«Очерк истории христианской мысли со времен Канта»

ШИРОКАЯ ЦЕРКОВЬ

Мы использовали фразу «партия Широкой церкви». Стэнли использовал это прилагательное, чтобы описать реальный характер Английской церкви, в противовес антитезе Низкой церкви и Высокой. Это обозначение прикрепилось к группе, типом которой был сам Стэнли. Они не были связаны в партию. У них не было церковных целей. Они были общего духа. Это был не дух евангелизма. Еще меньше это был дух трактарианцев. Это был тот дух, который проявил Робертсон. Он стремился хранить веру с открытым умом во всем интеллектуальном движении эпохи. Мориса следует перечислить здесь, с оговорками. Кингсли, вне всякого вопроса, принадлежал к этой группе. Среди них было большое рвение к улучшению социальных условий, чувство социальной миссии христианства. Выросло то, что называли христианско-социалистическим движением, которое, однако, никогда не достигало или не искало политического статуса. Движение Широкой церкви казалось одно время обеспеченным господством в Церкви Англии. Его цели казались соответствующими духу времени. И все же декан Фримантл считает себя, возможно, последним выжившим из славной компании.

Люди, которые в 1860 году опубликовали том, известный как «Эссе и обзоры», были бы отнесены к Широкой церкви. В его авторстве были объединены семь ученых, в основном оксфордцы. Кто-то описал «Эссе и обзоры» как «Девяностый трактат» Широкой церкви. Это взбудоражило общественное мнение и привело авторов к конфликту с властью несколько похожим образом. Живой антагонизм Широкой церкви был, конечно, с трактарианцами, а не с евангелистами. И все же самые значительные из эссе, те, что о чудесах и пророчествах, затрагивали мнения, общие для обеих этих групп. Джоуэтт, позже глава Баллиол-колледжа, внес эссе об «Интерпретации Писания». Оно едва ли относится к лучшим работам Джоуэтта. И все же полемика, тогда спровоцированная, могла иметь отношение к приверженности Джоуэтта платоновским штудиям вместо того, чтобы посвятить себя теологии. Самой решительной из статей была статья Бадена Пауэлла об «Изучении свидетельств христианства». Это было в основном обсуждение чуда. Оно было радикальным и окончательным. Эссе заканчивается аллюзией на «Происхождение видов» Дарвина, которое тогда только что появилось. Баден Пауэлл умер вскоре после его публикации. Борьба разгорелась вокруг статьи Роуленда Уильямса о «Библейских исследованиях» Бунзена. Она была на самом деле о пророчествах и их использовании в «Христианских свидетельствах». Барон Бунзен не был великим археологом, но он привлек внимание английских читателей к тому, что делалось в Германии в этой области. Уильямс использовал археологический материал, чтобы исправить текущие теологические представления относительно древней истории. Определенный тип английского ума всегда проявлял рвение к интерпретации пророчеств. Тезис Уильямса, кратко выраженный, был таков: Библия не всегда дает историю прошлого с точностью; она вообще не дает истории будущего; пророчество означает духовное учение, а не светское предсказание. Читатель нашего дня может естественно почувствовать, что Уилсон со своей статьей о «Национальной церкви» внес наибольший вклад. Он действительно строил на Кольридже, но у него был больший горизонт. Он знал аргументы великих французов своего дня и их английских подражателей, которые, по выражению Бенна, сузили и извратили идеал всемирного человечества в идеал Церкви, основанной на догмах и управляемой клириками. Уилсон утверждал, что в учении Иисуса основа религиозного сообщества этическая. Церковь — лишь инструмент для исполнения воли Божьей, как она проявлена в моральном законе. Реализация воли Божьей должна простираться за пределы деятельности Церкви, как бы широко они ни были очерчены. Возникла яростная агитация. Уильямс и Уилсон были привлечены к суду. Дело слушалось в Суде Арчес. Уильямса защищал не кто иной, как Фицджеймс Стивен. Двое священнослужителей были приговорены к году отстранения. Это решение было отменено лордом-канцлером. Фицджеймс Стивен утверждал, что если люди, наиболее заинтересованные в церкви, а именно ее духовенство, — единственные люди, которые могут быть наказаны за серьезное обсуждение фактов и истин религии, то уважение со стороны мира к Церкви подошло к концу. Этим обсуждением английское духовенство, даже если оно англо-католическое, находится в очень отличном положении от римских священников, над которыми энциклики, даже если не исполняются, всегда подвешены.

Похожим был исход в деле Коленсо, епископа Наталя. Снабженный в основном кембриджской математикой, добавленной к чистейшей самоотверженности, он был отправлен как миссионерский епископ. В процессе перевода Пятикнижия для своих зулусов он пришел к размышлению о проблеме, которую представляет Ветхий Завет. Совершенно удивительным образом он выработал критические выводы, параллельные выводам ветхозаветных ученых на Континенте. Он никогда не был настоящим экспертом, но в своем главном утверждении он был прав. Он придерживался своего мнения, несмотря на сильное давление, и не был удален с епископской кафедры. С такими гарантиями было бы странно, если бы мы не могли сказать, что библейские исследования вступили в Великобритании, как и в Америке, в развитие, в котором ученые этих наций не отстают от лучших ученых мира. Суды за ересь Робертсона Смита в Эдинбурге и доктора Бриггса в Нью-Йорке теперь имеют мало живого интереса. И все же библейские исследования в Шотландии и Америке были неисчислимо продвинуты этими дискуссиями. Публикация книги вроде «Сверхъестественной религии» (1872) иллюстрирует склонность, не редкую в самосознающих либеральных кругах, подхватывать утверждение как раз тогда, когда те, кто его сделал и жил с ним, решили его отложить. Однако имен Хэтча и Лайтфута одних, не говоря уже о живущих, достаточно, чтобы гарантировать сделанные выше утверждения.

