«Введение в философию»

Если мы сравним психологию поколения или около того назад с психологией сегодняшнего дня, мы не можем не поразиться тому факту, что существует растущая тенденция рассматривать психологию как естественную науку. Под этим, конечно, не подразумевается, что нет никакой разницы между психологией и науками, которые занимаются миром материальных вещей — психология имеет дело прежде всего с разумами, а не с телами. Но имеется в виду, что, как другие науки улучшают знание обывателя, не переделывая его полностью, как они принимают мир, в котором он находится, и просто пытаются дать нам лучшее описание его, так и психолог может принять мир материи и разумов, признанный обыденным мышлением, и может посвятить себя изучению разумов, не пытаясь решить класс проблем, обсуждаемых метафизиком. Например, он может отказаться обсуждать вопрос о том, может ли разум действительно знать, что существует внешний мир, с которым он находится в отношении и от которого он получает сообщения по каналам чувств. Он может утверждать, что это не более его дело рассуждать об этом, чем дело математика рассуждать об окончательной природе пространства.

Таким образом, психолог предполагает без вопросов существование внешнего реального мира, мира материи и движения. Он находит в этом мире определенные организованные тела, которые представляют феномены, которые он рассматривает как указывающие на присутствие разумов. Он принимает как факт, что каждый разум знает свои собственные состояния непосредственно, а все остальное знает путем вывода из этих состояний, получая сообщения из внешнего мира по одному набору нервов и реагируя по другому набору. Он мыслит разумы как полностью зависимые от сообщений, таким образом передаваемых им извне. Он рассказывает нам, как разум, с помощью таких сообщений, постепенно выстраивает для себя понятие о внешнем мире и о других разумах, которые связаны с телами, находящимися в этом мире.

Мы можем справедливо сказать, что все это — лишь развитие и улучшение знания обывателя о разумах и телах. Нет нормального человека, который не знал бы, что его разум более тесно связан с его телом, чем с другими телами. Мы все различаем наши идеи о вещах и внешние вещи, которые они представляют, и мы верим, что наше знание вещей приходит к нам через каналы чувств. Разве мы не должны открыть глаза, чтобы видеть, и прочистить уши, чтобы слышать? Мы все знаем, что не воспринимаем другие разумы непосредственно, а должны выводить их содержание из того, что происходит в телах, к которым они относятся — из слов и действий. Более того, мы знаем, что знание внешнего мира и других разумов выстраивается постепенно, и мы никогда не думаем о младенце как о знающем то, что знает человек, как бы мы ни были склонны переоценивать разумы младенцев.

Тот факт, что обыватель и психолог не сильно различаются в своей точке зрения, должен впечатлить каждого, кому поручена задача введения студентов в изучение психологии и философии. Довольно легко заставить их следовать рассуждениям психолога, пока он избегает метафизических размышлений. Предположения, которые он делает, кажутся им не неразумными; и что касается его методов исследования, нет ни одного из них, который они не использовали бы сами более или менее неуклюжим образом. Они прибегали к интроспекции, т.е. они замечали феномены своих собственных разумов; они использовали объективный метод, т.е. они наблюдали признаки разума, проявляемые другими людьми и животными; они иногда экспериментировали — это делает школьница, которая пытается выяснить, как лучше подразнить свою соседку по комнате, и мальчик, который закрывает и открывает уши в церкви, чтобы заставить проповедника петь мелодию.

Может быть нелегко сделать людей хорошими психологами, но, безусловно, не трудно заставить их понять, что делает психолог, и заставить их осознать ценность его работы. Он, как и работники других естественных наук, принимает как должное мир обывателя, мир материальных вещей в пространстве и времени и разумов, связанных с этими материальными вещами. Но когда дело доходит до введения студента в размышления философов, дело обстоит совсем иначе. Мы, кажется, заманиваем его в новый и странный мир, и он склонен быть наполненным подозрением и недоверием. Самые знакомые вещи принимают незнакомый вид, и возникают вопросы, которые кажутся нерефлексирующему человеку весьма абсурдными даже для постановки. Об этом мире рефлексивного мышления я скажу лишь слово в том, что следует.

11. РЕФЛЕКСИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ. — Если мы попросим нашего соседа встретиться с нами где-нибудь в данное время, у него нетрудно понять, что мы попросили его сделать. Если он хочет это сделать, он может быть на месте в нужный момент. Он, возможно, никогда в своей жизни не спрашивал себя, что он подразумевает под пространством и временем. Он может быть совершенно невежественным в том, что мыслящие люди спорили о природе этих вещей на протяжении веков.

И человек может проходить через мир, избегая катастроф год за годом, различая с некоторым успехом то, что реально, и то, что нереально, и все же он может быть совершенно неспособен сказать нам, что, в общем, означает для вещи быть реальной. Некоторые вещи реальны, а некоторые нет; как правило, он, кажется, способен обнаружить разницу; о своем методе процедуры он никогда не пытался дать отчет самому себе.

В том, что у него есть разум, он не может сомневаться, и у него есть некоторое представление о разнице между ним и некоторыми другими разумами; но даже самый ярый поборник обывателя должен признать, что у него самые смутные представления о природе своего разума. Он, кажется, более сомневается относительно природы разума и его знания, чем относительно природы внешних вещей. Конечно, он, кажется, более готов признать свое невежество в этой области.

И все же человек может постоять за себя в мире реальных вещей. Он может различать эту вещь и ту, это место и то, это время и то. Он может продумать план и привести его в исполнение; он может угадать содержание других разумов и позволить этому знанию найти свое место в своем плане.

Все это доказывает, что наше знание не обязательно бесполезно, потому что оно довольно тусклое и смутное. Одно дело — использовать ментальное состояние; другое — иметь ясное понимание того, что именно оно собой представляет и из каких элементов оно может состоять. Обыватель делает большую часть своего мышления так, как мы все завязываем шнурки и застегиваем пуговицы. Нам было бы трудно описать эти операции, но мы можем выполнять их очень легко, тем не менее. Когда мы говорим, что знаем, как завязывать шнурки, мы только имеем в виду, что можем завязать их.

Теперь было сказано достаточно в предыдущих разделах, чтобы прояснить, что смутность, которая характеризует многие понятия, постоянно повторяющиеся в обыденном мышлении, не полностью рассеивается изучением отдельных наук. Человек науки, как и обыватель, может быть способен очень хорошо использовать для определенных целей концепции, которые он не способен удовлетворительно проанализировать. Например, он говорит о пространстве и времени, причине и следствии, субстанции и качествах, материи и разуме, реальности и нереальности. Он, безусловно, в состоянии добавить к нашему знанию вещей, охватываемых этими терминами. Но мы никогда не должны упускать из виду тот факт, что новое знание, которое он дает нам, — это знание того же рода, что и то, которое мы имели раньше. Он измеряет для нас пространства и времена; он не говорит нам, что такое пространство и время. Он указывает причины множества событий; он не говорит нам, что мы подразумеваем, когда используем слово «причина». Он информирует нас, что мы должны принять как реальное и что мы должны отвергнуть как нереальное; он не пытается показать нам, что значит быть реальным и что значит быть нереальным.

