования образов, мыслить — это не просто обладать цепочками образов или даже осознавать, что ими обладаешь. Мышление означает понимание значения таких ментальных образов и достижение через понимание знания о структуре реального мира. Как этот процесс интерпретации ментальных образов и достижения достоверной истины осуществляется с все большим успехом, пока не завершается постижением высших принципов философии, мы видели, рассматривая аристотелевскую теорию познания. С точки зрения «физика», который рассматривает мышление просто как тип естественного процесса, отношение «понимания» к только что описанным ментальным образам аналогично отношению ощущения к чувственным качествам. Объекты, которые постигает мышление, — это универсальные типы отношений, которыми пронизан мир вещей. Процесс мышления — это процесс, в котором эта система универсальных отношений воспроизводится «идеально» в уме мыслящего. «Понимание» таким образом относится к своим объектам как материя к форме. Процесс достижения актуального понимания мира — это процесс, в котором наше «мышление» или «понимание» постоянно получает более полное определение и «форму» от созерцания реальности. В этом смысле процесс является таким, в котором понимание можно назвать пассивным в знании. Оно пассивно, потому что является субъектом, который на каждой новой ступени прогресса к знанию буквально «формируется» действием реального мира через ощущение и образы. Поэтому Аристотель говорит, что для того, чтобы понимание могло быть правильно «сформировано» контактом со своими объектами, оно должно до начала процесса не иметь собственного определенного характера. Оно должно быть просто способностью постигать типы взаимосвязи. «То, что называется разумом — я имею в виду то, чем душа мыслит и понимает, — не является актуальной вещью, пока оно не мыслит». (Это призвано исключить любую доктрину, которая приписывает «пониманию» либо собственный «инвентарь», такой как «врожденные идеи», либо собственную специфическую «структуру». Если бы результаты нашего мышления возникали частично из структуры мира объектов, а частично из присущих законов «структуры ума», наше мышление в своих лучших проявлениях не воспроизводило бы универсальные «формы» или «типы» взаимосвязи такими, какие они есть на самом деле, а искажало бы их, подобно тому как формы вещей искажаются, когда мы видим их через линзу с высоким коэффициентом преломления.) Таким образом, хотя Аристотель отличается от современных эмпириков тем, что считает, что «универсалии» реально существуют «в» вещах и являются связующими звеньями между ними, он согласен с эмпириком в том, что знание не является результатом комбинации «фактов» с одной стороны и «фундаментальных законов работы ума» с другой. Вначале «понимание» не имеет структуры; оно развивает структуру для себя в том же процессе и в той же степени, в какой оно постигает «факты». Следовательно, «понимание» реально только в актуальном процессе понимания своих объектов, и, опять же, в некотором смысле понимание и вещи, которые оно понимает, едины. Только мы должны уточнить это последнее утверждение, сказав, что понимание является «потенциально» теми формами, которые оно постигает. Аристотель не имеет в виду под этим, что такие вещи, как лошади и волы, являются мыслями или «идеями». Под вещами, с которыми «понимание», как говорят, едино, он имеет в виду «формы», которые мы постигаем, когда актуально понимаем мир или любую его часть, истины науки. Его мысль тогда заключается в том, что актуальное мышление об этих истинах и сами истины не существуют отдельно друг от друга. «Наука» не означает определенные вещи, записанные в книге; она означает ум, занятый мышлением и познанием вещей, и о самом уме, рассматриваемом вне его отношения к актуальной жизни мышления истин науки, мы можем сказать не более того, что это название для факта, что мы способны достичь такого мышления.

Активный разум. До сих пор изложение мышления у Аристотеля шло гладко. Мышление рассматривалось как конечное и высшее развитие жизненных функций организма, а следовательно, как нечто неотделимое от низших функций питания и чувственной жизни. Существование мышления, которое не является функцией живого тела и которое не является «пассивным», было абсолютно исключено. Но в этой точке мы внезапно сталкиваемся с самым поразительным из всех противоречий между натуралистическим и «спиритуалистическим» направлениями в философии Аристотеля. В нескольких отрывочных строках он говорит нам, что существует другой смысл слова «мышление», в котором «мышление» актуально создает истины, которые оно понимает, подобно тому как свет, можно сказать, создает цвета, которые мы видим с его помощью. «И этот разум, — добавляет он, — отделим от материи, бесстрастен и не смешан, будучи по своей сущностной природе деятельностью... Он не имеет перерывов в своем мышлении. Только в отделении от материи он является полностью самим собой, и только он бессмертен и вечен... в то время как пассивный разум смертен и вообще не мыслит отдельно от него». Смысл этого не прояснен самим Аристотелем, и интерпретация оспаривалась даже среди личных учеников философа.