Не раз в этих главах мы говорили об услуге, оказанной прогрессу христианской мысли критикой и интерпретацией религии руками литераторов. Страну и век можно считать счастливыми, в которых религия занимает место такое, что она принуждает к вниманию людей гения. В истории культуры это отнюдь не всегда было так. То, что эти люди не всегда говорят на языке назидания, — второстепенное следствие. Что бесконечно ценно, так это то, что величайшие умы поколения займутся темой религии. История мысли относительно христианства не может не считаться с мнениями, например, Карлейля, Эмерсона, Мэтью Арнольда — чтобы упомянуть только типы.

КАРЛЕЙЛЬ

Карлейль описал для нас свой ранний дом в Экклфечане на Границе; своего отца, каменщика высочайшего характера; свою мать с ее бережливыми, благочестивыми путями; священника, у которого он учил латынь, «самого священнического человека, которого я когда-либо видел в каком-либо церковном обличье». Образ его матери никогда не исчезал из его памяти. Карлейль был предназначен для Церкви. Такова была молитва его матери. Он прошел курс искусств в Эдинбурге. В университете, говорит он, «было много разговоров о прогрессе вида, темных веках и тому подобном, но голодные молодые люди смотрели на своих духовных наставников, и им велели питаться восточным ветром». Он поступил в Дивинити-холл, но уже в 1816 году в его уме возникли запретительные сомнения. Ирвинг пытался помочь ему. Ирвинг был не тем человеком для этой задачи. Христианство Церкви стало интеллектуально невероятным для Карлейля. Некоторое время он был остро несчастен, гранича с отчаянием. Он описал свое духовное избавление: «Со мной случилось в точности то, что методисты называют своим обращением, избавлением их душ от дьявола и ямы. Во мне вспыхнуло священное пламя радости». С «Sartor Resartus» началось его послание миру. Оно было напечатано в «Fraser's Magazine» в 1833 году, но не опубликовано отдельно до 1838 года. Его трудности с поиском издателя ожесточили его. Стиль имел к этому отношение, новизна его послания — больше. Затем в течение двадцати лет он изливал свое послание. Никогда человек не носил такую пару глаз в великий мир Лондона и не ставил более решительной метки на его знаменитостях. Его лучшая работа была сделана до 1851 года. Его поздние годы были омрачены большой телесной мукой. Никто не может утверждать, что у него когда-либо был счастливый ум.

Он был истинным пророком, но, подобно Илии, казался себе одиноким. Его насмешки над текущей религией кажутся иногда ненужными. И все же даже это имеет великую ноту искренности. То, чего он желал, он в немалой мере достиг — чтобы его читатели были остановлены и почувствовали себя лицом к лицу с реальностью. Его поразительная интуиция, его интеллектуальная прямота, его хватка вещей, как они есть, его страсть к тому, что должно быть, произвели большое впечатление на его век. Это само по себе было религиозным влиянием. Здесь был ум гигантской силы, строжайшей правдивости. Его неправды были неправдами преувеличения. Его несправедливости были несправедливостями предрассудка. Он наделил многие вопросы социального и морального, политического и религиозного рода более благородным смыслом, чем они имели прежде. Его «Французская революция», его статьи о «Чартизме», его непрестанный комментарий к тревожной жизни лет с 1830 по 1865 год имеют величайшее значение для нашего понимания роста того социального чувства, среди которого мы живем и работаем. В своем глубоком сочувствии к угнетенным он был великим инициатором социального движения. Он чувствовал проклятие аристократического общества, и все же никто не рассказал нам с более решительной правдивостью о зле наших демократических институтов. Его слово было великим коррективом для многих «розовых» оптимизмов, которые преобладали в его день. Нота надежды, однако, часто отсутствует. Мифология отсутствующего Бога исчезла для него. И все же Бог, который был ясен его зрелому сознанию, ясен как солнце на небесах, был Богом над миром, чтобы судить его неумолимо. Опять же, нетрудно накопить свидетельства в его словах, которые смотрят в сторону пантеизма; но то, что можно назвать религиозной пользой пантеизма, чувство, что Бог в Своем мире, Карлейль часто теряет.

Материализм сегодня настолько глубоко дискредитирован, что нам трудно осознать, что шестьдесят лет назад проблема выглядела иначе. Карлейль никогда не уставал изливать чаши своего презрения на «грязе-философии» и превозносить дух против материи. Никогда человек не был более против идеи безбожного мира, в котором человек — своя собственная главная цель, а его чувственные удовольствия — главные цели его существования. Его проницательность в отношении последствий нашего коммерциализма, роскоши и поглощенности внешним никогда не подводит. Человек — сын Божий, но попытка реализовать это сыновство в радости и доверии благочестивого сердца и в скромном кругу повседневной жизни иногда кажется ему ханжеством или суеверием. Скромная жизнь благочестия имела для него невыразимую привлекательность. Он знал тех, кто жил этой жизнью. Его любовь к ним была неистребима. И все же он настолько отшатнулся от суеверий и лицемерия других, Вечный в Своем величестве был настолько невыразим, всякая попытка приблизиться к Нему настолько недостойна, что почти инстинктивно он призывал человека, который делал эту попытку, остановиться. Столь великолепным, всю свою жизнь, был его протест против доверчивости и глупости людей, против верований, которые утверждают невозможное и закрывают глаза на факты, что для него самого великие объекты веры удерживались, так сказать, в их нагой истинности, с силой гиганта. Им полуворчливо отказывали во всяком одеянии и воплощении, чтобы и он не оказался доверчивым и самообманутым. От этого титана, работающего над основаниями мира, этого Самсона, обрушивающего храмы филистимлян на свою голову, этого циклопа, бросающего холмы в корабли, когда они проплывают мимо, кажется, долгий путь к Эмерсону. И все же Эмерсон был другом Карлейля.