Другими словами, человек науки расширяет наше знание и делает его более точным; он не анализирует определенные фундаментальные концепции, которые мы все используем, но о которых мы обычно можем дать очень плохой отчет.

С другой стороны, задача рефлексивного мышления — не в первую очередь расширять границы нашего знания о мире материи и разумов, а скорее сделать нас более ясно сознающими, чем это знание является на самом деле. Философская рефлексия берет и пытается проанализировать сложные мысли, которые люди используют ежедневно, не заботясь об их анализе, более того, даже не осознавая, что они могут быть подвергнуты анализу.

Следует ожидать, что это должно впечатлить многих из тех, кто знакомится с ним впервые, как довольно фантастическое создание проблем, которые не возникают естественно перед здоровым умом. Нет мыслящего человека, который не размышляет иногда и о некоторых вещах; но мало тех, кто чувствует побуждение пройтись по всему зданию своего знания и исследовать его критическим взглядом от его башен до его оснований. В некотором смысле мы можем сказать, что философское мышление не является естественным, ибо тот, кто исследует предположения, на которых покоится все наше обычное мышление о мире, больше не находится в мире обывателя. Он обращается с вещами так, как люди обычно не обращаются с ними, и, возможно, естественно, что некоторым может показаться, что в растворителе, который он использует, реальный мир, в котором мы все радуемся, кажется, растворяется и исчезает.

Я сказал, что задача рефлексивного мышления не в первую очередь состоит в том, чтобы расширять границы нашего знания о мире материи и разумов. Это правда. Но это не означает, что в результате тщательного рефлексивного анализа некоторые ошибки, которые могут прокрасться в мышление как обывателя, так и ученого, не могут быть разоблачены; и это не означает, что некоторые новые расширения нашего знания не могут быть предложены.

В главах, которые последуют, я возьму и исследую некоторые проблемы рефлексивного мышления. И я рассмотрю сначала те проблемы, которые возникают перед теми, кто пытается подвергнуть тщательному изучению наше знание внешнего мира. Хорошо начать с этого, ибо даже в нашем обычном опыте, кажется, открывается, что знание материальных вещей — это нечто менее смутное и неопределенное, чем знание разумов.

II. ПРОБЛЕМЫ, КАСАЮЩИЕСЯ ВНЕШНЕГО МИРА

ГЛАВА III

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ВНЕШНИЙ МИР? 12. КАК ОБЫВАТЕЛЬ ДУМАЕТ, ЧТО ОН ЗНАЕТ МИР. — Будучи школьниками, мы наслаждались шуткой Цицерона за счет «мелких философов». Они отрицали бессмертие души; он утверждал его; и он поздравлял себя с тем фактом, что, если они были правы, они не выживут, чтобы обнаружить это и торжествовать над ним.

В конце семнадцатого века философ Джон Локк был виновен в шутке несколько того же рода. «Я думаю, — сказал он, — никто не может всерьез быть настолько скептичным, чтобы быть неуверенным в существовании тех вещей, которые он видит и чувствует. По крайней мере, тот, кто может сомневаться до такой степени (что бы он ни имел в своих собственных мыслях), никогда не будет иметь никаких споров со мной; поскольку он никогда не может быть уверен, что я говорю что-то, противоречащее его собственному мнению».

Теперь, в этой главе и в некоторых главах, которые последуют, я собираюсь взять и перевернуть, чтобы мы могли хорошо взглянуть на них, некоторые из проблем, которые возникли перед теми, кто размышлял о мире и разуме, какими они кажутся данными в нашем опыте. Я начну с вопроса, не возможно ли усомниться в том, что существует внешний мир вообще.

На вопрос нельзя лучше всего ответить шуткой. Может быть, конечно, абсурдно утверждать, что внешнего мира не существует; но, безусловно, в абсурдном положении находится и тот, кто догматически утверждает, что он существует, и все же совершенно неспособен найти какой-либо изъян в рассуждениях человека, который, кажется, способен показать, что эта вера не имеет твердого основания. И мы не должны забывать, что люди, которые считали стоящим поднимать именно такие вопросы, как этот, в течение последних двадцати веков, были одними из самых блестящих интеллектов человечества. Мы не должны слишком поспешно предполагать, что они занимались простыми тривиальностями.

Поскольку, следовательно, так много мыслящих людей находили стоящим спрашивать себя серьезно, существует ли внешний мир, или, по крайней мере, как мы можем знать, что существует внешний мир, не является неразумным ожидать, что, ища его, мы можем найти в нашем обычном опыте или в науке некоторую трудность, достаточную, чтобы вызвать сомнение, которое поначалу кажется среднему человеку нелепым. В чем может возникнуть такое сомнение? Давайте посмотрим.

Я думаю, едва ли будет преувеличением сказать, что обыватель верит, что он не воспринимает непосредственно внешний мир, и что он, в то же время, верит, что он воспринимает непосредственно один. Вполне возможно верить в противоречивые вещи, когда чья-то мысль о них несколько смутна, и когда человек сознательно не сводит их вместе.

Что касается первого упомянутого убеждения. Разве обыватель не различает свои идеи о вещах и сами вещи? Разве он не верит, что его идеи приходят к нему через каналы чувств? Разве он не осознает тот факт, что, когда чувство расстроено, вещь, как он ее воспринимает, не похожа на вещь «как она есть»? Слепой человек не видит вещей, когда они есть; дальтоник видит их так, как другие их не видят; человек, страдающий при определенных ненормальных состояниях нервной системы, видит вещи, когда их вообще нет, т.е. у него галлюцинации. Сама вещь, как кажется, не находится в разуме человека; это идея, которая находится в разуме человека, и которая представляет вещь. Иногда она, кажется, дает верный отчет о ней; иногда она, кажется, дает искаженный отчет; иногда она является ложным представителем во всем — за ней нет реальности. Это, следовательно, идея, которая непосредственно известна, а не вещь; существование вещи лишь выводится.

Я не хочу сказать, что обыватель осознает, что делает этот вывод. Я только утверждаю, что это кажется естественным выводом из фактов, которые он признает, и что иногда он, кажется, делает этот вывод полусознательно.

