«Анархизм и социализм»

Примечание транскриптора:

Очевидные опечатки были исправлены. Изображение обложки можно увидеть здесь, а задней стороны обложки — здесь. Изображения оригинальных страниц можно увидеть, нажав на номера страниц на правом поле.

АНАРХИЗМ И СОЦИАЛИЗМ

АНАРХИЗМ

И

СОЦИАЛИЗМ

АВТОР

ГЕОРГИЙ ПЛЕХАНОВ

Переведено с разрешения автора

ЭЛЕОНОРОЙ МАРКС-ЭВЕЛИНГ

ЧИКАГО CHARLES H. KERR & COMPANY

СОДЕРЖАНИЕ.

ПРИМЕЧАНИЕ ИЗДАТЕЛЕЙ

Publishers' Note 7

Preface 13

I. The Point of View of the Utopian Socialists 17

II. The Point of View of Scientific Socialism 30

III. The Historical Development of the Anarchist Doctrine 38

IV. Proudhon 53

V. Bakounine 78

VI. Bakounine—(Concluded) 89

VII. The Smaller Fry 103

VIII. The So-called Anarchist Tactics. Their Morality 127

IX. The Bourgeoisie, Anarchism, and Socialism 143

Переиздавая «Анархизм и социализм» Георгия Плеханова, мы понимаем, что в настоящее время нет такой же необходимости в нападках на анархизм и его разоблачении, как это было в разные периоды прошлого. Тем не менее, книга ценна не только своим историческим интересом, но и для рабочих, впервые соприкасающихся с революционным движением. Общее представление об анархизме, которое часто складывается у новичка, состоит в том, что это нечто чрезвычайно передовое. Его часто выражают примерно так: «После капитализма идет социализм, а затем — анархизм». Плеханов весьма умело разбивает подобные представления.

На страницах этой работы автор показывает не только реакционный характер анархизма, но и разоблачает его классовую предвзятость, пустой философский идеализм и утопическую программу. Он показывает, что анархизм — это полная противоположность научного социализма или коммунизма. Он стремится к обществу, в котором доминирует индивидуализм, что является просто капиталистическим идеалом. Такие идеалы, как «свобода», «равенство», «братство», как показывает Плеханов, впервые возникли в рядах мелких собственников раннего капитализма. Он также отмечает, что, хотя Пьера-Жозефа Прудона обычно считают «отцом анархизма», на самом деле Макс Штирнер ближе к тому, чтобы быть его «отцом». «Союз эгоистов» Штирнера, говорит он, «есть лишь утопия мелкого буржуа в состоянии бунта. В этом смысле можно сказать, что он высказал последнее слово буржуазного индивидуализма».

Михаил Бакунин и Петр Кропоткин, знаменитые русские анархисты, разоблачаются как запутавшиеся идеалисты, которые не помогали, а скорее препятствовали развитию рабочего движения. Ленин высоко отзывается о книге в этом отношении, но сурово критикует Плеханова за его неспособность должным образом изложить марксистские концепции государства и за полное уклонение от вопроса о том, какую форму должно принять государство, пока оно находится в руках рабочих. Пиша о «вульгаризации марксизма оппортунистами» в своей работе «Государство и революция», Ленин сказал:

«Плеханов посвятил вопросу об отношении социализма к анархизму специальную брошюру под заглавием «Анархизм и социализм», вышедшую по-немецки в 1894 году. Плеханов ухитрился в этой теме обойти самое главное, самое злободневное, политически самое существенное в борьбе с анархизмом: отношение революции к государству и вопрос о государстве вообще! Его брошюра распадается на две части: одна — историко-литературная, содержащая ценный материал для истории идей Штирнера, Прудона и др.; вторая — невежественная, содержащая неуклюжее рассуждение на тему о том, что «анархиста нельзя отличить от бандита», — забавное смешение тем и весьма характерное для всей деятельности Плеханова накануне революции и в революционный период в России. Действительно, в 1908–1917 годах Плеханов показал себя полудоктринером и полуфилистером, политически плетущимся в хвосте у буржуазии».

«Мы видели, как Маркс и Энгельс в своей полемике против анархистов наиболее обстоятельно разъясняли свои взгляды на отношение революции к государству. Энгельс, редактируя в 1891 году «Критику Готской программы» Маркса, писал, что «мы» — то есть Энгельс и Маркс — «находились тогда в самой острой фазе нашей борьбы с Бакуниным и его анархистами; едва прошло два года после Гаагского конгресса Интернационала» (Первого). Анархисты пытались объявить Парижскую Коммуну «своей», как подтверждение своего учения, тем самым показывая, что они нисколько не поняли уроков Коммуны или анализа этих уроков Марксом. Анархизм не дал ничего, приближающегося к верному решению конкретных политических проблем: нужно ли разрушить старую государственную машину и чем заменить ее?»

«Но говорить об «Анархизме и социализме», оставляя в стороне весь вопрос о государстве и не замечая всего развития марксизма до и после Коммуны, — это означало неизбежно скатиться в яму оппортунизма. Ибо оппортунизму именно это и нужно — держать эти два вопроса в подвешенном состоянии. Добиться этого само по себе есть победа оппортунизма».

Анархистское желание упразднить государство одним ударом, а также упразднить деньги и т. д. подобным же образом, проистекает из их неспособности понять институты капиталистического общества. Для многих из них государство — это просто результат веры людей в авторитет. Откажитесь от этой веры, и государство перестанет существовать. Это миф, подобный Богу, и он целиком покоится на вере. Желание анархистов упразднить государство возникает из концепций, совершенно отличных от концепций коммунистов. Для этих анархистских противников авторитета государство просто плохо. Это самая авторитарная вещь из всех видимых. Оно вмешивается в индивидуальную свободу и, следовательно, является величайшим препятствием для «абсолютной свободы» и других утопических желаний поборников индивидуализма.