Одной важной попыткой прояснить эту трудность является попытка Александра Афродисийского, величайшего из комментаторов Аристотеля во II веке н. э. Александр сказал, чего не сделал Аристотель, что «активный разум» численно один и тот же у всех людей и тождественен Богу. Таким образом, все, что специфически человеческого есть в каждом из нас, — это «пассивный разум» или способность быть просвещенным Божьей деятельностью, направленной на нас. Преимущество этого взгляда в том, что он полностью выводит «активный разум» из сферы психологии, которая тогда становится чисто натуралистической наукой. Великий арабский аристотелик Аверроэс (Ибн Рушд) из Кордовы в XII веке пошел еще дальше в направлении натурализма. Поскольку «активный» и «пассивный» разум могут быть разделены только логической абстракцией, он сделал вывод, что люди, строго говоря, вообще не мыслят; во вселенной существует только один и тот же индивидуальный разум, и все, что мы называем нашим мышлением, на самом деле не наше, а Божье. Великие христианские схоласты следующего столетия в целом читали Аристотеля глазами Аверроэса, «Комментатора», как называет его Фома Аквинский, «Averrois che il gran commento feo», как говорит Данте. Но их теология заставила их отвергнуть его доктрину об «активном разуме», против которой они могли также выдвинуть, как это делает Фома Аквинский, веский аргумент, что Аристотель никогда не мог иметь в виду, что на самом деле не существует такой вещи, как человеческий разум. Отсюда возникла третья интерпретация, томистская, согласно которой «активный разум» — это не Бог и не один и тот же для всех людей, а высшая и наиболее рациональная «часть» индивидуальной человеческой души, которая не имеет телесного «органа».

ГЛАВА V

ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

До сих пор мы занимались умозрительными отраслями знания, теперь мы должны обратиться к практике. Практика — это тоже деятельность мышления, но деятельность, которая никогда не удовлетворяется самим процессом мышления. В практике наше мышление всегда направлено на получение какого-то результата, отличного от самого истинного мышления. Как в инженерном деле недостаточно найти решение проблемы, как построить мост через данную реку, способный выдержать заданную нагрузку, так и при направлении нашего мышления на проблемы человеческого поведения и организации общества мы стремимся к чему-то большему, чем понимание человеческой жизни. В одном случае мы стремимся к строительству моста; в другом — к производству блага в нас самих и наших ближних, а также к установлению правильных социальных отношений в государстве. Аристотель тщательно настаивает на этом пункте на протяжении всего своего рассмотрения моральных и социальных проблем. Главная цель его лекций о поведении — не рассказать слушателям, что такое добро, а сделать их добрыми, и точно так же совершенно ясно, что «Политика» предназначалась как учебник для законодателей. В тесной связи с этой практической целью стоит его теория о том, какого рода истину следует искать в этике и политике. Он предостерегает нас от ожидания предписаний, которые обладают точной и универсальной жесткостью истин умозрительной науки. Практическая наука имеет дело с делами человеческой жизни, вопросами, которые крайне сложны и изменчивы, одним словом, с тем, «что может быть иначе». Поэтому мы должны довольствоваться тем, если сможем сформулировать предписания, которые верны в основном, точно так же, как в медицине мы не ожидаем найти указания, которые принесут исцеление во всех случаях, а довольствуемся общими указаниями, которые требуют адаптации к частным случаям опытом и суждением практикующего врача. Цель практической науки, таким образом, состоит в том, чтобы сформулировать правила, которые будут направлять нас в достижении наших различных целей. Теперь, когда мы рассматриваем эти цели, мы сразу видим, что некоторые из них подчинены другим. Производство стрелкового оружия может быть целью, к которой стремится его изготовитель, но для военного это лишь средство к его цели, которая заключается в эффективном использовании этого оружия. Успешное использование оружия, в свою очередь, является целью профессионального солдата, но это лишь средство среди прочих для государственного деятеля. Более того, именно военные, использующие оружие, дают изготовителю указания относительно того, какой вид оружия требуется, и, опять же, именно к государственному деятелю профессиональные солдаты должны обращаться за указаниями относительно того, когда и с какими общими целями они должны сражаться. Таким образом, искусство, которое использует вещи, произведенные другим искусством, является высшим и направляющим искусством; искусство, которое создает вещи, — низшим и подчиненным. Следовательно, высшее практическое искусство — это политика, поскольку это искусство, которое использует продукты, созданные всеми другими искусствами, как средства для своих целей. Дело политики, искусства государственного деятеля, — предписывать практикующим все другие искусства и профессии линии, по которым и условия, при которых они должны осуществлять свое призвание с целью обеспечения высшей практической цели — благополучия общества. Среди других профессий и искусств, которые создают материалы, используемые государственным деятелем, профессия педагога стоит на первом месте. Государственный деятель обязан требовать определенных качеств ума и характера от отдельных граждан. Производство этих ментальных и моральных качеств, следовательно, должно быть работой педагога. Таким образом, важной отраслью политики становится определение того вида ментальных и моральных качеств, которые государственный деятель должен требовать от педагога для воспитания своих учеников.