С другой стороны, мы все должны признать, что когда обыватель не думает о различии между идеями и вещами, а смотрит на какой-то материальный объект перед ним, трогает его пальцами и поворачивает его, чтобы хорошо рассмотреть, ему никогда не приходит в голову, что он не осознает непосредственно саму вещь.

Ему кажется, что он воспринимает вещь непосредственно; воспринимает ее как она есть и где она есть; воспринимает ее как действительно протяженную вещь, там, в пространстве перед его телом. Он не думает о себе как об занятом простыми образами, представлениями объекта. Он может быть готов признать, что его разум находится в его голове, но он не может думать, что то, что он видит, находится в его голове. Разве объект не там? Разве он не видит и не чувствует его? Зачем сомневаться в таком доказательстве? Тот, кто говорит ему, что внешний мир не существует, кажется, отрицает то, что непосредственно дано в его опыте.

Человек, который смотрит на вещи таким образом, предполагает, конечно, что внешний объект известен непосредственно, а не является чем-то, лишь выведенным из существования из присутствия репрезентативного образа. Может ли кто-то принять это убеждение и отказаться от другого? Если мы решим сделать это, мы, кажется, сразу оказываемся в затруднении. Все соображения, которые заставляли нас так тщательно различать наши идеи о вещах и сами вещи, наваливаются на нас. Может ли быть, что мы знаем вещи независимо от каналов чувств? Знал бы человек с другими чувствами вещи так же, как мы? Как может человек страдать от галлюцинации, если вещи не выводятся из образов, а известны независимо?

Трудности, с которыми сталкиваются, кажутся достаточно серьезными, даже если мы придерживаемся того знания о вещах, которое, кажется, дано в обычном опыте. Но даже обыватель слышал об атомах и молекулах; и если он принимает расширение знания, предложенное ему человеком науки, он должен признать, что, чем бы эта, казалось бы, непосредственно воспринимаемая внешняя вещь ни была, это не может быть внешней вещью, которую наука уверяет его, что она там, в пространстве за пределами его тела, и которая должна быть совсем другого рода вещью, чем вещь, которую он, кажется, воспринимает. Вещь, которую он воспринимает, должна, следовательно, быть видимостью; и где может быть эта видимость, если не в его собственном разуме?

Человек, который не изучал философию вообще, обычно не продумывает эти вещи; но, безусловно, есть вопросительные знаки, написанные повсюду в его опыте, и он пропускает их только потому, что не видит ясно. Разумно задавая вопросы, можно часто привести его либо к утверждению, либо к отрицанию того, что он имеет непосредственное знание внешнего мира, почти как кому угодно. Если он утверждает это, его позиция не кажется вполне удовлетворительной, как мы видели; и если он отрицает это, он делает существование внешнего мира полностью вопросом вывода из присутствия идей в разуме, и он должен быть готов оправдать этот вывод.

Многим людям казалось, что вывод нелегко оправдать. Можно сказать: у нас не могло бы быть идей о вещах, никаких ощущений, если бы реальные вещи не существовали и не производили впечатление на наши чувства. Но на это можно ответить: как доказать это утверждение? Должно ли это быть доказано наблюдением, что, когда вещи присутствуют и воздействуют на чувства, возникают идеи, которые представляют вещи? Очевидно, такое доказательство, как это, исключено, ибо, если верно, что мы знаем внешние вещи только путем вывода и никогда непосредственно, то мы никогда не сможем доказать наблюдением, что идеи и вещи связаны таким образом. И если это не должно быть доказано наблюдением, как это будет доказано? Должны ли мы просто предположить это догматически и перейти к чему-то другому? Безусловно, в опыте обывателя достаточно, чтобы оправдать его в постановке вопроса, может ли он достоверно знать, что существует внешний мир.

13. ПСИХОЛОГ И ВНЕШНИЙ МИР. — Мы видели чуть выше, что сомнение относительно существования мира, кажется, имеет свой корень в знакомом различии между идеями и вещами, видимостями и реальностями, которые они должны представлять. Психолог много говорит об идеях; и если заострение и прояснение этого различия имеет какое-то отношение к возбуждению сомнений, естественно предположить, что они должны стать более настойчивыми, когда человек обменял невежество повседневной жизни на знание психолога.

Теперь, когда психолог спрашивает, как данный разум приходит к знанию какой-либо внешней вещи, он находит свой ответ в сообщениях, которые были принесены разуму с помощью телесных чувств. Он описывает органы чувств и нервные связи между ними и мозгом, и говорит нам, что когда определенные нервные импульсы прошли, скажем, от глаза или уха к мозгу, человек имеет ощущения зрения или звука.

Он описывает для нас в деталях, как из таких ощущений и воспоминаний о таких ощущениях мы создаем ментальные образы внешних вещей. Между ментальным образом и вещью, которую он представляет, он проводит резкое различие, и он информирует нас, что разум не знает больше о внешней вещи, чем содержится в таких образах. То, что вещь присутствует, может быть известно только по факту, что сообщение от вещи посылается по нервам, и что вещь собой представляет, должно быть определено из характера сообщения. Дан образ в отсутствие вещи — то есть галлюцинация — разум естественно предположит, что вещь присутствует. Это ложное предположение не может быть исправлено непосредственным осмотром вещи, ибо такой непосредственный осмотр вещей исключен. Единственный способ, которым заинтересованный разум может обнаружить, что вещь отсутствует, — это обращение к своим другим опытам. Этот образ сравнивается с другими образами и обнаруживается, что он в некотором роде ненормален. Мы решаем, что это ложный представитель и за ним нет соответствующей реальности.

Эта доктрина, взятая как она есть, кажется, отрезает разум от внешнего мира очень полно; и самое любопытное в ней то, что она, кажется, построена на предположении, что она на самом деле не верна. Как можно достоверно знать, что существует мир материальных вещей, включая человеческие тела с их органами чувств и нервами, если ни один разум никогда не был способен непосредственно осмотреть что-либо подобное? Как мы можем сказать, что ощущение возникает, когда нервный импульс был проведен по сенсорному нерву и достиг мозга, если каждый разум заперт в заколдованном круге своих собственных идей? Анатомист и физиолог дают нам очень детальные описания органов чувств и мозга; физиолог даже берется измерить скорость, с которой импульс проходит по нерву; психолог принимает и использует результаты их трудов. Но может ли все это быть сделано в отсутствие какого-либо знания из первых рук о вещах, о которых идет речь? Помните, что, если психолог прав, любой внешний объект, глаз, ухо, нерв или мозг, который мы можем воспринимать непосредственно, является ментальным комплексом, чем-то в разуме, а не внешним вообще. Как мы докажем, что существуют объекты, уши, глаза, нервы и мозги — короче говоря, весь необходимый механизм для вызова к существованию ощущений — во внешнем мире, который не воспринимается непосредственно, а лишь выводится как существующий?