Коммунисты также хотят общества без государства, но понимают, что оно может наступить только тогда, когда в обществе не будет классов. Цель коммунистического движения — уничтожить капиталистическую форму государства и заменить ее пролетарской формой на то время, пока общество проходит через свою бесклассовую трансформацию. Когда вся собственность будет централизована в руках этого рабочего «государства» и когда управление вещами придет на смену политическому господству, государство в своей окончательной форме отомрет. Поэтому коммунист понимает, что государство нельзя упразднить так, как это представляют себе анархисты, но что его нужно использовать, то есть пролетариат должен быть возведен «в положение господствующего класса» с целью экспроприации капиталистов и прекращения эксплуатации производящего класса. Государство не упраздняется. Упраздняется лишь его капиталистическая форма. Государство отмирает в руках рабочих, когда больше нет противостоящего класса, который нужно принуждать.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Работа моего друга Георгия Плеханова «Анархизм и социализм» была написана первоначально на французском языке. Затем она была переведена на немецкий язык госпожой Бернштейн и выпущена в виде брошюры немецким социал-демократическим издательством «Vorwärts». Далее она была переведена мной на английский язык и, насколько позволяли требования места, опубликована в «Weekly Times and Echo». Оригинальная французская версия сейчас появляется в «Jeunesse Socialiste» и вскоре будет выпущена в виде книги. Полный английский перевод теперь представлен английским читателям через «Twentieth Century Press». Я должна поблагодарить редактора «Weekly Times and Echo», мистера Кибблвайта, за его любезность, позволившую мне использовать те части работы, которые появились в его газете.

Что касается самой книги. Есть те, кто считает, что драгоценное время такого замечательного писателя и глубокого мыслителя, как Георгий Плеханов, просто тратится на то, чтобы протыкать анархистские пузыри. Но, к сожалению, есть много молодых или более невежественных людей, которые склонны принимать слова за дела, высокопарные фразы за поступки, простой шум и ярость за революционную деятельность, и которые слишком молоды или слишком невежественны, чтобы знать, что этот шум и ярость ничего не значат. Именно ради этих молодых или ради более невежественных людей такие люди, как Плеханов, серьезно относятся к этому вопросу об анархизме и не считают свое время потерянным, если они могут, как эта работа должна, помочь читателям увидеть истинное значение того, что называется «анархизмом».

И такая работа, как эта работа Плеханова, вдвойне необходима в Англии, где социалистическое движение все еще в значительной степени дезорганизовано, где все еще существует такое невежество и путаница по всем экономическим и политическим вопросам; где, за исключением, среди крупных социалистических организаций, Социал-демократической федерации (и даже среди молодых членов СДФ существует смутное представление о том, что анархизм — это нечто прекрасное и революционное), было немало заигрываний с анархизмом под впечатлением, что он очень «передовой», и где старый юнионистский клич «Никакой политики!» бессознательно играл на руку реакционному анархизму. Мы не можем позволить себе упускать из виду тот факт, что Социалистическая лига со временем — когда некоторые из нас покинули ее — стала анархистской организацией, и что с тех пор ее лидеры были или остаются более или менее открытыми анархистами. В то время как совсем недавно лидер «новой партии» — и притом претендующей на политическую! — не постеснялся заявить о своих анархистских симпатиях или заявить, что «методы анархистов могут отличаться от методов социалистов, но это может лишь доказать, что первые были более ревностны, чем вторые».

Также необходимо еще раз указать, что анархизм и нигилизм имеют не больше общего, чем анархизм и социализм. Как сказал Плеханов на Цюрихском международном конгрессе: «Мы (т. е. русские) должны были вынести всякую форму преследования, всякое мыслимое страдание; но мы были избавлены от одного позора, одного унижения; у нас, по крайней мере, нет анархистов». Заявление, поддержанное и подчеркнутое другими русскими революционерами, и особенно американским делегатом Абрахамом Каганом — сам являющимся русским беженцем. Мужчины и женщины, ведущие свою героическую войну в России и Польше против царизма, имеют не больше общего с анархизмом, чем основатели современного социалистического движения — Карл Маркс и Фридрих Энгельс.

Эта маленькая книга Плеханова несомненно убедит даже самых молодых в том, что при любых обстоятельствах анархизм — это лишь другое слово для обозначения реакции; и чем честнее мужчины и женщины, играющие в эту реакционную игру, тем трагичнее и опаснее она становится для всего рабочего движения.

Наконец, есть последняя причина, почему выпуск этой работы в настоящий момент своевременен. В 1896 году в Лондоне собирается следующий Международный социалистический и профессиональный конгресс. Хорошо, чтобы те, кто может присутствовать на этом великом конгрессе в качестве делегатов, и тысячи рабочих, которые будут следить за его работой, понимали, почему резолюции, принятые Парижским, Брюссельским и Цюрихским международными конгрессами в отношении анархистов, должны соблюдаться. Анархисты, которые цинично объявляют рабочие конгрессы «абсурдными, бесцельными и бессмысленными», должны быть раз и навсегда научены тому, что им нельзя позволять превращать конгрессы революционных социалистов всего мира в игровую площадку для реакции и международного шпионажа.

Элеонора Маркс-Эвелинг.

Грин-Стрит-Грин, Орпингтон, Кент. Август 1895 г.

АНАРХИЗМ И СОЦИАЛИЗМ

ГЛАВА I

ТОЧКА ЗРЕНИЯ СОЦИАЛИСТОВ-УТОПИСТОВ

Французские материалисты XVIII века, ведя беспощадную войну против всех «infâmes» (подлецов), чье иго давило на французов того периода, отнюдь не пренебрегали поисками того, что они называли «совершенным законодательством», т. е. лучшего из всех возможных законодательств, такого законодательства, которое должно обеспечить «человеческим существам» наибольшую сумму счастья и могло бы быть одинаково применимо ко всем существующим обществам по той простой причине, что оно было «совершенным» и, следовательно, самым «естественным». Экскурсы в эту область «совершенного законодательства» занимают немалое место в трудах Гольбаха и Гельвеция. С другой стороны, социалисты первой половины нашего века с огромным рвением, с небывалым упорством бросились на поиски лучшей из возможных социальных организаций, совершенной социальной организации. Это поразительная и примечательная черта, которую они имеют общую с французскими материалистами прошлого века, и именно эта черта особенно требует нашего внимания в настоящей работе.