ЭМЕРСОН

Арнольд сказал в одной из своих американских речей: «Помимо этих голосов — Ньюмена, Карлейля, Гёте — до нас в Оксфорде моей юности дошел голос также с этой стороны Атлантики, ясный и чистый голос, который, по крайней мере для моего уха, принес мотив столь же новый, волнующий и незабываемый, как и те другие. Лоуэлл описал явление Эмерсона вашему молодому поколению здесь. Он был вашим Ньюменом, вашим человеком души и гения, говорящим вашим телесным ушам, настоящим объектом для вашего сердца и воображения». Затем он цитирует как один из самых памятных отрывков в английской речи: «Доверяй себе. Прими место, которое божественное провидение нашло для тебя, общество твоих современников, связь событий. Великие люди всегда делали так, доверяясь по-детски гению своего века, выдавая восприятие, которое шевелилось в их сердцах, работало через их руки, доминировало над всем их существом». Арнольд говорит о мрачной настойчивости Карлейля на труде и праведности, но о его презрении к счастью, а затем говорит: «Но Эмерсон учил счастью в труде, в праведности и правдивости. Во всей жизни духа, счастье и вечная надежда — вот было евангелие Эмерсона. Своим убеждением, что в жизни духа есть счастье, своей надеждой и ожиданием, что эта жизнь духа будет все больше пониматься и возобладает, — этим Эмерсон был велик».

Семь предков Эмерсона были священниками церквей Новой Англии. Он унаследовал качества уверенности в себе, любви к свободе, напряженной добродетели, искренности, трезвости и бесстрашной верности идеалам. Форма его идеалов была изменена сиянием трансцендентализма, которое прошло над частями Новой Англии во второй четверти девятнадцатого века, но дух, в котором Эмерсон постигал законы жизни, почитал их и жил ими, был пуританским духом, только возвышенным, расширенным и украшенным поэтическим темпераментом. Получив степень в Гарварде в 1821 году, презирая школьное учительство, движимый страстью к духовному лидерству, министерство казалось предлагающим самое честное поле для его удовлетворения. В 1825 году он поступил в Школу богословия в Гарварде, чтобы подготовить себя к унитарианскому служению. В 1829 году он стал помощником священника Второй унитарианской церкви в Бостоне. Он пришел к убеждению, что Вечеря Господня не была предназначена Иисусом быть постоянным таинством. Он нашел свою паству, не без оснований, неохотно соглашающейся с ним. Поэтому он ушел с пасторской должности. Он всегда был проповедником, хотя и особого порядка. Его задачей было дружить и направлять внутреннюю жизнь человека. Влияния этого периода в его жизни были перечислены как освобождающая философия Кольриджа, мистическое видение Сведенборга, интимная поэзия Вордсворта, стимулирующие эссе Карлейля. Его речь перед выпускным классом Школы богословия в Кембридже в 1838 году была страстным протестом против того, что он называл дефектами исторического христианства, его чрезмерным доверием к личной власти Иисуса, его неспособностью исследовать моральную природу человека. Он сделал дерзкий призыв к абсолютной уверенности в себе и новому вдохновению в религии: «В душе пусть ищется искупление. Откажитесь от хороших моделей, даже тех, которые священны в воображении людей. Отбросьте конформизм за спину. Познакомьте людей из первых рук с божеством». Он никогда не мог бы быть той силой, которой был, силой своих отрицаний. Его сила лежала в богатстве, разнообразии, красоте и проницательности, с которыми он излагал позитивную сторону своей доктрины величия человека, присутствия Бога в человеке, божественности жизни, Божьего суда и милосердия в порядке мира. Видишь как силу, так и ограничение религиозного учения Эмерсона. В корне его лежала реальная философия. Он не мог философствовать. Он всегда переходил от принципа к его применению. Он не мог систематизировать. Он говорит о своей «грозной склонности к лапидарному стилю». Признавая, что находишь его философию во фрагментах, точно так же, как находишь его интерпретацию религии во вспышках удивительной проницательности, и то и другое стоит искать, и любое, по выражению Кольриджа, находит нас, ищем ли мы его или нет.

АРНОЛЬД

Что скажем мы о самом Мэтью Арнольде? Без сомнения, двадцать лет, на которые Арнольд был моложе Ньюмена в Оксфорде, сделали большую разницу в интеллектуальной атмосфере того места и английского мира литературы в то время, когда ум Арнольда созревал. Он не был слишком поздно, чтобы почувствовать чары Ньюмена. Его ум едва ли был тем, чтобы оценить всю силу этих чар. Он был в Оксфорде слишком рано для полного понимания пределов, внутри которых только научная концепция мира может быть сказана истинной. Арнольд часто хвастался, что он не метафизик. Ему действительно никогда не нужно было упоминать этот факт. Предположение, что все, что истинно, может быть верифицировано в смысле точного вида верификации, который подразумевает наука, — очень серьезная ошибка. И все же вся его интеллектуальная сила была посвящена поддержанию, нельзя сказать точно дела религии, но, безусловно, дела благородного поведения, и утверждению восторга долга и радости праведности. Со всем презрением, которое Арнольд изливает на доверие, которое мы возлагаем на Божью любовь, он все же держится убеждения, что «сила вне нас самих, которая делает для праведности», — та, на которую мы можем в восторге полагаться.