Я не хочу, чтобы меня считали оспаривающим право психолога делать предположения, которые он делает, и работать так, как он работает. Он имеет право предполагать, вместе с обывателем, что существует внешний мир и что мы знаем его. Но очень небольшое размышление должно сделать очевидным, что он, по крайней мере, кажется виновным в непоследовательности, и что тот, кто хочет мыслить ясно, должен стремиться увидеть, где именно кроется проблема.

Столько, по крайней мере, очевидно: человек, который склонен сомневаться, существует ли, в конце концов, какой-либо реальный внешний мир, кажется, находит в различии психолога между идеями и вещами нечто вроде оправдания для своего сомнения. Чтобы добраться до сути дела и рассеять его сомнение, нужно довольно глубоко погрузиться в метафизику. Я просто хочу показать именно здесь, что сомнение не является необоснованным, а действительно внушается мыслящему уму размышлением о нашем опыте вещей. И, поскольку мы все склонны думать, что человек науки менее склонен заниматься бесполезными тонкостями, чем философ, я, перед закрытием этой главы, представлю несколько абзацев на эту тему из-под пера профессора математики и механики.

14. «ТЕЛЕФОННАЯ СТАНЦИЯ». — «Мы привыкли говорить, — пишет профессор Карл Пирсон[1], — о «внешнем мире», о «реальности» вне нас. Мы говорим об отдельных объектах, обладающих существованием, независимым от нашего собственного. Запас прошлых чувственных впечатлений, наши мысли и воспоминания, хотя, по всей вероятности, помимо своего психического элемента, они имеют тесное соответствие с неким физическим изменением или отпечатком в мозгу, тем не менее называются находящимися внутри нас. С другой стороны, хотя, если перерезать чувствительный нерв в любом месте, не доходя до мозга, мы теряем соответствующий класс чувственных впечатлений, мы все же говорим о многих чувственных впечатлениях, таких как форма и текстура, как о существующих вне нас. Насколько же близко мы можем на самом деле подобраться к этому предполагаемому миру вне нас? Столь же близко, но не ближе, чем к окончаниям чувствительных нервов в мозгу. Мы подобны клерку на центральной телефонной станции, который не может подобраться к своим абонентам ближе, чем к своему концу телефонных проводов. Мы, по правде говоря, в худшем положении, чем клерк, ибо, чтобы правильно провести аналогию, мы должны предположить, что он никогда не был вне телефонной станции, никогда не видел абонента или кого-либо, похожего на абонента, — короче говоря, никогда, кроме как через телефонный провод, не вступал в контакт с внешним миром. Об этой «реальной» вселенной вне себя он не смог бы составить никакого прямого впечатления; реальная вселенная для него была бы совокупностью его конструкций из сообщений, которые вызывались телефонными проводами в его офисе. Об этих сообщениях и идеях, вызванных ими в его уме, он мог бы рассуждать и делать свои выводы; и его заключения были бы верны — для чего? Для мира телефонных сообщений, для типа сообщений, которые проходят через телефон. Нечто определенное и ценное он мог бы знать относительно сфер деятельности и мышления своих телефонных абонентов, но вне этих сфер у него не могло бы быть никакого опыта. Запертый в своем офисе, он никогда не смог бы увидеть или коснуться даже телефонного абонента в себе. В положении такого телефонного клерка находится сознательное «я» каждого из нас, сидящее у мозговых окончаний чувствительных нервов. Ни на шаг ближе, чем к этим окончаниям, «я» не может подобраться к «внешнему миру», и у него нет средств установить, что представляют собой абоненты его нервной станции сами по себе. Сообщения в форме чувственных впечатлений вливаются из этого «внешнего мира», и мы анализируем, классифицируем, накапливаем их и рассуждаем о них. Но о природе «вещей самих по себе», о том, что может существовать на другом конце нашей системы телефонных проводов, мы не знаем ровным счетом ничего».

«Но читатель, возможно, заметит: «Я не только вижу объект, но могу коснуться его. Я могу проследить нерв от кончика пальца до мозга. Я не похож на телефонного клерка, я могу проследить свою сеть проводов до их окончаний и найти, что находится на другом их конце». Можете ли вы, читатель? Подумайте на мгновение, удалялось ли ваше «я» хоть на миг от своей мозговой станции. Чувственное впечатление, которое вы называете осязанием, точно так же, как и зрение, ощущалось только на мозговом конце чувствительного нерва. Что рассказало вам также о нерве от кончика вашего пальца до вашего мозга? Да ведь тоже чувственные впечатления, сообщения, передаваемые по зрительным или тактильным чувствительным нервам. По правде говоря, все, что вы делали, — это использовали одного абонента вашей телефонной станции, чтобы он рассказал вам о проводе, который идет ко второму, но вы так же далеки, как и всегда, от того, чтобы самостоятельно проследить телефонные провода до отдельного абонента и установить, какова его природа сама по себе. Непосредственное чувственное впечатление так же далеко отстоит от того, что вы называете «внешним миром», как и запас отпечатков. Если бы наш телефонный клерк записывал с помощью фонографа определенные сообщения из внешнего мира в прошлых случаях, то если бы любое телефонное сообщение при получении заставляло несколько фонографов повторять прошлые сообщения, мы получили бы образ, аналогичный тому, что происходит в мозгу. И телефон, и фонограф одинаково удалены от того, что клерк мог бы назвать «реальным внешним миром», но они позволяют ему через их звуки сконструировать вселенную; он проецирует эти звуки, которые на самом деле находятся внутри его офиса, вне его офиса и говорит о них как о внешней вселенной. Этот внешний мир сконструирован им из содержания внутренних звуков, которые отличаются от вещей самих по себе так же сильно, как язык, символ, всегда должен отличаться от вещи, которую он символизирует. Для нашего телефонного клерка звуки были бы реальным миром, и все же мы видим, насколько обусловленным и ограниченным он был бы диапазоном его конкретных телефонных абонентов и содержанием их сообщений».

