«Исследование «Свободы воли» президента Эдвардса»

«Вопрос в том, — говорит Эдвардс, — совершает ли когда-либо душа человека акт воли, в то время как она все еще остается в состоянии свободы, а именно: как подразумевающее состояние неразличия; или совершает ли душа когда-либо акт предпочтения, в то время как в самое время воля находится в совершенном равновесии, не склоняясь в одну сторону больше, чем в другую», стр. 72. Если это точка в споре, он может хорошо добавить, что «самая постановка вопроса достаточна, чтобы показать абсурдность утвердительного ответа»; и он мог бы добавить, полную тщетность отрицательного ответа. «Как смешно, — продолжает он, — для кого-либо настаивать, что душа выбирает одну вещь перед другой, когда, в тот же самый момент, она совершенно безразлична в отношении каждой! Это то же самое, что сказать, мы предпочтем одну вещь другой, в то же самое время, когда у нее нет предпочтения. Выбор и предпочтение не могут быть в состоянии неразличия больше, чем движение может быть в состоянии покоя», и т. д. стр. 72. И он повторяет это снова и снова, что это значит поместить «душу в состояние выбора, и в состояние равновесия в то же самое время»; «выбирая в одну сторону, в то время как она остается в состоянии совершенного неразличия, и не имеет выбора одной стороны больше, чем другой»; стр. 74. «Предполагать, что воля действует вообще в состоянии неразличия, — это утверждать, что разум выбирает, не выбирая», стр. 64; и так в различных других местах.

Теперь, если доктрина неразличия воли, как общепринято понимается, сводится к этому, что воля не выбирает, когда она выбирает, тогда Эдвардс был, конечно, прав, выступая против нее; но как он мог ожидать исправить таких неисправимых болванов, какими должны были быть авторы такой доктрины, силой логики?

Эдвардс не всегда, хотя часто, неверно излагал доктрину своих противников. Свобода неразличия, говорит он в одном месте, состоит в этом, «что воля, при выборе, не подвержена никакому преобладающему влиянию», стр. 64. Теперь это справедливое изложение рассматриваемой доктрины. Почему Эдвардс тогда не боролся с этой идеей? Почему превращать ее в чудовищную абсурдность, что «воля выбирает, не выбирая», или совершает акт выбора в то же самое время, когда она не совершает никакого акта выбора; а затем приступать к разрушению ее? Было ли это потому, что он не хотел выступить, честно и прямо, перед лицом врага, и бороться с ними в их твердынях и укреплениях? Ни в коем случае. Никогда не было более честного рассуждающего, чем Эдвардс. Но его психология ложна; и отсюда он не только исказил доктрину своих оппонентов, но также и свою собственную. Он смешивает чувственную часть нашей природы с волей, прямо в своих определениях, хотя он часто различает их в своих аргументах. Это причина, почему он иногда утверждает, что выбор разума всегда таков, как чувство наиболее приятного; и, в других, бросает эту фундаментальную доктрину в форму, как мы видели в нашем третьем разделе, что выбор разума всегда таков, как выбор разума; и держит, что отрицать это — явное противоречие. По причине того же смешения вещей, доктрина его оппонентов, что «воля, при выборе, не подвержена никакому преобладающему влиянию», казалась ему означающей, что воля, при выборе, не выбирает. В обоих случаях он смешивает наиболее приятное впечатление на чувствительность с выбором разума; и таким образом искажает как свою собственную доктрину, так и доктрину своих оппонентов, сводя одну к незначительной трюизму, а другую — к вопиющей абсурдности. Президент Дэй должен был избежать ошибки Эдвардса в таком неверном понимании доктрины своих оппонентов; ибо он прямо различает чувствительность от воли. Но есть эта разница между Эдвардсом и Дэем; первый прямо смешивает эти две части нашей природы, а затем приступает к рассуждению, во многих случаях, как если бы они были различными; в то время как последний наиболее явно различает их, а затем часто приступает к рассуждению, как если бы они были одним и тем же. Именно таким образом он также серьезно учит, что разум выбирает, когда он выбирает; и заставляет своих противников утверждать, что разум выбирает, не выбирая, или что воля склоняется, не будучи склоненной. Начни с какой угодно точки, детерминист никогда не чувствует себя так сильно, как когда он находит себя надежно окопавшимся в трюизме, что вещь всегда такова, как она сама; там мужественно сражаясь против тех, кто утверждает, что вещь отличается от самой себя.

Учение о свободе безразличия, как его обычно понимают, заключается в следующем: воля не определяется никаким преобладающим влиянием. Правда, это не совершенная свобода, если воля частично находится под влиянием внешней причины; но это не равносильно той грубой нелепости, будто воля выбирает, не выбирая. И мы никак не можем свести это к такой форме, если не забудем, что авторы этого учения не смешивали то, что, как предполагается, оказывает влияние на волю, с самим актом воли. Они отстаивали лишь частичную индифферентность воли; и, следовательно, могли отстаивать лишь частичную, а не совершенную свободу. Напротив, я полагаю, что нам следует отстаивать совершенную индифферентность — не в отношении чувства, а в отношении воли. Стоя на этой высокой позиции, нам не нужно отступать с широкого и открытого поля, чтобы воздвигнуть империю совершенной свободы в темном углу, распространяющуюся лишь на несколько незначительных вещей: мы можем установить ее во всем диапазоне человеческой деятельности, выявляя в ясном и полном свете великий факт совершенной ответственности человека за все его действия при всех обстоятельствах его жизни.