Арнольд убедил себя, что в эпоху, подобную нашей, которая не примет ничего на веру, но должна верифицировать все, христианство, в старой форме авторитетного верования в сверхъестественные существа и чудесные события, больше не является состоятельным. Мы должны ограничиться такими этическими истинами, которые могут быть верифицированы опытом. Мы должны отвергнуть все, что выходит за пределы этого. Религия не имеет больше дела со сверхъестественной догмой, чем с метафизической философией. Она не имеет дела ни с тем, ни с другим. Она имеет дело с поведением. Глупо делать религию зависимой от убеждения в существовании разумного и морального правителя вселенной, как это делали теологи. Для объекта веры в этическом смысле Арнольд придумал фразу: «Вечное не мы сами, которое делает для праведности». Как только мы выходим за пределы этого, мы вступаем в область причудливого антропоморфизма, сверхверия, Aberglaube, которое всегда мстит за себя. Это главные утверждения его книги «Литература и догма», 1875.

Ощущается ценность призыва Арнольда вернуться к пониманию литературного характера библейских документов, как это подчеркивалось в его книге «Святой Павел и протестантизм» (1870 г.), а также к пониманию того влияния, которое человеческое воображение оказало на религию. Ощущается истинность его утверждения о нашем невежестве. Ощущается глубокая искренность самого Арнольда. Его заботило, чтобы разум и воля Божья восторжествовали. Хотя он был прежде всего литератором, его главный интерес лежал в области религии. Настолько искренне ощущается обоснованность его основного вывода, что тем более досадно, что изложение этого вывода зачастую столь превратно, а метод его обоснования столь ненадежен. Совершенно очевидно, что идея «Вечного, не являющегося нами, которое стремится к праведности», далека от той ясной идеи, на которую претендует Арнольд. Она далека от идеи, выведенной из опыта или проверяемой в опыте в том смысле, который он утверждает. Кажется просто невероятным, что Арнольд не осознавал, что этой концепцией он перешел границу сферы науки и вступил в область метафизики, которую он так ненавидел.

Он был старшим сыном Томаса Арнольда из Регби. Получил образование в Винчестере, Регби и Баллиол-колледже. С 1857 по 1867 год был профессором поэзии в Оксфорде. Работал школьным инспектором. Годы его наиболее плодотворной литературной деятельности были во многом заняты делами, которые растрачивали его редкие способности. Благодаря литературной интуиции он пришел к идее Писания, которую другие выстраивали с точки зрения теории познания и путем исследования фактов. Он является беспомощным олицетворением взгляда на соотношение науки и религии, который полностью ушел в прошлое. И все же Арнольд умер лишь в 1888 году. О том, как много может значить выдающееся наследие, можно судить по тому факту, что внучка Томаса Арнольда и племянница Мэтью Арнольда, миссис Хэмфри Уорд, в своих романах в значительной степени обращалась к проблемам религиозной жизни и, в частности, религиозной вдумчивости. Она сделала для своего поколения, в своей мере, то же, что Джордж Элиот сделала для своего.

МАРИНО

По мере того как глава и книга подходят к концу, мы не можем назвать человека, чья жизнь охватила бы столетие почти целиком или чья работа затронула бы более плодотворно почти каждый аспект христианской вдумчивости, чем работа Джеймса Марино. Мы не можем назвать человека, который вобрал бы в себя более полно значимые теологические тенденции эпохи или чьи высказывания давали бы право прислушиваться к нему с большим благоговением как к провидцу и святому. Он родился в 1805 году. Получил образование инженера. В течение многих лет исполнял призвание служителя и проповедника. Постепенно он сменил это на деятельность профессора. Он был религиозным философом в старом смысле этого слова, но также критиком и историком. Его позиция по отношению к Новому Завету отчасти устарела еще до того, как появился его «Авторитет в религии» (1890 г.). Эволюционизм так и не стал для него связной и последовательной предпосылкой. Этика так и не избавилась полностью от врожденных идей. Социальное движение почти не затронуло его. И все же, несмотря на все это, он был в некотором смысле представительным прогрессивным теологом столетия.

Существует параллель между Ньюменом и Марино. Оба занимались проблемой авторитета. Критика оказалась губительной для представлений об авторитете Писания, которые унаследовали оба. С этого момента их пути разошлись. Аргументы, которые затрагивали непогрешимый и пророческий авторитет Писания, для Ньюмена утвердили авторитет Церкви; для Марино они разрушили авторитет Церкви еще четыреста лет назад. Чувство Марино, даже в отношении авторитета Иисуса, при всей его почтительности, не является пиетистским или мистическим взглядом. Авторитет Иисуса — это авторитет истины, которую он проповедует, доброты, которая пребывает в нем, авторитет самого Бога и только Бога. Подлинный интерес к наукам и глубокие познания в некоторых из них позволили Марино написать ту замечательную главу в его «Авторитете», которую он озаглавил «Бог в природе». Ньюмен мог видеть в природе самое большее сакраментальное внушение, символ трансцендентной истины.

Марино происходили из старинного гугенотского рода, который в Англии принадлежал к либеральному пресвитерианству, из которого вышло многое в британском унитарианстве. Праведность преследуемой расы наложила суровый отпечаток на их домашнюю и общественную жизнь. Интеллектуально они унаследовали передовой либерализм своего времени. Раннее благочестие Харриет Марино было самого пылкого толка. В более поздние годы она резко отреагировала против него. В ней было мало дипломатичности и мягкости ее брата. Одно из своих поздних произведений она описала как последнее слово философского атеизма. Джеймс был и всегда оставался человеком глубочайшей чувствительности и благоговения, а также мягкости, которая резко контрастировала с его способностью к борьбе, если возникала необходимость. Из лет, проведенных Марино в качестве проповедника в Ливерпуле и Лондоне, вышли две книги редкого молитвенного качества: «Стремления к христианской жизни» (1843 и 1847 гг.) и «Часы размышлений о священных предметах» (1873 и 1879 гг.). Почти всю свою жизнь он был связан с Манчестер-колледжем: как студент, когда колледж располагался в Йорке, как преподаватель, когда он вернулся в Манчестер, и снова, когда он был переведен в Лондон. Его переезд в Оксфорд, состоявшийся в 1889 году, он не вполне одобрял. Он верил, что сам университет должен когда-нибудь воздать должное подготовке людей к служению в других церквях, помимо англиканской. Ему было восемьдесят лет, когда он опубликовал свои «Типы этической теории», восемьдесят два, когда он представил миру свое «Изучение религии», и восемьдесят пять, когда увидел свет его «Авторитет». Эффект от этой отсрочки публикации не был полностью положительным. Книги представляли собой плод поразительной эрудиции и зрелости размышлений. Но они принадлежат к периоду, предшествующему датам, указанным на их титульных листах. Образование Марино и его ранний профессиональный опыт позволили ему соприкоснуться с развивающимися науками. В те дни, когда большинство людей прогрессивного духа теряли почву под ногами, когда материализм выставлялся напоказ, а защита религии находилась в основном в руках тех, кто ничего не знал о науках, Марино оставался непоколебим. Он видел конец в самом начале. Нет ничего более прекрасного в его поздних работах, чем его ранние эссе — «Природа и Бог», «Наука, незнание и вера» и «Религия в свете современного материализма». Он умер в 1900 году на девяносто пятом году жизни.