«Так обстоит дело и с нашим мозгом; звуки от телефона и фонографа соответствуют непосредственным и накопленным чувственным впечатлениям. Эти чувственные впечатления мы проецируем, так сказать, наружу и называем реальным миром вне нас. Но вещи сами по себе, которые символизируют чувственные впечатления, «реальность», как хотят называть ее метафизики, на другом конце нерва, остаются неизвестными и непознаваемыми. Реальность внешнего мира заключается для науки и для нас в комбинациях формы, цвета и осязания — чувственных впечатлениях, столь же далеких от вещи «на другом конце нерва», как звук телефона от абонента на другом конце провода. Мы заперты и ограничены в этом мире чувственных впечатлений, как клерк на станции в своем мире звуков, и ни на шаг дальше мы продвинуться не можем. Как его мир обусловлен и ограничен его конкретной сетью проводов, так и наш обусловлен нашей нервной системой, нашими органами чувств. Их особенности определяют, какова природа внешнего мира, который мы конструируем. Именно сходство в органах чувств и в познавательной способности всех нормальных человеческих существ делает внешний мир одним и тем же, или практически одним и тем же, для них всех. Возвращаясь к старой аналогии, это как если бы две телефонные станции имели очень похожие группы абонентов. В этом случае провод между двумя станциями вскоре убедил бы заключенных клерков, что у них есть нечто общее и присущее только им. Это убеждение соответствует в нашем сравнении признанию другого сознания».

Я предлагаю прочитать этот отрывок внимательно, не один, а несколько раз, и чтобы читатель попытался прояснить для себя положение клерка на телефонной станции, т. е. положение разума в теле, как его изобразил профессор Пирсон, прежде чем прибегать к критике кого-либо еще. Нельзя найти нигде лучшего материала для критического философского размышления.

Как было видно, наш автор без вопросов принимает психологическую доктрину о том, что разум заперт внутри круга сообщений, которые проводятся к нему по чувствительным нервам, и что он не может непосредственно воспринимать ничего по-настоящему внешнего. Он доводит свою доктрину до горького конца в заключении, что, поскольку у нас никогда не было опыта чего-либо за пределами чувственных впечатлений и нет оснований для вывода о чем-либо за их пределами, мы должны признать, что единственный внешний мир, о котором мы что-либо знаем, — это внешний мир, построенный из чувственных впечатлений. Таким образом, он находится в уме и вовсе не является внешним; он лишь «проецируется наружу», мыслится так, как если бы он был вне нас. Оставим ли мы непоследовательную позицию обывателя и психолога и найдем ли прибежище в этом мире проецируемых ментальных конструкций?

Прежде чем читатель решит сделать это, я прошу его рассмотреть следующее:

(1) Если единственный внешний мир, о котором мы вообще имеем право говорить, — это конструкция в уме или «я», мы, безусловно, можем утверждать, что мир находится в «я», но звучит ли разумно утверждение, что «я» находится где-то в мире?

(2) Если все внешние вещи на самом деле находятся внутри разума и только «проецируются» наружу, то, конечно, наши собственные тела, органы чувств, нервы и мозги на самом деле находятся внутри и лишь проецируются наружу. Теперь, «вливаются» ли чувственные впечатления, из которых все должно быть сконструировано, по этим нервам, которые на самом деле находятся внутри?

(3) Можем ли мы сказать, когда нерв лежит целиком внутри разума или «я», что этот же разум или «я» ближе к одному концу нерва, чем к другому? Как мы представим себе «сознательное «я» каждого из нас, сидящее у мозговых окончаний чувствительных нервов»? Как может «я» поместить себя целиком на конце нерва, который оно сконструировало внутри себя? И почему ему труднее добраться до одного конца такого нерва, чем до другого?

(4) Почему вещь «на другом конце нерва» должна оставаться неизвестной и непознаваемой? Поскольку нерв целиком находится в уме, является чисто ментальной конструкцией, может ли что-либо вообще находиться на его конце, не будучи в уме? И если рассматриваемая вещь не в уме, как мы собираемся доказать, что она ближе к одному концу нерва, который находится внутри ума, чем к другому? Если можно действительно сказать, что она находится на конце нерва, почему мы не можем знать ее так же хорошо, как конец нерва или любую другую ментальную конструкцию?

Внимательному читателю параграфов профессора Пирсона должно быть ясно, что он не ограничивает себя строго миром простых «проекций», внешним миром, который на самом деле является внутренним. Если бы он сделал это, различие между внутренним и внешним исчезло бы. Давайте на мгновение рассмотрим заключенного клерка. Он находится на телефонной станции, вокруг него провода и абоненты. Он получает только звуки и должен построить всю свою вселенную вещей из звуков. Теперь мы предполагаем, что он находится на телефонной станции, получает сообщения, строит мир из этих сообщений. Думаем ли мы хоть на мгновение, что он строит из сообщений, которые пришли по проводам, те самые провода, которые несли сообщения, и абонентов, которые их послали? Никогда! Мы проводим различие между станцией с ее проводами и абонентами и сообщениями, полученными и переработанными в мир. Представляя себе телефонную станцию, мы делаем то же, что делают обыватель и психолог, когда они проводят различие между разумом и телом, — они никогда не предполагают, что сообщения, которые приходят через чувства, идентичны чувствам, через которые они приходят.

Но предположим, мы утверждаем, что не существует такой вещи, как телефонная станция с ее проводами и абонентами, которую нельзя было бы найти внутри какого-нибудь клерка. Предположим, реальный внешний мир — это нечто внутреннее и только «проецируемое» вовне, ошибочно принимаемое немыслящими за внешнее. Предположим, бессмысленно говорить о проводе, которого нет в уме клерка. Можем ли мы при таких обстоятельствах описать какого-либо клерка как находящегося на телефонной станции? как получающего сообщения? как находящегося не ближе к своим абонентам, чем его конец провода? Можем ли мы сказать, что чувственные впечатления вливаются в него? Вся фигура телефонной станции становится абсурдом, как только мы поместили станцию внутрь клерка. Не можем мы также думать о двух клерках, соединенных проводом, когда утверждается, что каждый провод должен «на самом деле» быть в каком-то клерке.

Истина заключается в том, что в отрывках, которые я привел выше, и во многих других местах того же тома реальный внешний мир, мир, который существует не в уме, а вне его, сильно дискредитирован, но все же фактически не отброшен. «Я» помещено у мозговых окончаний чувствительных нервов, и оно получает сообщения, которые вливаются; т. е. клерк фактически помещен на станцию. То, что существование станции впоследствии отрицается прямым текстом, не означает, что она не играла и не продолжает играть важную роль в мышлении автора.

Интересно видеть, как человек науки, чьи размышления вынуждают его отрицать существование внешнего мира, который мы все, кажется, воспринимаем и который мы как-то признаем отличным от всего, что есть в наших умах, тем не менее вынужден признавать существование этого мира на каждом шагу.

Но если мы признаем его, что мы будем с ним делать? Отрицать ли истинность того, что психолог может рассказать нам о знании вещей только через ощущения, к которым они дают повод? Мы, конечно, не можем этого сделать. Утверждать ли, что мы знаем внешний мир непосредственно, и в то же время, что мы не знаем его непосредственно, а только косвенно, через образы, которые возникают в наших умах? Это кажется непоследовательным. Безусловно, здесь есть материал для размышления.