Именно эту отрасль политики Аристотель обсуждает в своей «Этике». Он никогда не рассматривает изучение блага индивида отдельно от политики, изучения блага общества. Что же тогда является благом или лучшим видом жизни для отдельного члена общества? Аристотель отвечает, что, если говорить только о названии, существует общее согласие называть лучшую жизнь «Эвдемонией», Счастьем. Но реальная проблема — это вопрос факта. Какой вид жизни заслуживает того, чтобы называться счастьем? Платон установил, что счастливая жизнь должна удовлетворять трем условиям. Она должна быть желательна ради самой себя, она должна быть достаточной сама по себе, чтобы удовлетворить нас, и это должна быть жизнь, которую мудрый человек предпочел бы любой другой. Вопрос в том, какую общую формулу мы можем найти, которая определила бы жизнь, удовлетворяющую этим условиям? Чтобы найти ответ, мы должны рассмотреть то, что Платон и Аристотель называют работой или функцией человека. Под работой чего-либо мы понимаем то, что может быть сделано только им или им лучше, чем кем-либо другим. Так, работа глаза — видеть. Вы не можете видеть никаким другим органом, и когда глаз хорошо выполняет эту работу видения, вы говорите, что это хороший глаз. Так мы можем сказать о любом живом существе, что его работа — жить, и что оно является хорошим существом, когда выполняет эту работу жизни эффективно. Эффективное выполнение своей собственной работы — это совершенство или добродетель вещи. Совершенство или добродетель человека, таким образом, будет заключаться в эффективной жизни, но поскольку жизнь может проявляться на разных уровнях, если мы хотим знать, в чем заключается работа человека, мы должны спросить, нет ли какой-то формы жизни, которую может прожить только человек. Теперь жизнь, которая состоит просто в питании и росте, принадлежит всем организмам и может быть прожита с одинаковой энергией ими всеми. Существует, однако, вид жизни, который может быть прожит только человеком, — жизнь, которая состоит в сознательном направлении своих действий по правилу. Работа человека — жить такой жизнью, и его счастье состоит в том, чтобы жить ею эффективно и хорошо. Таким образом, мы можем дать определение человеческого благополучия как «деятельной жизни в соответствии с совершенством, или, если форм совершенства больше одной, в соответствии с лучшей и полнейшей из них»; и мы должны добавить «в полной жизни», чтобы показать, что простого обещания, не увенчанного исполнением, недостаточно, чтобы дать право называть жизнь человека счастливой. Мы видим, что это определение удовлетворяет трем условиям Платона. Энергичная и деятельная жизнь, которая задействует специфически человеческие способности человека, желательна ради самой себя и предпочтительнее любой другой жизни, которую можно было бы нам предложить. Это также единственная жизнь, которая может постоянно удовлетворять людей, но мы должны добавить, что если такая жизнь должна быть прожита адекватно, должны быть предположены определенные преимущества фортуны. Мы не можем полноценно прожить жизнь такого рода, если нам мешает осуществлять наши способности недостаток средств, здоровья, друзей и соратников, и даже бедствия, возникающие в ходе событий, могут быть настолько сокрушительными, что помешают человеку на время проявить все свои силы. Эти внешние блага не являются составляющими счастья, а лишь необходимыми условиями того осуществления наших собственных способностей, которое и есть счастливая жизнь.