Чтобы решить проблему совершенной социальной организации, или, что то же самое, лучшего из всех возможных законодательств, мы должны в конечном счете иметь какой-то критерий, с помощью которого мы могли бы сравнивать различные «законодательства» друг с другом. И критерий должен обладать особым атрибутом. На самом деле, речь идет не о «законодательстве», относительно лучшем, т. е. лучшем законодательстве при данных условиях. Нет, действительно! Мы должны найти совершенное законодательство, законодательство, чье совершенство не должно иметь ничего относительного, должно быть полностью независимым от времени и места, должно быть, одним словом, абсолютным. Мы поэтому вынуждены абстрагироваться от истории, так как все в истории относительно, все зависит от обстоятельств, времени и места. Но если абстрагироваться от истории человечества, что же останется нам в качестве руководства в наших «законодательных» исследованиях? Нам остается человечество, человек вообще, человеческая природа — которой история является лишь проявлением. Вот тогда наш критерий окончательно определен, совершенное законодательство. Лучшее из всех возможных законодательств — это то, которое лучше всего гармонирует с человеческой природой. Может быть, конечно, что даже когда у нас есть такой критерий, мы можем, из-за недостатка «света» или логики, не решить эту проблему лучшего законодательства. Errare humanum est (человеку свойственно ошибаться), но кажется неоспоримым, что эта проблема может быть решена, что мы можем, опираясь на точное знание человеческой природы, найти совершенное законодательство, совершенную организацию.

Такова была, в области социальной науки, точка зрения французских материалистов. Человек — существо чувствующее и разумное, говорили они; он избегает болезненных ощущений и ищет приятные. Он обладает достаточным интеллектом, чтобы распознать то, что полезно ему, а также то, что вредно ему. Как только вы признаете эти аксиомы, вы можете в своих исследованиях лучшего законодательства прийти, с помощью размышления и добрых намерений, к выводам столь же обоснованным, столь же точным, столь же неоспоримым, как те, что выведены из математической демонстрации. Так Кондорсе предпринял попытку дедуктивно сконструировать все предписания здоровой морали, исходя из той истины, что человек — существо чувствующее и разумное.

Едва ли нужно говорить, что в этом Кондорсе ошибался. Если «философы» в этой области своих исследований пришли к выводам неоспоримого, хотя и очень относительного значения, они бессознательно были обязаны этим тому факту, что они постоянно оставляли свою абстрактную точку зрения человеческой природы вообще и принимали точку зрения более или менее идеализированной природы человека третьего сословия. Этот человек «чувствовал» и «рассуждал» на манер, очень четко определенный его социальной средой. Было его «природой» твердо верить в буржуазную собственность, представительное правительство, свободу торговли (laissez-faire, laissez passer! — «природа» этого человека всегда взывала к этому) и так далее. В действительности французские философы всегда имели в виду экономические и политические требования третьего сословия; это был их реальный критерий. Но они применяли его бессознательно, и только после долгих блужданий в области абстракции они пришли к нему. Их сознательный метод всегда сводился к абстрактным соображениям о «человеческой природе» и о социальных и политических институтах, которые лучше всего гармонируют с этой природой.

Их метод был также методом социалистов. Человек XVIII века, Морелли, «чтобы предупредить массу пустых возражений, которые были бы бесконечны», устанавливает как неоспоримый принцип, «что в морали природа одна, постоянная, неизменная... что ее законы никогда не меняются»; и что «все, что может быть выдвинуто относительно разнообразия в нравах диких и цивилизованных народов, отнюдь не доказывает, что природа меняется»; что в крайнем случае это лишь показывает, «что от некоторых случайных причин, которые чужды ей, некоторые народы отпали от законов природы; другие остались покорными им, в некоторых отношениях по простой привычке; наконец, другие подчинены им некоторыми обоснованными законами, которые не всегда находятся в противоречии с природой»; одним словом, «человек может оставить Истину, но Истина никогда не может быть уничтожена!» [1] Фурье полагается на анализ человеческих страстей; Роберт Оуэн исходит из определенных соображений о формировании человеческого характера; Сен-Симон, несмотря на свое глубокое понимание исторической эволюции человечества, постоянно возвращается к «человеческой природе», чтобы объяснить законы этой эволюции; сен-симонисты заявляли, что их философия «основана на новой концепции человеческой природы». Социалисты различных школ могут ссориться из-за причины своих различных концепций человеческой природы; все, без единого исключения, убеждены, что социальная наука не имеет и не может иметь никакой другой основы, кроме адекватного понятия этой природы. В этом они ничем не отличаются от материалистов XVIII века. Человеческая природа — это единственный критерий, который они неизменно применяют в своей критике существующего общества и в своих поисках социальной организации, какой она должна быть, совершенного законодательства.

Морелли, Фурье, Сен-Симон, Оуэн — мы сегодня смотрим на всех них как на социалистов-утопистов. Поскольку мы знаем общую точку зрения, которая свойственна им всем, мы можем точно определить, что такое утопическая точка зрения. Это будет тем более полезно, видя, что противники социализма используют слово «утопический», не придавая ему никакого, даже приблизительно определенного значения.

Утопист — это тот, кто, исходя из абстрактного принципа, ищет совершенную социальную организацию.

Абстрактным принципом, который послужил отправной точкой для утопистов, была человеческая природа. Конечно, были утописты, которые применяли этот принцип косвенно через посредство концепций, производных от него. Так, например, в поисках «совершенного законодательства», идеальной организации общества, можно исходить из концепции прав человека. Но очевидно, что в конечном анализе эта концепция происходит от концепции человеческой природы.

Столь же очевидно, что можно быть утопистом, не будучи социалистом. Буржуазные тенденции французских материалистов прошлого века наиболее заметны в их исследованиях совершенного законодательства. Но это отнюдь не разрушает утопический характер этих изысканий. Мы видели, что метод социалиста-утописта ничем не отличается от метода Гольбаха или Гельвеция, этих поборников революционной французской буржуазии.

Более того. Можно питать глубочайшее презрение ко всей «музыке будущего», можно быть убежденным, что социальный мир, в котором имеешь счастье жить, — лучший из всех возможных социальных миров, и все же, несмотря на это, можно смотреть на структуру и жизнь социального тела с той же точки зрения, с которой смотрели на него утописты.

Это кажется парадоксом, и все же ничто не может быть более верным. Возьмем лишь один пример.

В 1753 году появилась работа Морелли «Les Isles Flottantes ou la Basiliade du célébre Pelpai, traduit de l'Indien» [2]. Теперь заметьте аргументы, с помощью которых рецензия «La Bibliothèque Impartiale» боролась с коммунистическими идеями автора: — «Хорошо известно, что дистанция отделяет самые прекрасные спекуляции такого рода от возможности их реализации. Ибо в теории берут воображаемых людей, которые послушно поддаются любому устройству и которые с равным рвением поддерживают взгляды законодателя; но как только пытаются применить эти вещи на практике, приходится иметь дело с людьми такими, какие они есть, то есть покорными, ленивыми или находящимися в рабстве какой-то сильной страсти. Схема равенства, в частности, кажется наиболее противной природе человека; они рождены, чтобы командовать или служить, средний член — это бремя для них».