Тем не менее, чем больше мы размышляем над этим материалом, тем очевиднее становится, что обыватель не может ошибаться, веря во внешний мир, который, кажется, открывается в его опыте. Мы обнаруживаем, что все попытки дискредитировать его покоятся на неявном допущении его существования и рушатся, когда это существование честно отрицается. Так наша проблема меняет свою форму. Мы больше не спрашиваем: существует ли внешний мир? а скорее: что такое внешний мир и чем он отличается от мира простых идей?

[1] «Грамматика науки», 2-е изд., Лондон, 1900, стр. 60-63.

ГЛАВА IV

ОЩУЩЕНИЯ И «ВЕЩИ» 15. ЧУВСТВО И ВООБРАЖЕНИЕ. — Каждый различает вещи воспринимаемые и вещи только воображаемые. С открытыми глазами я вижу стол перед собой; с закрытыми глазами я могу вообразить его. Я кладу руку на него и чувствую его; я могу, не кладя руку на него, вообразить, что чувствую его. Я поднимаю глаза и вижу картины на стене напротив меня; я могу сидеть здесь и вызывать в своем уме образ двери, через которую входят в дом.

В чем разница между чувством и воображением? Это должно быть различие, которое мы все как-то осознаем, ибо мы без колебаний различаем вещи, которые воспринимаем, и вещи, которые только воображаем.

Хорошо помнить с самого начала, что эти два класса опыта не являются полностью различными. Синий цвет, который я воображаю, кажется синим. Он не теряет этого качества оттого, что он только воображаемый. Лошадь, которую я воображаю, кажется, имеет четыре ноги, как и лошадь воспринимаемая. Когда я вызываю ее в своем уме, она кажется такой же большой, как реальная лошадь. Ни цвет, ни размер, ни распределение частей, ни какой-либо другой атрибут такого рода не кажется отличным в воображаемом объекте от того, каков он в объекте, данном в ощущении.

Эти два опыта, тем не менее, не являются одними и теми же; и каждый знает, что они не одни и те же. Одно различие, которое грубо отмечает два класса опыта друг от друга, состоит в том, что, как правило, наши чувственные опыты более яркие, чем образы, существующие в воображении.

Я говорю «как правило», ибо мы не всегда можем заметить это различие. Ощущения могут быть очень ясными и недвусмысленными, но они могут быть также очень слабыми и неопределенными. Когда человек твердо кладет руку мне на плечо, я могу почти не сомневаться, чувствую ли я ощущение или нет; но когда он касается моей спины очень легко, я могу легко усомниться и в недоумении спросить себя, действительно ли меня коснулись или я это только вообразил. Когда судно удаляется и становится лишь точкой на горизонте, я вполне могу задаться вопросом, прежде чем почувствую уверенность, что оно действительно совсем скрылось из виду, вижу ли я еще эту тусклую маленькую точку или я только воображаю, что вижу ее.

С другой стороны, вещи, которые только воображаются, могут иногда быть очень яркими и настойчивыми. Для некоторых людей то, что существует в воображении, является тусклым и неопределенным в высшей степени. Другие воображают вещи ярко и могут описать то, что присутствует только в воображении, почти так, как если бы это было нечто увиденное. Наконец, мы знаем, что образ может стать настолько ярким и настойчивым, что его можно принять за внешнюю вещь. То есть существуют такие вещи, как галлюцинации.

Критерий яркости, следовательно, не всегда будет служить для различения того, что дано в чувстве, и того, что только воображается. И, действительно, при размышлении становится очевидным, что мы на самом деле не делаем его нашим окончательным тестом. Мы можем быть вполне готовы признать, что слабые ощущения могут начать путаться с тем, что воображается, с «идеями», но мы всегда рассматриваем такую путаницу как чью-то ошибку. Мы не готовы признать, что вещи, воспринимаемые слабо, являются вещами воображаемыми, или что яркие «идеи» являются вещами, воспринимаемыми чувством.

Вернемся к иллюстрациям, с которых мы начали. Как я узнаю, что воспринимаю стол перед собой; и как я узнаю, что, сидя здесь, я воображаю, а не вижу, входную дверь дома?

Мой критерий таков: когда у меня есть опыт, который я называю «видением моего стола», частица опыта, которая представляется как мой стол, находится в определенном окружении. То есть видимый стол должен находиться в определенном отношении к моему телу, и это тело, как я его знаю, также состоит из опытов. Таким образом, чтобы я знал, что вижу стол, я должен осознавать, что мои глаза открыты, что объект передо мной, а не позади меня и т. д.

Стол как видимый варьируется в зависимости от отношения к телу определенными способами, которые мы считаем естественными и объяснимыми. Когда я рядом с ним, визуальный опыт не совсем такой, как когда я отхожу от него. Но как я могу знать, что я рядом со столом или далеко от него? Что означают эти выражения? Их полное значение станет яснее в следующей главе, но здесь я могу сказать, что близость и удаленность должны измеряться для меня опытами какого-то рода, иначе я никогда не узнал бы ничего как близкое или далекое от моего тела.

Таким образом, все наши чувственные опыты — это опыты, которые попадают в определенную систему или порядок. Это система, которую мы все признаем неявно, ибо мы все отвергаем как чисто воображаемые те опыты, которым не хватает этого окружения. Если мои глаза закрыты — я говорю сейчас о глазах как о переживаемых, как о чувствуемых или воспринимаемых, как данных в ощущении, — я никогда не говорю: «Я вижу свой стол», как бы ни был ярок образ объекта. Те, кто верит во «второе зрение», иногда говорят о видении вещей не в этом окружении, но само название, которое они дают предполагаемому опыту, указывает на то, что в нем есть что-то ненормальное. Никто не считает примечательным, что я вижу стол, перед которым я воспринимаю себя сидящим с открытыми глазами. Каждый счел бы странным, если бы я мог видеть и описывать стол в соседней комнате, теперь закрытый от меня. Когда человек думает, что слышит, как произносят его имя, и, поворачивая голову, тщетно ищет говорящего, он относит свой опыт к галлюцинации. Он говорит: я не слышал этого на самом деле; я только вообразил это.

Может ли человек с открытыми глазами иметь галлюцинацию зрения, точно так же, как может казаться, что слышишь свое имя, когда никого нет рядом? Конечно. Но в каждом случае опыт может быть доказан как галлюцинация, тем не менее. Можно признать, что чувственное окружение неполно, хотя оно может сначала не казаться таковым. Таким образом, нереальный объект, который, кажется, видится, может оказаться вещью, которую нельзя коснуться. Или, когда человек достиг относительно полного знания системы опытов, признаваемых чувственными, он может использовать окольные методы установления того, что рассматриваемый опыт на самом деле не имеет правильного окружения. Таким образом, призрака, которого видит испуганный крестьянин в полночь, но которого нельзя сфотографировать, мы можем без колебаний отнести к чему-то воображаемому, а не действительно увиденному.