РАЗДЕЛ X.

О ДЕЙСТВИИ И СТРАДАНИИ.

В природе нет двух вещей, которые были бы более совершенно отличны друг от друга, чем действие и страдание; одно необходимо исключает другое. Таким образом, если в чем-либо производится следствие действием или влиянием чего-то другого, то вещь, в которой производится это следствие, является полностью пассивной по отношению к нему. Само следствие называется страданием или пассивностью. Это не акт того, в чем оно производится; это следствие, полностью проистекающее из того, что его производит. Сказать, что вещь действует, значит сказать, что она не пассивна; или, другими словами, что ее акт не произведен действием или влиянием чего-либо другого. Предполагать, что акт произведен таким образом, значит предполагать, что это не акт; объект, в котором он, как говорят, вызван, является полностью пассивным по отношению к нему.

Если это утверждение верно, то из него следует, что акт разума не может быть произведенным следствием; что идеи действия и страдания, причины и следствия противоположны и противоречат друг другу; и, следовательно, абсурдно утверждать, что разум может быть принужден к действию или что волевой акт может быть произведен чем-либо, воздействующим на разум. Это самоочевидная истина. Эдвардс-младший требует доказательств этого; но единственное свидетельство, которое существует в данном случае, — это то, которое вытекает из самой природы вещей, как они должны предстать перед каждым разумом, который уделит должное размышление этому предмету. Но поскольку он придерживался утвердительной позиции, настаивая на том, что разум принуждается к действию, ему следовало бы самому представить доказательства, прежде чем требовать их от противоположной стороны.

Можно сказать, что если бы было самоочевидно, что разум не может быть принужден к действию, это было бы очевидно всем людям, и не могло бы возникнуть никаких сомнений по этому поводу; что истину или суждение нельзя назвать самоочевидными, если они не несут неотразимого убеждения каждому разуму, которому они предложены. Но это не так. До времен Галилея человечество повсеместно вегло, что если тело привести в движение, оно само по себе остановится, даже если не встретит никакого сопротивления на своем пути. Но этот великий философ, размышляя о природе материи, очень ясно увидел, что если тело привести в движение и оно не встретит сопротивления, оно будет продолжать двигаться по прямой линии вечно. Поскольку материя инертна, он увидел, что она не может сама привести себя в движение; и если она приведена в движение действием чего-либо на нее, он с такой же ясностью осознал, что она не может сама остановить себя в своем движении. Он осознал, что для пассивной, инертной материи так же невозможно изменить свое состояние с движения на покой, как и изменить свое состояние с покоя на движение. Таким образом, просто размышляя о природе материи как о том, что не может действовать, разум Галилея признал самоочевидной и неоспоримой истиной, что если тело привести в движение и нет ничего, что препятствовало бы его движению, оно будет двигаться по прямой линии вечно. Этот великий закон движения, впервые признанный Галилеем, а впоследствии принятый всеми другими философами, называется законом инерции; потому что его истинность необходимо вытекает из того факта, что материя по своей сути инертна, или не может действовать.

Я знаю, что г-н Уэвелл в своем Бриджуотерском трактате утверждал, что рассматриваемый закон движения не является необходимой или самоочевидной истиной; и причина, которую он приводит, заключается в том, что если бы это была истина такого рода, она была бы признана и принята всеми людьми до времен Галилея. Но эта причина не является веской. Ибо если она не казалась самоочевидной тем философам, которые жили до Галилея, то это потому, что они не уделили предмету достаточного размышления, а не потому, что это не была самоочевидная истина. Все люди видели тела, движущиеся только в сопротивляющейся среде, среди противодействующих влияний; и, всегда видя, как они останавливаются в такой среде, они вполне естественно пришли к выводу, что тело, приведенное в движение, остановится само по себе. Поддавшись иллюзии чувств, вместо того чтобы подняться над ней посредством устойчивого усилия разума и размышления, они предположили, что движение тела исчерпает себя с течением времени и, таким образом, прекратится без какой-либо причины его исчезновения. Вот причина, по которой они не увидели того, что должно было показаться самоочевидной истиной, если бы они уделили предмету достаточное размышление, вместо того чтобы поддаваться иллюзии чувств.

Г-н Уэвелл признает, что рассматриваемый закон является истиной; он лишь отрицает, что это необходимая или самоочевидная истина. Теперь, если это не необходимая истина, я хотел бы знать, как он вообще установил, что это истина. Видел ли кто-нибудь когда-нибудь, чтобы тело привели в движение и оно продолжало двигаться по прямой линии вечно? Установил ли кто-нибудь когда-нибудь истинность этого закона путем наблюдения и эксперимента? Очевидно, что если это вообще истина, то это должна быть необходимая истина. Кто, будучи способным подняться над ассоциациями чувств, чтобы видеть вещи такими, какие они есть сами по себе, может размышлять об этом предмете, не осознавая, что закон инерции — это самоочевидная истина, необходимо вытекающая из самой природы материи?