Трудно говорить о живущих на этих страницах. Личные отношения требуют сдержанности и краткости. Тем не менее, никто не может думать о Манчестер-колледже и Марино, не вспоминая о Мэнсфилд-колледже и Фэрберне, шотландце, но из Независимой церкви. Он также был и учителем, и проповедником всю свою жизнь, лидером движения, которое перенесло Мэнсфилд-колледж из Бирмингема в Оксфорд, по признанию как англикан, так и нонконформистов, самым ученым человеком в своих дисциплинах в Оксфорде своего времени, историком, затронутым социальным энтузиазмом, но прежде всего религиозным философом. Его работы «Религия и современная жизнь» (1894 г.), «Католицизм, римский и англиканский» (1899 г.), «Место Христа в современной теологии» (1893 г.), «Философия христианской религии» (1902 г.) и «Исследования по религии и теологии» (1910 г.) свидетельствуют о широте его симпатий и масштабе применения его сил. Если подражание — это дань уважения, то здесь выражается благодарное признание богатой добычи, взятой из его книг.

Философия в Британии приняла новый оборот после середины шестидесятых годов. Стали признавать, что Локк и Юм мертвы. Если бы Милль действительно осознал этот факт, он мог бы стать философом более плодотворным и влиятельным, чем был. Сэр Уильям Гамильтон умер. Попытка Мансела с помощью агностицизма сотворить самую абсурдно позитивистскую веру оставила мыслящих людей более уязвимыми для скептицизма, если это возможно, чем они были прежде. Когда в Германии Гегеля сочли устаревшим и повсюду раздавался призыв «назад к Канту», некоторые шотландские и английские ученые, братья Кэрд и Сет Прингл-Паттисон, вместе с Томасом Хиллом Грином, сделали модифицированный гегельянство популярным в Великобритании. Этим путем они приобщили своих соотечественников к позднему немецкому идеализму. Благодаря этому приобщению философия как в Британии, так и в Америке значительно выиграла. Несмотря на эти факты, «Введение в философию религии» Джона Кэрда (1880 г.) — это все еще лишь религиозная философия. Это не философия религии. Его «Фундаментальные идеи христианства» (1896 г.) едва ли избегают старых антитез, в рамках которых теологическая дискуссия велась, скажем, тридцать лет назад. «Критическая философия Канта» Эдварда Кэрда (1889 г.) и особенно его «Эволюция религии» (1892 г.) ознаменовали грядущие перемены более определенно, чем любой из трудов его брата. Томас Хилл Грин подавал большие надежды в своем «Введении к Юму» (1885 г.), «Пролегоменах к этике» (1883 г.) и еще больше в эссе и статьях, разбросанных по томам, отредактированным Неттлшипом после смерти Грина. Его вклад в религиозную дискуссию был таков, что его безвременная кончина вызвала глубокое сожаление. Ранняя работа Сета Прингл-Паттисона «Развитие от Канта к Гегелю» (1881 г.) до сих пор имеет большую ценность. Его «Гегельянство и личность» (1893 г.) затрагивает один из аспектов темы, который нуждается в постоянном исследовании из-за психологической основы, которая теперь предполагается в религиозной дискуссии.

ДЖЕЙМС

Величайшим вкладом Америки в религиозную дискуссию последних лет, безусловно, является книга Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» (1902 г.). Эта книга безоговорочно признана в Британии, а также в Германии, лучшей из тех, что у нас есть по психологии религии. Более того, она дает новое представление о том, что означает психология религии. Она прокладывает путь, по которому с энтузиазмом следуют исследователи. Ройс в своей речи в обществе «Фи Бета Каппа» в Гарварде в 1911 году назвал Джеймса третьим представительным философом, которого произвела Америка. Он обладал формой философии, которой никогда не было у Эмерсона. Он мог осознавать, куда идет, чего никогда не делал Эмерсон в своей интуитивности. Он критиковал господствующий монизм самым содержательным образом. Он возвращался к проблемам, которые дуализм признавал, но не мог решить. Мы не можем назвать новую систему дуализмом. Мир не идет назад. И все же Джеймс заставил слишком самоуверенное поколение почувствовать, что столетия, в которые дуализм казался разумным, были не так уж лишены интеллекта, как полагали некоторые. Ни одна философия не может претендовать на полноту как интерпретация вселенной. Более убедительного доказательства этого суждения, чем то, что дано совершенно непреднамеренно в «Мировых загадках» Геккеля, нельзя было бы и требовать.