Все наши ощущения, следовательно, — это опыты, которые занимают свое место в определенном окружении. Это наш окончательный критерий. Нам не нужно принимать слово философа на веру. Нам нужно только поразмыслить и спросить себя, как мы узнаем, что в данном случае мы видим, слышим или касаемся чего-то, а не просто воображаем это. В каждом случае мы обнаружим, что возвращаемся к тому же тесту. В обычной жизни мы применяем этот тест инстинктивно и почти не осознавая, что мы делаем.

И если мы обратимся к психологу, чье дело — быть более точным и научным, мы обнаружим, что он дает нам лишь уточнение этого же критерия. Ему важно различать то, что дано в ощущении, и то, что предоставлено памятью или воображением, и он говорит нам, что ощущение — это результат сообщения, проведенного по чувствительному нерву к мозгу.

Здесь мы видим подчеркнутым отношение к телу, которое упоминалось выше. Если мы спросим психолога, как он знает, что тело, о котором он говорит, — это реальное тело, а не просто воображаемое, он должен вернуться к тесту, который является общим для нас всех. Реальная рука — это та, которую мы видим с открытыми глазами и которую мы касаемся другой рукой. Если бы наши опыты нашего собственного тела не имели окружения, которое отмечает все чувственные опыты, мы никогда не смогли бы сказать: я воспринимаю, что мое тело находится рядом со столом. Когда мы называем наше тело реальным, в отличие от вещей воображаемых, мы признаем, что эта группа опытов принадлежит к описанному классу; она дана в ощущении, а не просто мыслится.

Будет замечено, что, различая ощущения и вещи воображаемые, мы никогда не выходим за пределы круга наших опытов. Мы не тянемся к чему-то за или позади опытов и не говорим: когда такая реальность присутствует, мы можем утверждать, что у нас есть ощущение, а когда ее нет, мы можем назвать опыт воображаемым. Если бы существовала такая реальность, как эта, она принесла бы нам мало пользы, ибо, поскольку не предполагается, что она воспринимается непосредственно, нам пришлось бы зависеть от ощущений, чтобы доказать присутствие реальности, и мы не могли бы обратиться к реальности и спросить ее, испытываем ли мы ощущение или нет. Различие между ощущениями и тем, что воображаемо, — это наблюдаемое различие. Можно доказать, что некоторые опыты являются чувственными, а некоторые — нет. Это означает, что, проводя различие, мы остаемся внутри круга наших опытов.

Было много ненужной мистификации относительно этой предполагаемой реальности позади опытов. В следующей главе мы увидим, в каких смыслах слово «реальность» может правильно использоваться, а в каких — нет. Существует опасность в использовании его свободно и расплывчато.

16. МОЖЕМ ЛИ МЫ НАЗЫВАТЬ «ВЕЩИ» ГРУППАМИ ОЩУЩЕНИЙ? — Теперь, внешний мир кажется обывателю непосредственно данным в его чувственных опытах. Он готов признать, что стол в соседней комнате, о котором он просто думает, известен, так сказать, через посредство. Но этот стол здесь перед ним: разве он не известен непосредственно? Не ментальный образ, простой представитель, а сам стол, нечто, что является физическим, а не ментальным?

И психолог, какова бы ни была его теория отношения между разумом и миром, кажется, поддерживает его, по крайней мере, в той мере, чтобы утверждать, что в ощущении внешний мир известен так непосредственно, как только возможно знать внешний мир, и что нельзя получить от него больше, чем представлено в ощущении. Если чувство отсутствует, аспект мира, как он дан, также отсутствует; если чувство дефектно, как у дальтоников, дефект отражается в мире, на который смотрят.

Такие соображения, особенно когда они взяты вместе с тем, что было сказано в конце последнего раздела о тщетности поиска реальности позади наших ощущений, могут легко навести на довольно поразительную возможность. Не может ли быть, если мы действительно заперты в круге наших опытов, что физические вещи, которые мы привыкли рассматривать как нементальные, являются не чем иным, как комплексами ощущений? Допустим, что в нашем опыте, кажется, представлен материальный мир, так же как и разум, не может ли быть, что этот материальный мир — это ментальная вещь определенного рода — ментальная вещь, противопоставленная другим ментальным вещам, таким как вещи воображаемые?

На этот вопрос всегда отвечали утвердительно идеалисты, которые утверждают, что все существование должно рассматриваться как психическое существование. Их доктрину мы рассмотрим позже (разделы 49 и 53). Будет замечено, что мы, кажется, вернулись к профессору Пирсону в последней главе.

На этот вопрос я даю следующий ответ: во-первых, я замечаю, что даже обыватель как-то различает свои ощущения и внешние вещи. Он думает, что у него есть основания полагать, что вещи не перестают существовать, когда у него больше нет ощущений. Более того, он верит, что вещи не всегда кажутся его чувствам такими, какие они есть на самом деле. Если мы скажем ему, что его ощущения — это и есть вещи, это шокирует его здравый смысл. Он отвечает: вы хотите сказать мне, что комплексы ощущений могут быть на полке или в ящике? могут быть разрезаны ножом или сломаны руками? Он чувствует, что должно быть какое-то реальное различие между ощущениями и вещами вне его.

Теперь, представления обывателя по таким вопросам, как эти, не очень ясны, и то, что он говорит об ощущениях и вещах, не всегда назидательно. Но ясно, что он сильно чувствует, что человек, который отождествил бы их, стирает различие, о котором его опыт свидетельствует недвусмысленно. Мы не должны поспешно игнорировать его протест. Он иногда прав в своем чувстве, что вещи не идентичны, даже когда он не может доказать это.

Во-вторых, я замечаю, что в данном случае обыватель прав и может быть показано, что он прав. «Вещи» — это не группы ощущений. Различие между ними будет объяснено в следующем разделе.

17. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ОЩУЩЕНИЯМИ И «ВЕЩАМИ» — Предположим, я стою в своем кабинете и смотрю на огонь в камине. Я испытываю ощущения и не занят просто воображаемым огнем. Но может ли весь мой опыт огня быть суммирован как опыт ощущений и их изменений? Давайте посмотрим.

Если я закрою глаза, огонь исчезает. Кто-нибудь предполагает, что огонь был уничтожен? Нет. Мы говорим: я больше не вижу его, но с огнем ничего не случилось.