Следовательно, из того, что истина не кажется «самоочевидной» всем людям, не следует, что она таковой не является; ибо некоторые могут быть ослеплены истиной иллюзией чувств. Так обстоит дело с детерминистом. Он всегда видел, что движение тела вызывается действием чего-то другого; и поэтому, смешивая активность разума с движением тела, он заключает, что волевой акт вызывается предшествующим действием чего-то другого. Все, что ему нужно, чтобы увидеть невозможность такой вещи, — это суровое и устойчивое размышление. Но как мы можем ожидать этого от него? Разве он не великий рассуждатель, а не великий мыслитель? Разве он не проявляет свое мастерство в извлечении логических выводов из иллюзий чувств и основанных на них предположений, а не в том, чтобы закладывать свои основы и посылки правильно, в неизменных глубинах размышления и сознания? Мы можем взывать к его разуму, и он начнет рассуждать. Мы можем просить о размышлении, а он даст нам логику. Действительно, ему не хватает того сурового и проницательного наблюдения, которое пронзает все иллюзии и ассоциации чувств, поднимаясь к созерцанию вещей такими, какими они есть сами по себе; что является одним из лучших качеств великого мыслителя.

Чтобы показать, что он это делает, я начну с президента Дэя. Ни один другой детерминист не предпринимал столь формальной и тщательной попытки доказать, что разум может быть принужден к действию. Он берется ответить на возражение, которое было выдвинуто против схемы моральной необходимости, а именно, что она смешивает действие и страдание. Утверждается, что волевой акт не может быть произведен или вызван действием или влиянием чего-либо. На это президент Дэй отвечает: «это термины весьма удобной двусмысленности, с помощью которых легко построить правдоподобный, но ложный аргумент. Слово пассивный иногда используется для обозначения того, что является неактивным. В этом значении оно, конечно, должно быть противоположностью всего, что является активным. Сказать, что то, что в этом смысле пассивно, в то же время активно, значит утверждать, что то, что активно, не является активным. Но это не единственное значение термина пассивный в обычном употреблении. Он очень часто используется для выражения отношения следствия к его причине», стр. 159.

Итак, вот различие, но разве оно не без разницы? Если следствие произведено, разве оно не пассивно по отношению к своей причине? Это не отрицается. Активно ли оно тогда по отношению к чему-либо? Президент Дэй говорит, что активно. Но так ли это? Разве следствие, которое полностью произведено в одной вещи действием или влиянием другой, не является полностью пассивным? Разве вещь, которая, согласно предположению, полностью пассивна по отношению к влиянию, действующему на нее, не является полностью пассивной? Другими словами, принуждена ли она к действию? Разве она не просто страдает? Если она наделена активной природой и действительно совершает акт, разве этот акт не является явно отличным от пассивного впечатления, произведенного на нее?

Можно было бы, конечно, так подумать, если бы не логика детерминиста. Давайте исследуем эту логику. «Термин пассивный», — говорит президент Дэй, — «иногда используется для выражения отношения следствия к его причине. В этом смысле он настолько далек от несовместимости с активностью, что активность может быть самим следствием, которое производится. Вещь может быть принуждена быть активной. Говорят, что пушечное ядро пассивно по отношению к пороховому заряду, который его толкает. Но разве ядру не придается активность? Разве вихрь не активен, когда он разрывает лес?» и т. д., стр. 160.

Теперь все эти иллюстрации приведены для того, чтобы показать, что разум может быть принужден к действию — что он может быть пассивным по отношению к причине своего волевого акта и активным по отношению к следствию своего волевого акта. Нельзя было бы привести более яркого примера, чтобы доказать правильность уже сделанного утверждения о том, что детерминист смешивает движение тела с действием разума. «Вещь может быть принуждена к действию», — говорит президент Дэй. Но как он это показывает? Показывая, что вещь может быть принуждена к движению! «Разве ядру не придается активность? Разве вихрь не активен, когда он разрывает лес?» И так он продолжает, покидая свет разума и сознания; то бросаясь в темноту вихря; то мчась «на горной волне»; то погружаясь в глубины «вулканической лавы» — и все это время в поисках света относительно явлений разума! Мы хотели бы, чтобы он остановился на некоторое время в стремительном потоке риторики и сообщил нам, действительно ли он считает «движение ядра» тем же самым, что и волевой акт разума. Если он так считает, то он может полагать, что его иллюстрации уместны, как бы велика ни была его ошибка; но если он предполагает, что между ними есть реальная разница, как он может претендовать на то, чтобы показать, что разум может быть принужден к действию, показывая, что тело может быть принуждено к движению?