Люди рождены, чтобы командовать или служить. Поэтому мы не можем удивляться, если в обществе мы видим господ и слуг, поскольку человеческая природа так хочет. Было очень хорошо для «La Bibliothèque Impartiale» отвергать эти коммунистические спекуляции. Точку зрения, с которой она сама смотрела на социальные явления, точку зрения человеческой природы, она имела общую с утопистом Морелли.

И нельзя утверждать, что эта рецензия, вероятно, не была искренней в своих аргументах и что она апеллировала к человеческой природе с единственной целью сказать что-то в пользу эксплуататоров, в пользу тех, кто «командует». Но искренняя или лицемерная в своей критике Морелли, «Bibliothèque Impartiale» приняла точку зрения, общую для всех писателей этого периода. Все они апеллируют к человеческой природе, понятой в той или иной форме, за единственным исключением ретроградов, которые, будучи живыми тенями прошлых времен, продолжали взывать к воле Божьей.

Как мы знаем, эта концепция человеческой природы была унаследована XIX веком от своего предшественника. У социалистов-утопистов не было другой. Но здесь опять-таки легко доказать, что она не свойственна только утопистам.

Даже в период Реставрации выдающийся французский историк Гизо в своих исторических исследованиях пришел к замечательному выводу, что политическое устройство любой страны зависит от «состояния собственности» в этой стране. Это был огромный шаг вперед по сравнению с идеями прошлого века, которые почти исключительно рассматривали действие «законодателя». Но от чего, в свою очередь, зависели эти «состояния собственности»? Гизо не в состоянии ответить на этот вопрос, и после долгих, тщетных попыток найти решение загадки в исторических обстоятельствах, он возвращается, подпадает nolens volens (волей-неволей) под теорию человеческой природы. Огюстен Тьерри, другой выдающийся историк Реставрации, оказался почти в таком же положении, или, скорее, он оказался бы в нем, если бы только попытался исследовать этот вопрос о «состоянии собственности» и его исторических превратностях. В своей концепции социальной жизни Тьерри никогда не мог выйти за пределы своего учителя Сен-Симона, который, как мы видели выше, твердо придерживался точки зрения человеческой природы.

Пример блестящего Сен-Симона, человека энциклопедических знаний, демонстрирует, пожалуй, яснее, чем любой другой, насколько узкой и недостаточной была эта точка зрения, в какую путаницу, худшую из противоречий, она ввергала тех, кто ее применял. Говорит Сен-Симон с глубочайшим убеждением: «Будущее состоит из последних членов ряда, первые из которых состоят из прошлого. Когда человек полностью овладел первыми членами любого ряда, легко записать их преемников; таким образом, из прошлого, тщательно наблюдаемого, можно легко вывести будущее». Это так верно, что спрашиваешь себя с первого взгляда, почему человек, который имел столь ясное представление о связи между различными фазами исторической эволюции, должен быть причислен к утопистам. И все же, посмотрите внимательнее на исторические идеи Сен-Симона, и вы обнаружите, что мы не ошибаемся, называя его утопистом. Будущее выводимо из прошлого, историческая эволюция человечества — это процесс, управляемый законом. Но что является импульсом, движущей силой, которая приводит в движение человеческий вид, которая заставляет его переходить от одной фазы своей эволюции к другой? Из чего состоит этот импульс? Где мы должны искать его? Именно здесь Сен-Симон возвращается к точке зрения всех утопистов, к точке зрения человеческой природы. Так, по его словам, существенной фундаментальной причиной Французской революции было изменение во временных и духовных силах, и, чтобы направить ее мудро и завершить ее правильно, «было необходимо привести в непосредственную политическую деятельность силы, которые стали преобладающими». Другими словами, производители и ученые должны были быть призваны сформулировать политическую систему, соответствующую новым социальным условиям. Это не было сделано, и революция, которая началась так хорошо, была почти немедленно направлена на ложный путь. Юристы и метафизики стали хозяевами ситуации. Как объяснить этот исторический факт? «В природе человека, — отвечает Сен-Симон, — быть неспособным перейти без некоторой промежуточной фазы от любой одной доктрины к другой. Этот закон применяется наиболее строго к различным политическим системам, через которые естественный прогресс цивилизации заставляет человеческий вид проходить. Таким образом, та же необходимость, которая в промышленности создала элемент новой временной власти, предназначенной заменить военную власть, и которая в позитивных науках создала элемент новой духовной власти, призванной занять место теологической власти, должна была развить и привести в действие (до того, как изменение в условиях общества начало быть очень заметным) временную или духовную власть промежуточного, ублюдочного и преходящего характера, чьей единственной миссией было осуществить переход от одной социальной системы к другой».

Так мы видим, что «исторические ряды» Сен-Симона на самом деле ничего не объясняли; они сами нуждаются в объяснении, и для этого мы должны снова вернуться к этой неизбежной человеческой природе. Французская революция была направлена по определенной линии, потому что человеческая природа была такой-то и такой-то.

Одно из двух. Либо человеческая природа, как думал Морелли, неизменна, и тогда она ничего не объясняет в истории, которая показывает нам постоянные вариации в отношениях человека к обществу; либо она действительно варьируется в зависимости от обстоятельств, в которых живут люди, и тогда, будучи далеко не причиной, она сама является следствием исторической эволюции. Французские материалисты хорошо знали, что человек — продукт своего социального окружения. «Человек — это все образование», — говорил Гельвеций. Это заставило бы предположить, что Гельвеций должен был оставить точку зрения человеческой природы, чтобы изучать законы эволюции среды, которая формирует человеческую природу, давая социализированному человеку такое или такое «образование». И действительно, Гельвеций предпринял некоторые усилия в этом направлении. Но ни он, ни его современники, ни социалисты первой половины нашего века, ни какие-либо представители науки того же периода не преуспели в открытии новой точки зрения, которая позволила бы изучать эволюцию социальной среды; причину исторического «образования» человека, причину изменений, которые происходят в его «природе». Они были, таким образом, вынуждены вернуться к точке зрения человеческой природы как единственной, которая, казалось, снабжала их довольно твердой основой для их научных исследований. Но поскольку человеческая природа в свою очередь варьировалась, стало необходимым абстрагироваться от ее вариаций и искать в природе только стабильные свойства, фундаментальные свойства, сохраняющиеся вопреки всем изменениям ее вторичных свойств. И в конце концов все, к чему привели эти спекуляции, было скудной абстракцией, подобной той, что была у философов, например, «человек — существо чувствующее и разумное», которая казалась тем более драгоценным открытием, что оставляла много места для каждой необоснованной гипотезы и каждого фантастического вывода.