Ни в чем этот призыв не является более искренним, чем в том, как Джеймс рассматривает антитезу добра и зла. Реакция разума человечества, и прежде всего отдельных людей, на факт зла, осознание людьми зла в самих себе, их желание избавиться от него, их вера в то, что существует избавление от него и что они нашли это избавление, является для Джеймса отправной точкой для изучения реальных явлений и активного принципа религии. Самый верный психологический и философский инстинкт эпохи таким образом ставит опыт обращения в центр дискуссии. По-видимому, большинство людей в какое-то время и каким-то образом имеют сознание способности к Богу, которая не реализована, отношения к Богу, которое не осознано, которое прервано и возобновлено, или еще должно быть возобновлено. У них есть чувство, что их собственное усилие должно способствовать этому восстановлению. У них также есть чувство, что нечто вне их самих дает им силы попытаться совершить это восстановление и упорствовать в этой попытке. Психология религии таким образом ставится во главу угла. Огромные массы материала такого рода, которыми обладает религиозный мир, как в прошлом, так и в настоящем, были либо фактически не исследованы, либо изложены способами, которые искажали и скрывали факты. Опыт — это факт. Лучшая наука, которую знает мир, теперь должна иметь дело с ним так же, как она имела бы дело с любым другим фактом. Это эпохальное событие, вклад в метод в книге Джеймса. Джеймс родился в Нью-Йорке в 1842 году, сын теолога-сведенборгианца. Он получил медицинскую степень в Гарварде в 1870 году. Он начал читать там лекции по анатомии в 1872 году и стал профессором философии в 1885 году. Он был лектором Гиффорда и Хибберта. Он умер в 1910 году.

Когда тезис Джеймса будет полностью разработан, многие предполагаемые исследования примитивных религий, которые на самом деле являются не чем иным, как воображением относительно примитивных религий, будут показаны в своей истинной никчемности. Мы очень мало знаем о первобытном человеке. То, что мы узнаем о первобытном человеке со стороны его религии, мы должны узнавать отчасти из психологии зрелого и цивилизованного, живущего в настоящем, мыслящего, чувствующего человека в контакте с его религией. Зрелую религию не следует судить по примитивной, а наоборот. Реальное изучение истории религий, изучение объективных явлений, от самых ранних до самых поздних времен, имеет свое место. Но история религий извращается, когда она принимает за факт в жизни первобытного человека то, что никогда не существовало, кроме как в воображении студентов двадцатого века. Раннее христианство, с его внутренней и духовной стороны, должно судиться по более позднему христианству, по современному христианству, по христианскому опыту, который мы видим и знаем сегодня, а не наоборот, как всегда утверждали люди. Современный человек не должен обращаться по образцу, которому, как утверждается, следовал его дед. Ибо, во-первых, возникает вопрос о том, действительно ли его дед следовал этому образцу. И кроме того, безопаснее попытаться понять опыт деда, которого мы не знаем, через психологию и опыт внука, которого мы знаем, с, конечно, разумной примесью знания истории девятнадцатого века, которая вызвала бы характерные различия. От современного святого не требуется быть святым, как Франциск. Во-первых, откуда мы знаем, каким был Франциск? Во-вторых, опыт Франциска может быть легче всего понят с помощью современного опыта подлинного восстания против мирской суеты и посвящения себя самопожертвованию, как они существуют среди нас, с, конечно, надлежащим фоном, предоставленным историей тринадцатого века. Души едины. Наши души могут быть, по крайней мере в некоторой мере, известны нам самим. Даже души некоторых наших ближних могут быть в некоторой степени известны нам. Каковы факты религиозного опыта? Как души реагируют перед лицом вечного? Опыт религии, опыт отцовства Бога, сыновства человека, движения духа — это, безусловно, один опыт. Как даже великая душа Христа реагировала, переживала, действовала, желала и страдала? Какими возможными средствами мы когда-либо сможем узнать, как он реагировал, действовал, желал, страдал? В литературе мы узнаем только то, как люди думали, что он реагировал. Мы должны вопрошать наши собственные души. Конечно, Христос принадлежал к первому веку, а мы живем в двадцатом. Для нас возможно узнать кое-что о первом веке и о конкретных внешних условиях, которые заставили его жизнь принять ту форму, которую она приняла. Мы узнаем это путем строгого исторического исследования. Безусловно, та высшая мера, в которой дух всей истины и добра однажды овладел Назарянином, остается для нас тайной непостижимой и неисследимой. Пребывая в Иисусе, этот дух совершил через него откровение божественного, какого мир никогда не видел. И все же эта тайна ведет по пути того, что является постижимым. И, в другом смысле, даже такой религиозный опыт, какой мы сами можем иметь, каким бы бедным и печально ограниченным он ни был, ведет обратно в ту же тайну.

Именно с этим утверждением, что религия является фактом внутренней жизни человека, что она должна быть понята через сознание, что она по существу и абсолютно разумна и все же принадлежит к трансцендентному миру, именно с этим утверждением, в лице Иммануила Канта, началась история современной религиозной мысли. Именно с этим утверждением, в одном из его новейших и самых далеко идущих применений в работе Уильяма Джеймса, эта история продолжается. Ибо никто не может думать о количестве вопросов, которые подняли последние годы, не осознавая, что эта история отнюдь не завершена. Вполне возможно, что изменения, которые принесет двадцатый век, могут быть столь же примечательными, как те, которые видел девятнадцатый век. По крайней мере, мы можем быть благодарны за то, что был заложен столь великий и надежный фундамент.

БИБЛИОГРАФИЯ

ГЛАВА I

ВЕРНЛЕ, ПАУЛЬ. Введение в теологическое изучение. Тюбинген, 2-е изд., 1911 г.

КУЛЬТУРА СОВРЕМЕННОСТИ. Ч. I, отд. IV, 1. История христианской религии, под ред. Велльхаузена, Юлихера, Гарнака и др., 2-е изд. Берлин, 1909 г.