Я свободно признаю, что тело может быть принуждено к движению. Тело совершенно пассивно в движении; и, следовательно, его движение может быть вызвано. Но разум не пассивен в волевом акте; и отсюда разница в этих двух случаях. Это ошибка, как я уже сказал, пронизывающая взгляды детерминиста, что он смешивает действие разума с движением тела. Даже г-н Локк, который в некоторых местах признавал существенную разницу между ними, часто смешивал их в своих рассуждениях и иллюстрациях. Следовательно, становится необходимым всегда помнить об этом различии при изучении их трудов. Оно должно быть сделано совершенно ясным для нашего разума посредством размышления; и никогда не позволять ему тускнеть из-за забывчивости. Это крайне необходимо, чтобы исключить иллюзии чувств, дабы мы могли иметь ясный и не затуманенный взгляд на явления природы.

Является ли движение тела одним и тем же, что и действие разума? Их часто называют одним и тем же именем. Движение разума и действие тела — очень распространенные способы выражения. Говорят, что тело действует, когда оно только движется; и говорят, что разум движется, когда он действительно действует. Эти метафоры и предполагаемые аналогии тесно и неразрывно вплетены в саму структуру нашего языка; и отсюда необходимость остерегаться их в наших концепциях. Они почти так же коварны, как великий противник истины; и поэтому мы должны постоянно быть начеку, чтобы не быть обманутыми или введенными ими в заблуждение.

Давайте же посмотрим на эти вещи такими, какими они есть сами по себе. Когда тело движется, оно просто переходит из одного места в другое; а когда разум действует или выбирает, он просто предпочитает одну вещь другой. Здесь нет реальной идентичности или тождества природы. Тело претерпевает изменение; сам разум действует. Одно — это чистое страдание или пассивность; другое — чистое действие, полная противоположность пассивности. Одно — это страдание, а другое — делание. Во всем диапазоне природы нет двух вещей, которые были бы более совершенно и существенно отличны; и тот, кто смешивает их в своих рассуждениях, как это так часто делали философы, никогда не сможет прийти к ясному восприятию истины.

Президент Дэй, если он намеревался сказать что-то по существу, взялся показать, что акт может быть произведен в разуме, в том, что активно, действием или влиянием чего-то другого; и что он показал? Ну, то, что тело может быть принуждено к движению! Пусть будет приведен случай, в котором разум, активная душа человека, принуждается к действию: пусть будет приведен случай, в котором волевой акт вызван в душе человека действием или влиянием чего бы то ни было, и это будет что-то по существу: но что толку говорить нам, что тело, то, что по своей природе является полностью и существенно пассивным, может быть принуждено к движению или претерпеть изменение места? Более явный софизм никогда не был совершен; и то, что такой разум прибегает к такому аргументу, лишь выдает жалкую слабость и безнадежную отчаянность дела, в которое он вовлечен.

Действительно, ученый президент, кажется, в конце концов, по крайней мере наполовину осознает, что аналогии материи не могут пролить свет на явления разума; и что то, что он так красноречиво сказал, не означает ровным счетом ничего. Ибо он говорит: «Может быть возражено, что все это примеры неодушевленных объектов; и что они не имеют надлежащего применения к ментальной активности», стр. 161. Да, поистине, это именно то возражение, которое мы должны выдвинуть против всех прекрасных иллюстраций президента Дэя; и это полный и исчерпывающий ответ на них. Это великий принцип индуктивного изучения разума, что его явления могут быть поняты лишь постольку, поскольку мы наблюдали их в чистом свете сознания, и не более того; их никогда не следует рассматривать через затемняющие и запутывающие аналогии материи.

Никто, насколько мне известно, никогда не отрицал, что тело может быть принуждено к движению; единственный момент, в котором мы желаем просвещения, — это может ли разум быть принужден к действию. К этому моменту президент Дэй переходит непосредственно. Оставляя «неодушевленные объекты», он говорит: «возьмем случай глубокого и серьезного мышления. Разве нет активности в этом? И разве это без причины? Когда мы читаем речи Демосфена или доказательства Ньютона, разве наши умы полностью неактивны; или если они думают интенсивно, разве наши мысли не зависят от книги перед нами?» стр. 161. Поистине, в этом есть активность, в нашем «глубоком и серьезном мышлении»; но какова причина этой активности? Заставляет ли книга перед нами нас думать? Это тот момент, к которому клонит аргумент автора и к которому он должен прийти, если хочет быть по существу, и все же он, кажется, не любит говорить это прямо и мужественно; и поэтому, вместо того чтобы сказать, что книга заставляет нас думать, он предпочитает сказать, что наши мысли имеют зависимость от книги. Это правда, что никто не может читать книгу, если у него ее нет; и, следовательно, его мысли при чтении книги абсолютно зависят от обладания ею. Но все же обладание книгой является условием, а не причиной его чтения. Причина вещи и ее необходимое условие совершенно отличны друг от друга; и аргумент Дэя, смешивая их, представил нам еще один софизм.