В нашем определении счастливой жизни мы сказали, что это жизнь деятельности в соответствии с благом или совершенством, и мы оставили открытым вопрос, существует ли больше видов такого блага, чем один. При рассмотрении мы видим, что для счастливой жизни требуются два вида блага или совершенства. Счастливая жизнь для человека — это жизнь сознательного следования правилу. Чтобы прожить ее хорошо, вам нужно знать, какое правило является правильным, и вам нужно также следовать ему. Есть люди, которые сознательно следуют неправильному правилу жизни, — злые. Есть другие, которые знают, какое правило является правильным, но не следуют ему, потому что их нрав и аппетиты неуправляемы, — морально слабые. Чтобы прожить счастливую жизнь, таким образом, требуются два вида блага. Вы должны иметь хорошее суждение о том, что является правильным правилом (или, если вы не можете найти его самостоятельно, вы должны по крайней мере быть в состоянии распознать его, когда оно изложено кем-то другим, учителем или законодателем), и вы должны иметь свои аппетиты, чувства и эмоции в целом настолько натренированными, чтобы они подчинялись правилу. Следовательно, совершенство, благо или добродетель делится на совершенство интеллекта и совершенство характера (моральное совершенство), причем слово «характер» используется для обозначения комплекса нравов, чувств и аффективной стороны человеческой природы в целом. В образовании совершенство характера должно быть создано путем тренировки и дисциплины до того, как может быть привито совершенство интеллекта. Молодых людей обычно нужно приучать подчиняться правильному правилу, прежде чем они смогут сами увидеть, что это правильное правило, и если нрав и страсти человека не будут сначала приучены к актуальному подчинению правилу, он в большинстве случаев вообще никогда не увидит, что это правильное правило. Поэтому Аристотель далее переходит к обсуждению общего характера того вида совершенства, который он называет совершенством характера, — правильного состояния чувств и страстей.

Первый шаг к пониманию того, что такое совершенство характера, — это рассмотрение того, каким образом оно актуально производится. Мы не рождаемся с этим совершенством нравов и чувств в готовом виде, и мы не получаем его путем теоретического обучения; это результат тренировки и дисциплины чувств и импульсов. Возможность такой тренировки обусловлена тем фактом, что чувства и импульсы являются рациональными способностями, а рациональная способность может быть развита в одну из двух контрастирующих деятельностей в зависимости от получаемой тренировки. Вы не можете приучить камни падать вверх, но вы можете приучить вспыльчивый нрав проявляться либо в форме праведного негодования на неправоту, либо в форме яростного неповиновения любой власти. Наши естественные эмоции и импульсы сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими; они — сырой материал, из которого тренировка создает хороший или плохой характер в зависимости от направления, которое она им придает. Эффект тренировки заключается в превращении неопределенной склонности в устойчивую привычку. Мы можем сказать, таким образом, что моральное совершенство — это устойчивое состояние души, созданное привычкой. Приучаясь к привычкам выносливости, самообладания и честного обращения, мы приобретаем тот тип характера, при котором приятно действовать храбро, воздержанно и честно, и неприятно действовать нечестно, распутно или как трус. Когда привычка привела к этому результату, соответствующие моральные совершенства стали частью нашего сокровенного «я», и мы находимся в полном обладании совершенством характера. Одним словом, именно путем повторного совершения правильных действий мы приобретаем правильный тип характера.

Но какие общие характеристики отличают правильные действия и правильные привычки от неправильных? Аристотель руководствуется при ответе на этот вопрос аналогией, которая на самом деле лежит в основе всего греческого мышления о морали. Мысль заключается в том, что добродетель — это в душе то же, что здоровье и физическая форма в теле, и что наставник — это для души то же, что врач или тренер для тела. Теперь, это была хорошо известная медицинская теория, которой симпатизировали и Платон, и Аристотель, что здоровье в теле означает состояние баланса или равновесия между элементами, из которых оно состоит. Когда горячее и холодное, влажное и сухое в составе человеческого организма точно уравновешивают друг друга, тело находится в идеальном здоровье. Следовательно, цель режима врача или тренера — создать и поддерживать надлежащий баланс или пропорцию между ингредиентами тела. Любой курс, который нарушает этот баланс, вреден для здоровья и силы. Вы вредите своему здоровью, если принимаете слишком много пищи или упражнений, а также если принимаете слишком мало. То же самое верно и для здоровья души. Здоровье нашей души может быть повреждено, если позволить слишком много или слишком мало воли любому из наших естественных импульсов или чувств. Мы можем установить, таким образом, что тот вид тренировки, который порождает хорошую привычку, — это тренировка в избегании противоположных ошибок — «слишком много» и «слишком мало». И поскольку эффект тренировки заключается в создании привычек, которые приводят к спонтанному выполнению того же рода действий, посредством которых были приобретены привычки, мы можем сказать не только то, что совершенство характера создается действиями, которые демонстрируют надлежащий баланс или середину, но и то, что это устоявшаяся привычка действовать так, чтобы демонстрировать тот же баланс или пропорцию. Следовательно, формальное определение совершенства характера заключается в том, что это «устоявшееся состояние души, которое желает или выбирает середину относительно нас самих, причем эта середина определяется правилом или тем, чем, как нам угодно называть, мудрый человек определяет ее».