Гизо не нужно было искать лучшую из социальных организаций для совершенного законодательства. Он был вполне удовлетворен существующими. И, безусловно, самым мощным аргументом, который он мог бы выдвинуть, чтобы защитить их от нападок недовольных, все еще оставалась бы человеческая природа, которая, как он сказал бы, делает невозможным любое серьезное изменение в социальном и политическом устройстве Франции. Недовольные осуждали это же устройство, используя ту же абстракцию. И поскольку эта абстракция, будучи совершенно пустой, оставляла, как мы сказали, полное место для каждой необоснованной гипотезы и логических выводов, вытекающих из нее, «научная» миссия этих реформаторов приняла вид геометрической задачи; дана определенная природа, найти, какая структура общества лучше всего соответствует ей. Так Морелли горько жалуется, потому что «наши старые учителя» не попытались решить «эту отличную задачу» — «найти условие, в котором людям было бы почти невозможно быть развращенными, или злыми, или, во всяком случае, minima de malis (наименьшее из зол)». Мы уже видели, что для Морелли человеческая природа была «одной, постоянной, неизменной».

Мы теперь знаем, каков был «научный» метод утопистов. Прежде чем мы оставим их, напомним читателю, что в человеческой природе, чрезвычайно тонкой и поэтому не очень удовлетворительной абстракции, утописты на самом деле апеллировали не к человеческой природе вообще, а к идеализированной природе людей своего собственного времени, принадлежащих к классу, чьи социальные тенденции они представляли. Социальная реальность, следовательно, неизбежно появляется в словах утопистов, но утописты не осознавали этого. Они видели эту реальность только через абстракцию, которая, тонкой как она была, отнюдь не была прозрачной.

СНОСКИ:

[1] См. «Code de la Nature», Париж, 1841. Издание Виллегарделя, примечание к стр. 66.

[2] «Плавающие острова или Базилиады знаменитого Пелпая, переведенные с индийского».

ГЛАВА II

ТОЧКА ЗРЕНИЯ НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА

Великие идеалистические философы Германии, Шеллинг и Гегель, понимали недостаточность точки зрения человеческой природы. Гегель в своей «Философии истории» высмеивает утопическую буржуазию в поисках лучших конституций. Немецкий идеализм понимал историю как процесс, подчиненный закону, и искал движущую силу исторического движения вне природы человека. Это был большой шаг к истине. Но идеалисты видели эту движущую силу в абсолютной идее, в «Weltgeist» (мировом духе); и так как их абсолютная идея была лишь абстракцией «нашего процесса мышления», в их философских спекуляциях об истории они вновь ввели старую любовь философов-материалистов — человеческую природу — но одетую в одежды, достойные почтенного и сурового общества немецких мыслителей. Выгони природу в дверь, она влетит в окно! Несмотря на великие услуги, оказанные социальной науке немецкими идеалистами, великая проблема этой науки, ее существенная проблема, была решена не более во времена немецких идеалистов, чем во времена французских материалистов. Что это за скрытая сила, которая вызывает историческое движение человечества? Никто ничего не знал об этом. В этой области не на что было опереться, кроме нескольких изолированных наблюдений, более или менее точных, более или менее остроумных — иногда, действительно, очень точных и остроумных — но всегда разрозненных и всегда неполных.

То, что социальная наука наконец вышла из этого тупика, она обязана Карлу Марксу.

Согласно Марксу, «правовые отношения, как и формы государства, не могут быть поняты ни сами по себе, ни из так называемого общего развития человеческого духа, но коренятся скорее в тех материальных условиях жизни, совокупность которых Гегель, следуя за англичанами и французами XVIII века, суммировал под названием «гражданское общество»». Это почти то же самое, что имел в виду Гизо, когда говорил, что политические конституции имеют свои корни в «состоянии собственности». Но в то время как для Гизо «состояние собственности» оставалось тайной, которую он тщетно пытался прояснить с помощью размышлений о человеческой природе, для Маркса это «состояние» не имело ничего таинственного; оно определяется состоянием производительных сил, находящихся в распоряжении данного общества. «Анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии». Но Маркс сам сформулирует свою собственную концепцию истории.

«В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, не зависящие от их воли отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные общественные формы сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением для этого — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Наступает эпоха социальной революции» [3].

Эта полностью материалистическая концепция истории — одно из величайших открытий нашего века, столь богатого научными открытиями. Благодаря ей одной социология наконец и навсегда вышла из порочного круга, в котором она до тех пор вращалась; благодаря ей одной эта наука теперь обладает фундаментом, столь же твердым, как естествознание. Революцию, совершенную Марксом в социальной науке, можно сравнить с той, что была совершена Коперником в астрономии. Действительно, до Коперника считалось, что земля остается неподвижной, в то время как солнце вращается вокруг нее. Польский гений продемонстрировал, что происходило прямо противоположное. И так, до времени Маркса, точка зрения, принятая социальной наукой, была точкой зрения «человеческой природы»; и именно с этой точки зрения люди пытались объяснить историческое движение человечества. Этому диаметрально противоположна точка зрения немецкого гения. В то время как человек, чтобы поддерживать свое существование, воздействует на природу вне себя, он изменяет свою собственную природу. Воздействие человека на природу вне себя предполагает определенные инструменты, определенные средства производства; в соответствии с характером их средств производства люди вступают в определенные отношения внутри процесса производства (поскольку этот процесс является социальным), и в соответствии с их отношениями в этом социальном процессе производства их привычки, их чувства, их желания, их методы мышления и действия, одним словом, их природа, варьируются. Таким образом, не человеческая природа объясняет историческое движение; это историческое движение по-разному формирует человеческую природу.

Но если это так, какова ценность всех более или менее трудоемких, более или менее остроумных изысканий о «совершенном законодательстве» и лучшей из возможных социальных организаций? Никакой; буквально никакой! Они могут лишь свидетельствовать о недостатке научного образования у тех, кто ими занимается. Их день прошел навсегда. С этой старой точкой зрения человеческой природы должны исчезнуть утопии всех оттенков и цветов. Великая революционная партия нашего дня, международная социал-демократия, основана не на какой-то «новой концепции» человеческой природы, ни на каком-либо абстрактном принципе, а на научно доказуемой экономической необходимости. И в этом заключается реальная сила этой партии, делающая ее столь же непобедимой, как сама экономическая необходимость.