Идеи условия и причины, хотя и столь разные сами по себе, всегда смешиваются детерминистами; и отсюда путаница, в которую они впадают. Эдвардс объединил их, как мы видели, под термином причина; а затем использовал этот термин для обозначения того или другого по своему усмотрению. Слово «зависимость» — любимое у президента Дэя; и он использует его с такой же неясностью и колебанием значения, как Эдвардс термин причина. Он взялся показать нам, что разум может быть принужден к действию; и он показал нам, что определенный класс мыслей не может возникнуть иначе, как при определенном условии! Это не рассуждение, а соскальзывание с одного значения двусмысленного слова на другое.

Когда говорят, что разум не может быть принужден к действию, президент Дэй должен был знать, в каком смысле термин причина используется в этом суждении. Он должен был знать, что никто не имел в виду утверждать, что нет условий или антецедентов, от которых зависит действие разума. Нет ни одного сторонника свободы воли во вселенной, который стал бы утверждать, что разум может выбрать вещь, если нет вещи, которую можно выбрать; или, чтобы взять его собственную иллюстрацию, может прочитать книгу, если нет книги, которую можно прочитать. Вопрос не в том, существуют ли условия, без которых разум не может действовать; это никто не отрицает; а в том, существует ли или может ли существовать реальная и действующая причина действия разума. Спорный момент относится не к самому факту зависимости, а к природе этой зависимости. Вопрос в том, может ли разум быть эффективно принужден к действию? Поскольку это вопрос, что толку говорить нам, что он не может прочитать книгу, если у него нет книги для чтения? Или что толку говорить нам, что тело может быть принуждено к движению? Это просто неуместные вещи; они не достигают сути спора; и они кажутся достигающими ее лишь посредством очень «удобной двусмысленности» слов.

Но все же можно сказать, что хотя тело пассивно в движении, оно может действовать на другие тела и тем самым передавать им движение. Это позиция, занятая президентом Дэем. «Одна и та же вещь», — говорит он, — «может быть и причиной, и следствием. Горная волна, которая является следствием ветра, может быть причиной, которая хоронит корабль в океане», стр. 160. Я знаю, что часто говорят, что одно тело действует на другое; но это слово действие, как хорошо сказал президент Дэй, является термином «весьма удобной двусмысленности, с помощью которой легко построить правдоподобный, но ложный аргумент», стр. 159. Единственная причина в каждом случае движения — это та сила, какой бы она ни была, которая действует на движущееся тело и приводит его в движение. Все остальное — чистое страдание или пассивность. Движение тела — это не действие; это самое чистое страдание, которое разум может себе представить. Если говорят, что тело в действии действует на другое, это лишь метафора; в этом случае нет реального действия. Действительно, если тело привести в движение и оно не встретит сопротивления, оно будет двигаться по прямой линии вечно — и почему? просто из-за своей инерции, из-за своей присущей ему неспособности к действию. Как математик, президент Дэй, конечно, знал все это; но он, кажется, забыл обо всем этом в своем рвении поддержать дело моральной необходимости.

Он видел, что движение часто называют действием; он видел, что одно тело иногда называют действующим на другое; и этого было достаточно для его целей. Он не размышлял о природе движения и волевого акта, как они есть сами по себе; он рассматривает их через призму двусмысленной фразеологии. Он также не размышлял о том, что если движение передается от одного тела к другому, то это не потому, что одно тело действительно действует на другое, а потому, что невозможно, чтобы два тела занимали одно и то же место в одно и то же время. Он не размышлял о том, что если движение передается от одного тела к другому, это происходит не из-за активности, а из-за непроницаемости материи. Короче говоря, он не размышлял о том, что нет состояния или явления материи, как бы оно ни называлось, которое хоть сколько-нибудь напоминало бы состояние разума, которое мы называем действием или волевым актом; иначе он увидел бы, что все его иллюстрации, взятые из материальных объектов, не могут пролить свет на спорный вопрос.

Мы находим ту же путаницу вещей в работах Эдвардсов. Мы вовсе не смешиваем действие и страдание, утверждает президент Эдвардс, предполагая, что акты души являются следствиями, в которых душа является объектом чего-то, действующего на нее и влияющего на нее, стр. 203. И далее: «Это не большее противоречие — предполагать, что действие может быть следствием какой-то другой причины, помимо агента или существа, которое действует, чем предполагать, что жизнь может быть следствием какой-то другой причины, помимо существа, которое живет», стр. 203. Эдвардс-младший также утверждает, что «сказать, что агент, на которого воздействуют, не может действовать, так же необоснованно, как сказать, что тело, на которое воздействуют, не может двигаться», стр. 131. Мы могли бы привести много подобных отрывков; но этих достаточно. Что они доказывают? Если они вообще что-то значат, то лишь путем смешивания движения с волевым актом, страдания с действием.

Никто не стал бы отрицать, что разум может быть и является принужденным к существованию, или что агент может быть принужден к жизни. В отношении нашего бытия и жизни мы совершенно пассивны; и поэтому мы признаем, что мы можем быть принуждены существовать и жить. Жизнь и бытие — это не действие. Мы не пассивны в отношении волевого акта; это акт самого разума. Вышеприведенные утверждения лишь упускают из виду тот небольшой факт, что бытие и делание — это две разные вещи; что движение — это не волевой акт, что страдание — это не действие. Эта странная путаница вещей очень распространена в трудах Эдвардсов, так же как и в трудах всех других детерминистов.