КУЛЬТУРА СОВРЕМЕННОСТИ. Ч. I, отд. IV, 2. Систематическая христианская религия, под ред. Трёльча, Херрманна, Хольцмана и др., 2-е изд. Берлин, 1909 г.

ПФЛЕЙДЕРЕР, ОТТО. Развитие теологии в Германии после Канта и ее прогресс в Великобритании после 1825 года. Пер. Дж. Фредерика Смита. Лондон, 1893 г.

ЛИХТЕНБЕРГЕР, Ф. История религиозных идей в Германии с середины XVIII века до наших дней. Париж, 1873 г. Пер. с примечаниями У. Хасти. Эдинбург, 1889 г.

ЭДЕНИ, У.Ф. Столетие прогресса в религиозной жизни и мысли. Лондон, 1901 г.

ГАРНАК, АДОЛЬФ. Сущность христианства. Берлин, 1900 г. Пер. «Что такое христианство?» Т.Б. Сондерса. Лондон, 1901 г.

СТИВЕН, ЛЕСЛИ. История английской мысли в XVIII веке. 2 тома. Лондон, 3-е изд., 1902 г.

ТРЁЛЬЧ, ЭРНСТ. Статья «Деизм» в Реальной энциклопедии протестантской теологии и церкви Герцога-Хаука. 3-е изд. Лейпциг, 4-й том, 1898 г., с. 532 сл.; статья «Просвещение», 2-й том, 1897 г., с. 225 сл.; статья «Идеализм, немецкий», 8-й том, 1900 г., с. 612 сл.

МИРБТ, КАРЛ. Статья «Пиетизм» в Реальной энциклопедии Герцога-Хаука, 15-й том, 1904 г., с. 774 сл.

RITSCHL, ALBRECHT. Geschichte des Pietismus, 3 Bde. Bonn, 1880-1886.

ГЛАВА II

ВИНДЕЛЬБАНД, В. История новейшей философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. 2 тома. Лейпциг, 1899 г.

ХЁФФДИНГ, ХАРАЛЬД. История новейшей философии. Пер. Бендиксена. 2 тома. Лейпциг, 1896 г.

ЭЙКЕН, РУДОЛЬФ. Жизненные воззрения великих мыслителей. 8-е изд. Лейпциг, 1909 г. Пер. «Проблема человеческой жизни в представлении великих мыслителей» У.С. Хафа и У.Р. Бойса Гибсона. Нью-Йорк, 1910 г.

ПРИНГЛ-ПАТТИСОН, А. СЕТ. Развитие от Канта к Гегелю. Лондон, 1881 г.

ДРЮС, АРТУР. Немецкая спекуляция после Канта. 2 тома. Берлин, 1893 г.

РОЙС, ДЖОЗАЙЯ. Дух современной философии. Бостон, 1893 г. Религиозный аспект философии. Бостон, 1885 г. Мир и индивид. 2 тома. Нью-Йорк, 1901 и 1904 гг.

ПАУЛЬСЕН, ФРИДРИХ. Иммануил Кант, его жизнь и учение. Штутгарт, 3-е изд., 1899 г. Пер. Крейтона и Лефевра. Нью-Йорк, 1902 г.

КЭРД, ЭДВАРД. Критический обзор философии Канта: с историческим введением. Глазго, 1877 г.

ФИШЕР, КУНО. Жизнь, труды и учение Гегеля. 2 тома. Гейдельберг, 1901 г.

ЗИБЕК, ГЕРМАН. Учебник философии религии. Фрайбург, 1893 г.

ЭЙКЕН, РУДОЛЬФ. Содержание истины в религии. Лейпциг, 4-е изд., 1906 г. Пер. Джонса. Лондон, 1911 г.

ТИЛЕ, К.П. Компендиум истории религии. Пер. Вебера. 3-е изд., перераб. Сёдербломом. Бреслау, 1903 г.

ГЛАВА III

ФОН ФРАНК, Г.Р. История и критика новейшей теологии, в особенности систематической со времен Шлейермахера. Изд. Шааршмидта. Эрланген, 1898 г.

ШВАРЦ, КАРЛ. К истории новейшей теологии. Лейпциг, 4-е изд., 1869 г.

КАТТЕНБУШ, ФЕРДИНАНД. От Шлейермахера до Ричля. Гиссен, 1892 г.

БРАУН, УИЛЬЯМ АДАМС. Сущность христианства: исследование в истории определений. Нью-Йорк, 1902 г.

ДИЛЬТЕЙ, ВИЛЬГЕЛЬМ. Жизнь Шлейермахера, 1-й том. Берлин, 1870 г.

GASS, WILHELM. Geschichte der Protestantischen Dogmatik, 4 Bde. Leipzig, 1854-67.

ГАРВИ, АЛЬФРЕД. Ричлианская теология, 2-е изд. Эдинбург, 1902 г.

ХЕРРМАНН, В. Евангелическая вера и теология Альбрехта Ричля. Марбург, 1896 г.

ПФЛЕЙДЕРЕР, ОТТО. Ричлианская теология в критическом освещении. Брауншвейг, 1891 г.

КАФТАН, ЮЛИУС. Догматика. Тюбинген, 4-е изд., 1901 г.

СТИВЕНС, ДЖОРДЖ Б. Христианское учение об искуплении. Нью-Йорк, 1905 г.

ГЛАВА IV

КАРПЕНТЕР, Дж. ЭСТЛИН. Библия в девятнадцатом веке. Лондон, 1903 г.

ГАРДНЕР, ПЕРСИ. Исторический взгляд на Новый Завет. Лондон, 1901 г.

ЮЛИХЕР, АДОЛЬФ. Введение в Новый Завет. Фрайбург, 6-е изд., 1906 г. Пер. мисс Джанет Уорд. 1904 г.

МУР, ЭДВАРД КОЛДУЭЛЛ. Новый Завет в христианской церкви. Нью-Йорк, 1904 г.