«Средства производства и обмена, на основе которых сформировалась буржуазия, были созданы в феодальном обществе. На известной ступени развития этих средств производства и обмена условия, в которых производило и обменивало феодальное общество, феодальная организация сельского хозяйства и мануфактурной промышленности, одним словом, феодальные отношения собственности, перестали соответствовать развившимся производительным силам. Они стали их оковами. Они должны были быть разбиты, и они были разбиты. На их место пришла свободная конкуренция с соответствующим ей социальным и политическим строем, с экономической и политической властью класса буржуазии. Подобное движение происходит на наших глазах. Современное буржуазное общество с его производственными отношениями, отношениями обмена и отношениями собственности, общество, создавшее столь колоссальные средства производства и обмена, подобно волшебнику, который не в состоянии более справиться с вызванными им подземными силами. Вот уже несколько десятилетий история промышленности и торговли представляет собой лишь историю возмущения современных производительных сил против современных производственных отношений, против тех отношений собственности, которые являются условием существования буржуазии и ее господства. Достаточно указать на торговые кризисы, которые, возвращаясь периодически, все более грозно ставят под вопрос существование всего буржуазного общества... Оружие, которым буржуазия ниспровергла феодализм, теперь направляется против самой буржуазии» [4].

Буржуазия уничтожила феодальные условия собственности; пролетариат положит конец буржуазным условиям собственности. Между пролетариатом и буржуазией борьба, непримиримая война, война не на жизнь, а на смерть, столь же неизбежна, какой была, по-своему, борьба между буржуазией и привилегированными сословиями. Но всякая классовая война — это политическая война. Чтобы покончить с феодальным обществом, буржуазия должна была захватить политическую власть. Чтобы покончить с капиталистическим обществом, пролетариат должен сделать то же самое. Его политическая задача, следовательно, начертана для него заранее силой самих событий, а не какими-либо абстрактными соображениями.

Примечателен тот факт, что только начиная с Карла Маркса социализм встал на почву классовой борьбы. У социалистов-утопистов не было никакого — даже неточного — понятия о ней. И в этом они отставали от своих современных теоретиков буржуазии, которые очень хорошо понимали историческое значение, во всяком случае, борьбы третьего сословия против дворян.

Если каждая «новая концепция» человеческой природы, казалось, давала очень определенные указания относительно организации «общества будущего», научный социализм очень сдержан в таких спекуляциях. Структура общества зависит от условий его производительных сил. Какими будут эти условия, когда пролетариат будет у власти, мы не знаем. Мы теперь знаем только одно — что производительные силы, уже находящиеся в распоряжении цивилизованного человечества, настоятельно требуют обобществления и систематизированной организации средств производства. Этого достаточно, чтобы не дать нам сбиться с пути в нашей борьбе против «реакционной массы». «Коммунисты, следовательно, на практике являются самой решительной, всегда побуждающей к движению вперед частью рабочих партий всех стран... теоретически они имеют перед остальной массой пролетариата преимущество в понимании условий, хода и общих результатов пролетарского движения» [5]. Эти слова, написанные в 1848 году, сегодня неверны только в одном смысле: они говорят о «рабочих партиях», независимых от коммунистической партии; сегодня нет рабочей партии, которая более или менее тесно не следовала бы знамени научного социализма или, как он был назван в Манифесте, «коммунизма».

Еще раз, следовательно, точкой зрения социалистов-утопистов, как, впрочем, и всей социальной науки их времени, была человеческая природа или какой-то абстрактный принцип, вытекающий из этой идеи. Точка зрения социальной науки, социализма нашего времени — это точка зрения экономической реальности и имманентных законов ее эволюции.

Легко, поэтому, составить представление о впечатлении, произведенном на современных социалистов аргументами буржуазных теоретиков, которые непрестанно поют одну и ту же старую песню о несовместимости человеческой природы и коммунизма. Это как если бы кто-то вел войну против дарвинистов с оружием, взятым из научного арсенала времен Кювье. И примечательнейший факт заключается в том, что «эволюционисты», подобные Герберту Спенсеру, сами не прочь подпевать на тот же лад [6].

А теперь давайте посмотрим, какая связь может быть между современным социализмом и тем, что называется анархизмом.

СНОСКИ:

[3] «К критике политической экономии», Берлин, 1859. Предисловие, стр. iv, v.

[4] «Манифест Коммунистической партии». Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Авторизованный английский перевод С. Мура, стр. 11–12.

[5] «Коммунистический манифест», стр. 16.

[6] «Вера не только социалистов, но и тех так называемых либералов, которые усердно готовят для них путь, состоит в том, что при должном умении плохо работающее человечество может быть втиснуто в хорошо работающие институты. Это заблуждение. Дефектная природа граждан проявит себя в плохом действии любой социальной структуры, в которую они будут помещены. Нет такой политической алхимии, с помощью которой можно было бы получить золотое поведение из свинцовых инстинктов». — Герберт Спенсер, «Человек против государства», стр. 43.

ГЛАВА III

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ АНАРХИСТСКОЙ ДОКТРИНЫ

Точка зрения анархизма.

«Меня часто упрекали в том, что я отец анархизма. Это делает мне слишком большую честь. Отец анархизма — бессмертный Прудон, который изложил его впервые в 1848 году».

Так говорил Петр Кропоткин в своей защите перед Исправительным трибуналом Лиона на своем процессе в январе 1883 года. Как это часто бывает с моим любезным соотечественником, Кропоткин здесь сделал утверждение, которое неверно. В «первый раз» Прудон заговорил об анархизме в своей знаменитой книге «Что такое собственность, или Исследование о принципе права и власти», первое издание которой появилось уже в 1840 году. Правда, он «излагает» его там очень мало; он посвящает ему лишь несколько страниц [7]. И прежде чем он взялся за изложение анархистской теории «в 1848 году», эта работа уже была проделана немцем Максом Штирнером (псевдоним Каспара Шмидта) в 1845 году в его книге «Единственный и его собственность» [8]. Макс Штирнер поэтому имеет четко определенное право называться отцом анархизма. «Бессмертный» или нет, именно им теория была «изложена» впервые.