Эдвардс считал волевой акт произведенным следствием. Это отождествляет пассивное впечатление, произведенное на разум, с актом самого разума. Чтобы избежать этой трудности, Эдвардс был обязан показать, что действие и страдание не противоположны по своей природе. «Действие, когда оно должным образом противопоставляется страданию или пассивности», — говорит он, — «не является реальным существованием; это не то же самое, что действие, а лишь отношение». И далее: «Действие и страдание — это не две противоположные природы»; когда они противопоставляются, они являются лишь противоположными отношениями. Такую же позицию занимает президент Дэй. «Разве причина и следствие», — говорит он, — «не противоположны по своей природе? Они являются противоположными отношениями, но не всегда противоположными вещами». Они утверждают, что объект может быть пассивным по отношению к одной вещи и активным по отношению к другой; что волевой акт может быть пассивным по отношению к своей производящей причине и все же активным по отношению к своему произведенному следствию.

Теперь, это неправда. Акт противоположен по своей природе пассивному впечатлению, произведенному на разум. Это каждый человек может ясно увидеть при должном размышлении, если он не будет ослеплять себя истиной, как это всегда делает детерминист, ложными аналогиями, взятыми из мира материи и явлений движения. Мы видели, как президент Дэй пытался показать, что объект может быть пассивным по отношению к одной вещи и все же активным по отношению к другой; и что во всех этих попытках он смешивал движение тела с действием или выбором разума. Мы видели, что все иллюстрации, приведенные для пролития света на этот предмет, ложны. Пусть этот предмет изучается в свете сознания, а не через затемняющую и запутывающую среду ложных аналогий, и мы можем с уверенностью ожидать вердикта в нашу пользу. Ибо кто, внимательно и устойчиво размышляя об акте разума, не осознает, что он отличается по природе и по роду от пассивного впечатления, произведенного на разум извне? Я не говорю о действии, которое, как кажется, президент Эдвардс считает не означающим ничего позитивного, например, об акте, когда оно противопоставляется страданию; но я говорю, что сам акт противоположен по своей природе страданию, произведенному следствию.

Президент Эдвардс не может избежать абсурдности своего учения, утверждая, что когда действие и страдание противопоставляются, они не означают противоположные природы, а лишь противоположные отношения. Ибо он смешал акт разума с пассивным впечатлением, произведенным на него; и эти вещи противоположны по своей природе, угодно ли ему говорить, что действие и страдание являются противоположными природами или нет.

Эту позицию можно легко обосновать. «Я смиренно полагаю», — говорит он, — «что аффекты души не являются должным образом отличимыми от воли, как если бы они были двумя способностями в душе». . . . «Аффекты — это не что иное, как более энергичные и чувствительные упражнения склонности и воли души». На эти отрывки ссылается президент Дэй, чтобы доказать, что Эдвардс рассматривал наши «эмоции или аффекты как акты воли», стр. 39. Смешав волю и чувствительность, Эдвардсу стало чрезвычайно легко показать, что волевой акт может быть произведен или вызван: все, что ему нужно было сделать, — это показать, что эмоция может быть произведена, что является тем же самым, что и акт воли или волевой акт. Именно на этой путанице вещей покоится вся его система; ибо если чувствительность отличается от воли, как большинство людей в наши дни признают, что это так; тогда возбудить эмоцию или произвести пассивное впечатление на чувствительность — это совсем не то же самое, что произвести волевой акт.

Эдвардс приложил много усилий к надстройке своей системы, оставив ее фундамент без поддержки. Он не показал, и никто не может показать, что чувствительность и воля — это одна и та же способность души. Он предполагает, что эмоция — это акт воли, а затем продолжает строить на этом и аргументировать, как если бы это была ясная и неоспоримая истина. Таким образом, он неоднократно говорит, что то, что больше всего радует нас или вызывает наиболее приятное ощущение, — это то, что «действует, чтобы вызвать волевой акт»; и сказать иначе — значит утверждать, что то, что радует нас больше всего, не радует нас больше всего. Такие утверждения (а у меня уже был случай привести много таких) ясно отождествляют чувство наиболее приятного или наиболее радующего эмоции с актом воли. Его определение, как мы уже видели, заложило основу для этого, и его аргументы основаны на нем. Пассивное впечатление или произведенное ощущение, согласно Эдвардсу, является волевым актом! Неудивительно, что он мог представить себе действие разума как произведенное. Удивительно, как он мог представить его себе как действие вообще.

Давайте теперь предположим, что чувство или эмоция производятся объектом, находящимся в поле зрения разума. Из этого следует, что разум пассивен в чувствовании или в переживании эмоции. Мы осознаем такое чувство или эмоцию; и поэтому мы делаем вывод, что мы восприимчивы к чувству или эмоции. Эту восприимчивость мы называем чувствительностью, сердцем, аффектами и т. д. Но есть другое явление нашей природы, которое совершенно отлично по своей природе и по роду от эмоции или чувства. Мы осознаем волевой акт или выбор; и поэтому мы делаем вывод, что у нас есть способность действовать или совершать волевые акты. Эту способность мы называем волей.