Опять же, я могу держать глаза открытыми и просто повернуть голову. Огонь исчезает снова. Кто-нибудь предполагает, что мой поворот головы сделал что-то с огнем? Мы без колебаний говорим: мои ощущения изменились, но огонь остался таким, каким был.

И снова, я могу отойти от огня. Его жар кажется уменьшенным. Огонь действительно стал менее горячим? И если бы я мог отойти на достаточное расстояние, я знаю, что огонь показался бы мне меньше и менее ярким. Мог бы я отойти достаточно далеко, чтобы он показался самой слабой точкой в поле зрения, был бы я искушен утверждать, что огонь сжался и стал тусклым только потому, что я отошел от него? Конечно, нет.

Теперь, предположим, я стою на том же месте и смотрю на огонь, не поворачивая головы. Палка, на которую я смотрю, загорается, вспыхивает, краснеет и, наконец, рассыпается, маленькая масса серого пепла. Опишу ли я это, сказав, что мои ощущения изменились, или я могу сказать, что изменился сам огонь? Обыватель и философ одинаково используют последнее выражение в таком случае, как этот.

Давайте возьмем другую иллюстрацию. Я иду к далекому дому на равнине передо мной. То, что я вижу как свою цель, кажется, становится больше и ярче. Мне не приходит в голову утверждать, что дом меняется, пока я приближаюсь. Но в данный момент появляются изменения другого рода. Поднимается дым, и пламя вырывается из крыши. Теперь у меня нет колебаний в том, чтобы сказать, что изменения происходят в доме. Казалось бы глупым описывать это событие как простое изменение в моих ощущениях. Раньше это мои ощущения менялись; теперь это сам дом.

Мы проводим это различие между изменениями в наших ощущениях и изменениями в вещах каждый час дня. Я не могу пошевелиться, не заставляя вещи появляться и исчезать. Если я мотаю головой, мебель кажется танцующей, и я рассматриваю это как простое казание. Я рассчитываю на то, что часы идут, когда я больше не смотрю на их циферблат. Было бы абсурдно утверждать, что это различие — просто ошибка и не имеет основания в нашем опыте. Роль, которую оно играет, слишком важна для этого. Если мы сотрем его, реальный мир материальных вещей, который, кажется, открывается в нашем опыте, тает в хаос фантастических опытов, чьи появления и исчезновения, кажется, не подчиняются никакому закону.

И достойно замечания, что не только в обычной жизни проводится это различие. Каждый человек науки должен обращать на него внимание. Психолог, правда, уделяет много внимания ощущениям; но даже он различает ощущения, которые он изучает, и материальные вещи, к которым он их относит, такие как мозги и органы чувств. И те, кто культивирует физические науки, стремятся, когда они дают отчет о вещах и их поведении, представить нам историю изменений, аналогичную горению палки и дома, исключая простые изменения в ощущениях.

Нет физика, ботаника или зоолога, у которого не было бы нашего общего опыта, что вещи, как воспринимаемые нами — наши опыты вещей, — появляются, исчезают или меняют свой характер, когда мы открываем или закрываем глаза или двигаемся. Но ничего из всего этого не появляется в их книгах. То, чем они озабочены, — это вещи и их изменения, и они не рассматривают такие вопросы, как эти, как входящие в их компетенцию. Если бы ботаник не мог различить изменения, которые происходят в растении, и изменения, которые происходят в его ощущениях, пока он занят изучением растения, но сказал бы нам, что растение становится меньше по мере того, как от него отходишь, мы сочли бы его слабоумным.

То, что различие проводится повсюду и что мы не должны стирать его, очень очевидно. Но мы находимся в присутствии того, что казалось многим людям серьезной трудностью. Разве вещи представлены в нашем опыте только тогда, когда у нас есть ощущения? что значит воспринимать вещь? не значит ли это иметь ощущения? как тогда мы можем различать ощущения и вещи? Мы, конечно, делаем это все время, несмотря на протест философа; но многие из нас делают это с преследующим чувством, что наше поведение едва ли может быть оправдано разумом.

Наша трудность, однако, проистекает из нашей собственной ошибки. Несовершенно понимая полное значение слова «ощущение», мы расширяем его использование за пределы того, что является законным, и называем этим именем опыты, которые вовсе не являются ощущениями. Таким образом, внешний мир начинает казаться нам не чем-то, противопоставленным ментальному, а частью ментального мира. Мы приписываем ему атрибуты последнего и грабим его тех отличительных атрибутов, которые принадлежат ему по праву. Когда мы сделали это, мы можем почувствовать побуждение сказать, как это сделал профессор Пирсон, что вещи на самом деле не «вне» нас, как они кажутся, а лишь «проецируются» вовне — мыслятся так, как если бы они были «вне». Все это я должен объяснить подробно.

Вернемся к первой из приведенных выше иллюстраций, случаю с огнем в моем кабинете. Когда я стою и смотрю на него, как мне назвать красное свечение, которое я наблюдаю? Назову ли я его качеством вещи или назову ли я его ощущением?

На это я отвечаю: я могу назвать его либо тем, либо другим, в зависимости от его окружения среди других опытов.

Мы видели (раздел 15), что ощущения и вещи, только воображаемые, отличаются друг от друга своим окружением. С открытыми глазами мы видим вещи; с закрытыми глазами мы можем вообразить их: мы видим то, что перед нами; мы воображаем то, что лежит за нашими спинами. Если мы ограничим наше внимание самой частицей опыта, у нас нет средств определить, является ли она чувственной или воображаемой. Только ее окружение может решить этот вопрос. Здесь мы пришли к другому различию того же рода. Это красное свечение, эта частица опыта, взятая сама по себе и абстрагированная от всех других опытов, не может быть названа ни ощущением, ни качеством вещи. Только ее контекст может дать нам право назвать ее тем или другим.

Это должно стать ясным, когда мы поразмыслим над иллюстрацией огня. Мы видели, что одна целая серия изменений была без колебаний описана как серия изменений в моих ощущениях. Почему это было? Потому что было замечено, что она зависит от изменений в отношениях моего тела, моих чувств (определенной группы опытов) к частице опыта, которую я называю огнем. Другая серия была описана как серия изменений в огне. Почему? Потому что, при неизменном отношении к моим чувствам, изменения все же происходили и должны были быть объяснены другими способами.

Это общеизвестный факт, что они могут быть объяснены другими способами. Это не открытие философа. Он может только пригласить нас обдумать этот вопрос и увидеть, что делают неученые и ученые в каждый момент. Иногда они замечают, что опыты меняются, когда они поворачивают головы или идут к объектам или от них; иногда они абстрагируются от этого и рассматривают серию изменений, которые происходят независимо от этого.