Макс Штирнер

Анархистскую теорию Макса Штирнера называли карикатурой на «философию религии» Людвига Фейербаха. Именно так, например, Убервег в своих «Grundzüge der Geschichte der Philosophie» (3-я часть, «Философия нового времени») говорит о ней. Некоторые даже предполагали, что единственной целью Штирнера при написании своей книги было высмеять эту философию. Это предположение абсолютно необоснованно. Штирнер, излагая свою теорию, не шутил. Он относится к ней смертельно серьезно, хотя время от времени выдает склонность, вполне естественную в беспокойные времена, когда он писал, превзойти Фейербаха и радикальный характер его выводов.

Для Фейербаха то, что люди называют Божеством, есть лишь продукт их фантазии, психологическое заблуждение. Не Божество создало человека, а человек создает Божество по своему образу и подобию. В Боге человек лишь поклоняется собственному существу. Бог — это лишь фикция, но фикция весьма вредная. Христианский Бог должен быть воплощением любви, воплощением сострадания к бедному страдающему человечеству. Но вопреки этому, или, скорее, именно благодаря этому, каждый христианин, действительно достойный этого имени, ненавидит и должен ненавидеть атеистов, которые представляются ему живым отрицанием всякой любви и всякого сострадания. Таким образом, бог любви становится богом ненависти, богом преследований; продукт человеческой фантазии становится реальной причиной его страданий. Поэтому мы должны положить конец этой фантасмагории. Поскольку в Божестве человек поклоняется лишь собственному существу, мы должны раз и навсегда разорвать и развеять по ветру мистическую завесу, которой было окутано это существо. Любовь к человечеству не должна выходить за пределы человечества. «Der Mensch ist dem Menschen das höchste Wesen» (Человек для человека — высшее существо).

Таков Фейербах. Макс Штирнер полностью согласен с ним, но желает вывести то, что он считает окончательными, самыми радикальными следствиями его теории. Он рассуждает следующим образом. Бог — это лишь продукт фантазии, лишь «призрак». Согласен. Но что это за человечество, любовь к которому вы мне предписываете? Не является ли оно также призраком, абстрактной вещью, порождением воображения? Где это ваше человечество? Где оно существует, кроме как в умах людей, в умах индивидов? Единственная реальность, следовательно, — это индивид с его потребностями, его стремлениями, его волей. Но раз это так, как может индивид, реальность, жертвовать собой ради счастья человека, абстрактного существа? Очень хорошо, что вы восстаете против старого Бога; вы все еще сохраняете религиозную точку зрения, и освобождение, к которому вы пытаетесь нас привести, абсолютно теологично, т. е. «боговдохновенно». «Высшее Существо, безусловно, есть существо человека, но так как это его Существо, а не он сам, то совершенно безразлично, видим ли мы это Существо вне его как Бога или находим его в нем и называем его "Существом Человечества" или "Человеком". Я не Бог и не Человек, не высшее Существо и не мое собственное Существо, и поэтому по существу безразлично, воображаю ли я это Существо в себе или вне себя. И, действительно, мы всегда воображаем высшее существо в двух будущих состояниях, во внутреннем и внешнем одновременно; ибо "Дух Божий", согласно христианскому представлению, есть также "наш дух" и "обитает внутри нас". Он обитает на небесах и обитает в нас; но мы, бедняги, являемся лишь его "жилищем", и если Фейербах разрушает его небесное жилище и заставляет его спуститься к нам со всем скарбом, мы, его земная обитель, окажемся слишком переполненными».

Чтобы избежать неудобств такой переполненности, чтобы не быть под властью какого-либо призрака, чтобы наконец твердо встать на реальную почву, есть только один путь: взять за отправную точку единственное реальное существо, наше собственное «Я»: «Долой же все, что не является всецело и исключительно моим делом! Вы думаете, мои собственные дела должны быть по крайней мере "хорошими"? Плевать на добро и зло! Я есть я, и я не хорош и не зол. Ни то, ни другое не имеет для меня смысла. Божественное — дело Бога, человеческое — дело человечества. Мое дело — не Божественное и не Человеческое, не Истинное, не Доброе, не Правое, не Свободное и т. д., а просто мое собственное я, и оно не общее, оно индивидуально, как индивидуален я сам. Для меня нет ничего выше меня самого».

Религия, совесть, мораль, право, закон, семья, государство — это лишь оковы, навязанные мне во имя абстракции, лишь деспотические господа, с которыми «Я», индивид, осознающий свои «дела», борюсь всеми доступными мне средствами. Ваша «мораль», не только мораль буржуазных филистеров, но и самая возвышенная, самая гуманитарная мораль — это лишь религия, сменившая своих высших существ. Ваше «право», которое, как вы верите, рождается вместе с человеком, — это лишь призрак, и если вы уважаете его, вы не ушли дальше героев Гомера, которые пугались, видя бога, сражающегося в рядах их врагов. Право — это сила. «У кого есть сила, у того есть право; если у вас нет первого, у вас нет и второго. Неужели эта мудрость так трудна для постижения?» Вы хотите убедить меня пожертвовать моими интересами ради интересов Государства. Я, напротив, объявляю войну не на жизнь, а на смерть всем Государствам, даже самым демократическим. «Каждое Государство — это деспотизм, будь то деспотизм одного или многих, или же, как можно было бы предположить в случае с Республикой, все являются господами, т. е. один тиранит остальных. Ибо так происходит всякий раз, когда некий закон, возможно, выраженная воля какого-то собрания народа, должен немедленно стать законом для индивида, которому он должен подчиняться и которому он обязан подчиняться. Даже если предположить случай, в котором каждый индивид в народе выразил одну и ту же волю, и таким образом легко была достигнута совершенная "воля всех", дело оставалось бы тем же. Разве я не был бы связан сегодня и в будущем своей вчерашней волей? В этом случае моя воля была бы парализована. Роковой застой! Мое творение, т. е. определенное выражение воли, стало бы моим господином. Но я, в своей воле, был бы ограничен, я, творец, был бы ограничен в своем развитии, в своей работе. Потому что я был дураком вчера, я должен оставаться им всю жизнь. Так что в своей жизни по отношению к Государству я в лучшем случае — я мог бы сказать в худшем — раб самого себя. Потому что вчера у меня была воля, сегодня я без нее; вчера свободен, сегодня связан».