Теперь явления, демонстрируемые этими двумя способностями души, чувствительностью и волей, совершенно отличны друг от друга; и нет ни малейшей тени доказательства того, что сами способности являются одними и теми же. Напротив, мы вынуждены фундаментальным законом веры рассматривать восприимчивость нашей природы, посредством которой мы чувствуем, как отличную от той способности души, посредством которой мы действуем или совершаем волевые акты. Единственная причина, по которой мы говорим, что материя отличается от разума, заключается в том, что ее проявления или явления различны; и у нас есть аналогичная причина утверждать, что эмотивная часть нашей природы, или чувствительность, отлична от воли. И все же, вопреки всему этому, президент Эдвардс прямо отрицал, что существует какая-либо разница между этими двумя способностями души. Именно в этой путанице вещей, в этой ложной психологии он заложил фундамент своей системы.

Если президент Эдвардс прав, неудивительно, что Эдвардс-младший так часто утверждает, что не более абсурдно говорить, что волевой акт может быть вызван, чем говорить, что чувство или эмоция могут быть вызваны. Ибо, если рассматриваемое учение верно, волевой акт — это эмоция или чувство; и произвести одно — значит произвести другое. Как короток и легок был сделан путь детерминиста удобным определением!

Если мы просто будем помнить о различии между чувствительностью и волей, будет чрезвычайно легко увидеть сквозь туманные софизмы детерминиста. «Как кажется фактом», — спрашивает президент Дэй, — «что воля не может действовать, когда на нее воздействуют?» Я отвечаю, что на волю вообще не воздействуют; что пассивные впечатления производятся на чувствительность, а не на волю. Это факт, который детерминист всегда упускает из виду.

Опять же; одна и та же вещь может быть и пассивной, и активной; пассивной по отношению к одной вещи и активной по отношению к другой. Таким образом, говорит президент Дэй: «Топор пассивен по отношению к руке, которая его движет; но активен по отношению к объекту, который он поражает. Клуб для крикета пассивен в получении движения от руки игрока; он активен в передаче движения мячу». Ошибочность всех таких иллюстраций, смешивающих движение и действие, я уже отметил, и не намерен больше ничего говорить по этому поводу. Но в них есть еще одна менее заметная ошибка.

Как такие иллюстрации должны применяться к явлениям волевого акта? Имеется ли в виду, что сам волевой акт пассивен по отношению к одной вещи и активен по отношению к другой? Если так, я отвечаю, что абсурдно утверждать, что волевой акт или акт пассивен по отношению к чему-либо? Имеется ли в виду, что не сам волевой акт, а воля пассивна к тому, что действует на нее, в то время как она активна по отношению к своему следствию? Если так, я утверждаю, что на волю вообще не воздействуют; что пассивное впечатление производится на чувствительность, а не на волю. Предполагается ли, что ни волевой акт, ни воля не являются одновременно активными и пассивными; а что это разум? Это может быть очень верно. Разум может быть пассивным, если хотите, по отношению к тому, что действует на его чувствительность, в то время как он активен в волевом акте; но как это доказывает учение, что акт может быть произведен чем-то другим, действующим на волю? Как это показывает, что действие и страдание не смешиваются в предположении, что акт вызван? Пассивное впечатление, состояние чувствительности произведено, но это не волевой акт. Пассивное впечатление существует в чувствительности; волевой акт существует в воле. Первое — это произведенное следствие; последнее — акт самого разума. И единственный способ, которым этот акт самого разума был связан с тем, что действует на разум, как следствие связано со своей причиной, заключался в смешивании чувствительности с волей; и свет этого различия не успевает появиться, как мы видим, что очень важное звено отсутствует в цепи логики детерминиста. Пусть этот свет будет пронесен по всем темным углам его системы и через все ее темные лабиринты слов; и многие скрытые софизмы будут обнаружены и выведены из своего неожиданного места укрытия.

Когда говорят, что одна и та же вещь может быть активной и пассивной, это замечание следует понимать применительно к самому разуму. Язык детерминиста, я знаю, иногда указывает на сам волевой акт, а иногда на волю; но мы всегда должны понимать его как относящегося к разуму. Возможно, он сам себя так не понимал; но его нужно понимать именно так. Ибо действует не воля; действует разум. Это признается детерминистом. Следовательно, когда он говорит, что одна и та же вещь может быть и активной, и пассивной, его нужно понимать как применяющего это суждение к самому разуму; а не к воле или волевому акту. Именно разум действует; и, следовательно, разум должен быть также пассивным; иначе мы не можем сказать, что одна и та же вещь может быть и активной, и пассивной.