В этом определении середины, от которой зависит моральная добродетель, есть несколько моментов, которые мы должны принять к сведению, если не хотим серьезно неправильно понять Аристотеля. Начнем с того, что определение прямо говорит, что «моральное совершенство — это состояние воли или выбора». Таким образом, недостаточно, чтобы человек следовал правилу середины внешне в своих действиях; его личная воля должна регулироваться им. Совершенство характера внутренне; оно не просто внешнее. Далее, мы не должны предполагать, что Аристотель имеет в виду, что «как раз достаточно» одинаково для всех наших чувств, что каждый импульс имеет моральное право на тот же авторитет в формировании нашего поведения, что и любой другой. Сколько или как мало — это «как раз достаточно» в связи с данным источником действия — это одна из вещей, которые должно определить правило мудрого человека, точно так же, как правило мудрого врача может определить, что очень малое количество — это «как раз достаточно» в случае некоторых продуктов питания или лечебных препаратов, в то время как в случае других «как раз достаточно» может быть значительным количеством. Также правильная середина не одинакова для всех. То, чего мы должны достичь, — это середина относительно нас самих, и это будет по-разному для людей с разной конституцией и в разных условиях. Именно эта относительность «как раз достаточно» к личности и обстоятельствам индивида делает невозможным установление точных правил поведения, применимых одинаково ко всем, и делает практическое достижение совершенства таким трудным. Мой долг — потратить часть своего дохода на покупку книг по философии, но никакое общее правило не скажет мне, какой процент моего дохода — это правильная сумма для меня, чтобы потратить ее таким образом. Это зависит от множества соображений, таких как избыток моего дохода над моими необходимыми расходами и тому подобное. Или, опять же, «как раз достаточно» может варьироваться для одного и того же человека в зависимости от обстоятельств конкретного случая. Никакое эмпирическое применение формулы не решит такие проблемы. Поэтому Аристотель настаивает на том, что правильная середина в индивидуальном случае всегда должна определяться непосредственным озарением. Именно поэтому совершенство интеллекта должно быть добавлено к совершенству характера. Его смысл хорошо проиллюстрирован примером, который я заимствую у профессора Бернета. «В данном случае будет температура, которая как раз подходит для моей утренней ванны. Если ванна горячее, чем эта, она будет слишком горячей; если холоднее, она будет слишком холодной. Но поскольку эта «как раз подходящая» температура варьируется в зависимости от состояния моего тела, ее нельзя установить, просто используя термометр. Если я в хорошем общем состоянии здоровья, я, однако, почувствую по воде, когда температура правильная. Так, если я в хорошем моральном здоровье, я буду знать, не обращаясь к формальному кодексу максим, какова правильная степень, например, негодования, которое следует проявить в данном случае, как оно должно быть проявлено и по отношению к кому». Таким образом, мы видим, почему Аристотель требует совершенства характера как предварительного условия совершенства интеллекта или суждения в моральных вопросах. Наконец, если мы спросим, каким правилом определяется середина, ответом будет то, что правило — это суждение законодателя, который определяет, что является правильной серединой, своим знанием условий, от которых зависит благополучие общества. Затем он воплощает свое озарение в законах, которые он создает, и правилах, которые он налагает на воспитателей молодежи. Конечная цель воспитания в совершенстве — сделать наше непосредственное суждение о том, что правильно, совпадающим с духом мудрого законодательства.