Здесь сторонник «Народного государства» мог бы заметить Штирнеру, что его «Я» заходит слишком далеко в своем желании довести демократическую свободу до абсурда; далее, что плохой закон может быть отменен, как только большинство граждан пожелает этого, и что никто не принужден подчиняться ему «всю свою жизнь». Но это лишь незначительная деталь, на которую, к тому же, Штирнер ответил бы, что сама необходимость апеллировать к большинству доказывает, что «Я» больше не является хозяином своего поведения. Выводы нашего автора неопровержимы по той простой причине, что сказать «я не признаю ничего выше себя» — значит сказать «я чувствую себя угнетенным каждым институтом, который налагает на меня какую-либо обязанность». Это просто тавтология.

Очевидно, что никакое «Я» не может существовать совсем в одиночку. Штирнер прекрасно это знает, и именно поэтому он выступает за «Союзы эгоистов», то есть свободные ассоциации, в которые каждое «Я» вступает и в которых остается тогда и до тех пор, пока это соответствует его интересам.

Здесь давайте остановимся. Мы стоим лицом к лицу с эгоистической системой par excellence. Это, пожалуй, единственная система, которую история человеческой мысли может зафиксировать. Французских материалистов прошлого века обвиняли в проповеди эгоизма. Обвинение было совершенно неверным. Французские материалисты всегда проповедовали «Добродетель» и проповедовали ее с таким безграничным рвением, что Гримм мог, не без оснований, высмеивать их «капуцинады» на эту тему. Вопрос об эгоизме представлял для них двойную проблему. (1) Человек — это сплошное ощущение (это было основой всех их спекуляций о человеке); по самой своей природе он вынужден избегать страданий и искать удовольствия; как же тогда получается, что мы находим людей, способных переносить величайшие страдания ради какой-то идеи, то есть, в конечном счете, ради того, чтобы доставить приятные ощущения своим ближним. (2) Поскольку человек — это сплошное ощущение, он будет вредить своему ближнему, если окажется в социальной среде, где интересы индивида конфликтуют с интересами других. Какая форма законодательства может гармонизировать общественное благо и благо индивидов? Здесь, в этой двойной проблеме, заключается все значение того, что называют материалистической этикой XVIII века. Макс Штирнер преследует цель, прямо противоположную этой. Он смеется над «Добродетелью» и, отнюдь не желая ее торжества, видит разумных людей только в эгоистах, для которых нет ничего выше их собственного «Я». Еще раз, он — теоретик эгоизма par excellence.

Добропорядочные буржуа, чьи уши так же целомудренны и добродетельны, как их сердца черствы; те, кто, «распивая вино, публично проповедуют воду», были в высшей степени скандализированы «аморальностью» Штирнера. «Это полный крах морального мира», — кричали они. Но, как обычно, добродетель филистеров оказалась очень слабой в аргументации. «Настоящая заслуга Штирнера в том, что он сказал последнее слово молодой атеистической школы» (т. е. левого крыла гегельянской школы), — писал француз Сен-Рене Тайянде. Филистеры других стран разделяли этот взгляд на «заслуги» дерзкого публициста. С точки зрения современного социализма эта «заслуга» предстает в совершенно ином свете.

Прежде всего, неоспоримая заслуга Штирнера состоит в том, что он открыто и энергично боролся с болезненным сентиментализмом буржуазных реформаторов и многих социалистов-утопистов, согласно которому освобождение пролетариата должно быть достигнуто добродетельной деятельностью «преданных» лиц всех классов, и особенно лиц из имущего класса. Штирнер прекрасно знал, чего ожидать от «преданности» эксплуататоров. «Богатые» суровы, черствы, но «бедные» (терминология нашего автора) неправы, жалуясь на это, поскольку не богатые создают бедность бедных, а бедные создают богатство богатых. Им следует винить самих себя, если их положение тяжело. Чтобы изменить его, им нужно лишь восстать против богатых; как только они серьезно этого захотят, они станут сильнее, и царству богатства придет конец. Спасение — в борьбе, а не в бесплодных призывах к великодушию угнетателей. Штирнер, следовательно, проповедует классовую борьбу. Правда, он представляет ее в абстрактной форме борьбы определенного числа эгоистичных «Я» против другого, меньшего числа «Я», не менее эгоистичных. Но здесь мы подходим к другой заслуге Штирнера.

По словам Тайянде, он сказал последнее слово молодой атеистической школы немецких философов. На самом деле он сказал лишь последнее слово идеалистической спекуляции. Но это слово он, бесспорно, имеет заслугу произнести.

В своей критике религии Фейербах лишь наполовину материалист. Поклоняясь Богу, человек поклоняется лишь своему собственному идеализированному Существу. Это верно. Но религии возникают и умирают, как и все остальное на земле. Не доказывает ли это, что человеческое Существо не неизменно, а меняется в процессе исторической эволюции обществ? Очевидно, да. Но тогда какова причина исторической трансформации «человеческого Существа»? Фейербах этого не знает. Для него человеческое Существо — лишь абстрактное понятие, как человеческая Природа для французских материалистов. Это фундаментальный недостаток его критики религии. Штирнер сказал, что она не отличается крепким телосложением. Он хотел укрепить ее, заставив дышать свежим воздухом реальности. Он поворачивается спиной ко всем призракам, ко всем плодам воображения. В реальности, сказал он себе, существуют только индивиды. Давайте возьмем индивида за отправную точку. Но какого индивида он берет за отправную точку? Тома, Дика или Гарри? Никого из них. Он берет индивида вообще — он берет новую абстракцию, самую тонкую из всех — он берет «Я».

Штирнер наивно воображал, что окончательно решает старый философский вопрос, который уже разделил номиналистов и реалистов Средневековья. «Никакая Идея не существует, — говорит он, — ибо ни одна не способна стать телесной. Схоластический спор реализма и номинализма имел то же содержание». Увы! Первый встречный номиналист мог бы продемонстрировать нашему автору с полнейшей очевидностью, что его «Я» — такая же «Идея», как и любая другая, и что оно так же мало реально, как математическая единица.

Том, Дик и Гарри имеют отношения друг с другом, которые не зависят от воли их «Я», а навязаны им структурой общества, в котором они живут. Критиковать социальные институты во имя «Я» — значит, следовательно, отказаться от единственно полезной точки зрения в данном случае, т. е. точки зрения общества, законов его существования и эволюции, и затеряться в туманах абстракции. Но именно в этих туманах и наслаждается «номиналист» Штирнер. Я есть я — вот его отправная точка; не-я не есть я — вот его результат. Я+Я+Я+и т. д. — вот его социальная Утопия. Это субъективный идеализм, чистый и простой, примененный к социальной и политической критике. Это самоубийство идеалистической спекуляции.