ЛИЦМАН, ХАНС. Как книги Нового Завета стали Священным Писанием? Тюбинген, 1907 г.

ЛУАЗИ, А. Евангелие и Церковь. Париж, 2-е изд., 1903 г. Пер. Лондон, 1904 г.

ВЕРНЛЕ, ПАУЛЬ. Начала нашей религии. Тюбинген, 1901 г.

ШВЕЙЦЕР, АЛЬБЕРТ. От Реймаруса до Вреде, история исследования жизни Иисуса. Тюбинген, 1906 г.

СЭНДЕЙ, УИЛЬЯМ. Жизнь Христа в недавних исследованиях. Оксфорд, 1907 г.

ХОЛЬЦМАН, ОСКАР. Новозаветная история времени. Фрайбург, 2-е изд., 1906 г.

ДРАЙВЕР, САМУЭЛЬ Б. Введение в литературу Ветхого Завета. Эдинбург, 2-е изд., 1909 г.

ВЕЛЛЬХАУЗЕН, ЮЛИУС. Пролегомены к истории Израиля. Берлин, 5-е изд., 1899 г.

БУДДЕ, КАРЛ. Религия Израиля до изгнания. Нью-Йорк, 1899 г.

КАУЧ, Э. Очерк истории ветхозаветной письменности в его «Священном Писании Ветхого Завета». Фрайбург, 1894 г. Пер. Дж.Дж. Тейлора, опубликовано отдельно, Нью-Йорк, 1899 г.

СМИТ, У. РОБЕРТСОН. Ветхий Завет в еврейской церкви. Глазго, 2-е изд., 1892 г. Пророки Израиля, 2-е изд., 1892 г.

ГЛАВА V

MEHZ, JOHH. A History of European Thought in the Nineteenth Century. Vols. 1 and 2, Edinburgh, 1904 and 1903.

УАЙТ, ЭНДРЮ Д. История борьбы науки с теологией в христианском мире. 2 тома. Нью-Йорк, 1896 г.

ОТТО, РУДОЛЬФ. Натуралистическое и религиозное мировоззрение. Тюбинген, 2-е изд., 1909 г.

УОРД, ДЖЕЙМС. Натурализм и агностицизм. 2 тома. Лондон, 1899 г.

ФЛИНТ, РОБЕРТ. Агностицизм. Эдинбург, 1903 г.

ТАЛЛОК, ДЖОН. Современные теории в философии и религии. Эдинбург, 1884 г.

МАРИНО, ДЖЕЙМС. Эссе, рецензии и обращения. Тома 1 и 3. Лондон, 1890 г.

БУТРУ, ЭМИЛЬ. Наука и религия в современной философии. Париж, 1908 г. Пер. Нилда. Лондон, 1909 г.

ФЛИНТ, РОБЕРТ. Социализм. Лондон, 1895 г.

ПИБОДИ, ФРЭНСИС Г. Иисус Христос и социальный вопрос. Нью-Йорк, 1905 г.

ГЛАВА VI

ХАНТ, ДЖОН. Религиозная мысль в Англии в девятнадцатом веке. Лондон, 1896 г.

ТАЛЛОК, ДЖОН. Движения религиозной мысли в Британии в течение девятнадцатого века. Лондон, 1885 г.

БЕНН, АЛЬФРЕД УИЛЬЯМ. История английского рационализма в девятнадцатом веке. 2 тома. Лондон, 1906 г.

ХАТТОН, РИЧАРД Г. Эссе о некоторых современных проводниках английской мысли в вопросах веры. Лондон, 1900 г.

МЕЛЛОУН, СИДНИ Г. Лидеры религиозной мысли в девятнадцатом веке. Эдинбург, 1902 г.

БРУК, СТОПФОРД А. Теология у английских поэтов. Лондон, 1896 г.

СКАДДЕР, ВИДА Д. Жизнь духа у современных английских поэтов. Бостон, 1899 г.

ЧЕРЧ, Р.У. Оксфордское движение: двенадцать лет, 1833-1845. Лондон, 1904 г.

ФЭРБЕРН, ЭНДРЮ М. Католицизм, римский и англиканский. Нью-Йорк, 1899 г.

УОРД, УИЛФРИД. Жизнь и времена кардинала Ньюмена. 2 тома. 5-е изд. Лондон, 1900 г.

УОРД, УИЛФРИД. Жизнь Джона Генри, кардинала Ньюмена. 2 тома. Лондон, 1912 г.

ДЁЛЛИНГЕР, И.И. ИГНАЦ ФОН. Папство; переработка Януса: Папа и собор, Дж. Фридриха. Мюнхен, 1892 г.

ГОУТ, РАУЛЬ. Дело Тиррелла. Париж, 1910 г.

САБАТЬЕ, ПОЛЬ. Модернизм. Пер. Майлза. Нью-Йорк, 1908 г.

СТЭНЛИ, АРТУР П. Жизнь и переписка Томаса Арнольда. 2 тома. Лондон, 13-е изд., 1882 г.

БРУК, СТОПФОРД А. Жизнь и письма Фредерика У. Робертсона. 2 тома. Лондон, 1891 г.

ЭББОТТ, ЭВЕЛИН и КЭМПБЕЛЛ, ЛЬЮИС. Жизнь и письма Бенджамина Джоуэтта. 2 тома. Лондон, 1897 г.

ДРАММОНД, ДЖЕЙМС и АПТОН, К.Б. Жизнь и письма Джеймса Марино. 2 тома. Лондон, 1902 г.

АЛЛЕН, АЛЕКСАНДР В.Г. Жизнь и письма Филлипса Брукса. 2 тома. Нью-Йорк, 1900 г.

МАНГЕР, ТЕОДОР Т. Хорас Бушнелл, проповедник и теолог. Бостон, 1899 г.