Введение ссылки на волю или выбор в определение добродетели характера побуждает Аристотеля рассмотреть отношение воли к поведению. Его главная цель — избежать парадоксального учения, которое поверхностные ученики могли бы вывести из работ Платона, а именно того, что совершение зла — это всегда лишь благонамеренное невежество. Аристотель утверждает, что именно состояние воли, проявляющееся в поступках людей, является подлинным объектом нашего одобрения или порицания. Это происходит потому, что в произвольном действии сам человек является действующей причиной своего поступка. Отсюда закон признает лишь два основания, на которых человек может оправдываться, утверждая, что он не несет ответственности за свои действия: (1) Фактическое физическое принуждение вследствие непреодолимой силы (force majeure). (2) Невежество в отношении обстоятельств, существенных для дела, не вызванное собственной небрежностью человека. Когда любое из этих оправданий может быть приведено правдиво, человек фактически не вносит своим выбором вклада в совершаемое действие и, следовательно, не является его подлинной причиной. Однако ссылка на незнание общих законов морали не служит оправданием. Я не могу избежать ответственности за убийство, ссылаясь на то, что не знал, что убийство — это зло. Такое оправдание не освобождает меня от того, что я был причиной убийства; оно лишь показывает, что мои моральные принципы порочны.

Точнее говоря, воля — это процесс, имеющий как интеллектуальный, так и вожделеющий элемент. Вожделеющий элемент — это наше желание какого-либо результата. Интеллектуальный фактор — это расчет шагов, с помощью которых этот результат может быть достигнут. Когда мы желаем результата, мы начинаем обдумывать, как его можно осуществить, и продолжаем наш анализ до тех пор, пока не обнаружим, что цепь необходимых условий может быть запущена совершением некоего действия, находящегося сейчас в нашей власти. Таким образом, волю можно определить как обдуманное стремление к чему-либо, находящемуся в нашей власти, и само это определение показывает, что наш выбор является действующей причиной действий, которые мы выбираем совершить. Вот почему мы справедливо считаем людей ответственными или подотчетными за их акты выбора, как хорошие, так и плохие.

От анализа добродетели характера мы переходим к анализу добродетели интеллекта. Важный момент заключается в том, чтобы решить, какая из всех форм добродетели интеллекта должна сочетаться с добродетелью характера, чтобы сделать человека пригодным быть гражданином государства. Это должен быть такой вид интеллектуального совершенства, который позволяет человеку видеть, что является правильным правилом, определяющим середину. Теперь, когда мы переходим к рассмотрению различных совершенств интеллекта, мы обнаруживаем, что все они подпадают под одну из двух категорий: теоретическая или умозрительная мудрость и практическая мудрость.

Теоретическая мудрость содержится в науках, которые дают нам универсальные истины о неизменных и постоянных отношениях вещей во Вселенной, или, как мы сказали бы, которые обучают нас законам Природы. Ее метод — силлогизм, функция которого состоит в том, чтобы показать нам, как более сложные истины подразумеваются в более простых принципах. Практическая мудрость — это интеллект, используемый для управления и направления человеческой жизни к достижению счастливой жизни для сообщества, и именно эта форма интеллектуального совершенства требуется от государственного деятеля. От него требуется не только знание в общем виде того, что полезно для человека, но и способность правильно судить о том, что в данных обстоятельствах именно такой-то поступок обеспечит благо. Он должен не только знать само правильное правило, которое соответствует большей посылке силлогизма в теоретической науке, но и понимать характер конкретных действий, чтобы видеть, что они подпадают под правильное правило. Таким образом, метод практической мудрости будет аналогичен методу теоретической мудрости. В обоих случаях мы должны увидеть, что определенные частные факты являются случаями действия общего закона или правила. Поэтому Аристотель называет метод практической мудрости практическим силлогизмом или силлогизмом действия, поскольку его особенность заключается в том, что результатом соединения посылок является не утверждение, а совершение действия. В силлогизме действия заключение, то есть совершение данного действия, так же, как и в силлогизме теории, связано с правилом, данным в большей посылке, через утверждение факта; так, например, совершение конкретного действия, такого как написание этой книги, связано с общим правилом «то, что помогает распространять знания, должно быть сделано» убеждением, что написание этой книги помогает распространять знания. Наше восприятие такого факта подобно чувственному восприятию в своей прямоте и непосредственности. Мы видим, следовательно, что вид интеллектуального совершенства, которым должен обладать государственный деятель, охватывает одновременно и правильное представление об общем характере жизни, которая является наилучшей для человека, поскольку она задействует его специфические способности как человеческого существа, и здравое суждение, благодаря которому он правильно видит, что конкретные действия являются выражением этого блага для человека. Это, таким образом, то, что мы подразумеваем под практической мудростью.