Разум, следовательно, можно сказать, является одновременно и активным, и пассивным. Но он пассивен в отношении своих эмоций и чувств; и поэтому, если хотите, они могут быть произведены. Он активен в отношении своих волевых актов, или, скорее, в своих волевых актах; и поэтому они не могут быть произведены действием чего-либо на разум. Чтобы показать, что они могут, детерминист, как мы видели, смешал пассивное впечатление с активным волевым актом. Если они различны, как они, совершенно очевидно, являются, детерминист может сделать свою позицию верной, только показав, что пассивное впечатление, произведенное на разум, связано с волевым актом разума, как производящая причина связана со своим следствием. Но этого он не показал; и поэтому вся его система покоится на необоснованных и беспочвенных предположениях. Я говорю вся его система; ибо если разум не может быть принужден к действию, если абсурдно говорить о произведенном действии, то неверно, что действие или волевой акт проистекает или может проистекать из принуждающего действия или влияния мотивов.

РАЗДЕЛ XI.

ОБ АРГУМЕНТЕ ОТ ПРЕДВЕДЕНИЯ БОГА.

Аргумент от предведения Бога — это тот, на который детерминист полагается с большой уверенностью. И это совсем не удивительно; поскольку для столь многих умов, даже среди выдающихся философов, предведение Божества и свобода воли человека казались непримиримыми.

Так, г-н Стюарт говорит: «Я упомянул попытку Кларка и других показать, что никакой веский аргумент против схемы свободы воли не может быть выведен из предведения Бога, даже если предположить, что оно распространяется на все действия волевых существ. По этому вопросу я должен отказаться от высказывания какого-либо собственного мнения, потому что я считаю его находящимся далеко за пределами досягаемости наших способностей». Д-р Кэмпбелл также говорит: «Примирить божественное предведение со свободой и даже случайностью, а следовательно, с заслугами или виной человеческих действий — это то, чего я еще никогда не видел достигнутым кем-либо, и, действительно, отчаиваюсь увидеть». А г-н Локк заявляет: «Я не могу сделать свободу человека совместимой с всемогуществом и всеведением Бога, хотя я так же полностью убежден в обоих, как и в любой истине, с которой я наиболее твердо соглашаюсь; и поэтому я уже давно оставил рассмотрение этого предмета, сводя все к этому краткому выводу, что если для Бога возможно создать свободного агента, то человек свободен, хотя я и не вижу, как это возможно».

Подобные чувства, которые так часто встречаются в трудах выдающихся философов, неоднократно побуждали меня пересмотреть вывод, к которому я пришел по этому предмету; но я не смог обнаружить никакой причины, почему от него следует отказаться. Действительно, если бы авторитет был достаточной причиной, чтобы считать великую трудность, о которой идет речь, неразрешимой, я бы отказался от нее в отчаянии и оставил бы детерминиста извлекать максимум из своего аргумента; но это лишь побудило меня действовать с большей осторожностью; и это, вместо того чтобы поколебать мои убеждения, укрепило их с большей твердостью и ясностью в моем уме. Прав ли я или страдаю от галлюцинации, удовлетворительной только для меня самого и сбивающей с толку всех остальных, я должен представить на беспристрастное рассмотрение читателя.

Почему следует считать невозможным примирить свободу воли человека с предведением Бога? Никто не утверждает, что существует какое-либо несогласие между самими вещами, как они реально существуют; если в данном случае есть какое-либо расхождение, оно должно существовать только между нашими идеями предведения и свободы воли. Действительно, мы не можем думать о самих вещах или сравнивать их, кроме как посредством идей, которые мы сформировали о них; и если наши идеи о них действительно непримиримы, то это потому, что они не были правильно сформированы и не соответствуют самим вещам. Что же нам делать тогда? Должны ли мы приняться за реформирование наших идей? Должны ли мы объяснить свободу воли человека или отрицать предведение Бога? Нет. Мы можем сохранить и то, и другое.

Эдвардс утверждает, что волевые акты осуществляются под влиянием мотивов и что невозможно ни в каком случае, чтобы волевой акт отклонился от влияния сильнейшего мотива. Это великое учение о моральной необходимости, которое целью президента Эдвардса является установить. Теперь, если его знаменитый аргумент, или «демонстрация», как его называют, доказывает этот пункт, то его следует считать истинным и верным; но если он доказывает лишь какую-то другую вещь, которая называется именем необходимости, то это не по существу. И если можно показать, что его аргумент вообще ничего не доказывает в отношении причинности выбора, то окажется, что он не имеет отношения к спорному вопросу.

Предведение Бога, я признаю, предполагает необходимость всех человеческих действий в одном смысле этого слова; но не того рода необходимости, за которую ратует какой-либо детерминист или против которой какой-либо либертарианец вообще обеспокоен выступать. Ошибочность рассматриваемого аргумента заключается в том, что он показывает все человеческие действия необходимыми в смысле, в котором это не противоречит никакой схеме свободы вообще, и предполагает их необходимыми в другом и совершенно ином смысле; и таким образом великое учение о свободе воли, в остальном столь ясное и неоспоримое, заслоняется и затемняется несовершенной и двусмысленной фразеологией, а не внутренними трудностями предмета. Это позиция, которую я постараюсь обосновать.

Первый аргумент президента Эдвардса заключается в следующем. Когда существование вещи непогрешимо и неразрывно связано с чем-то другим, что уже имело существование, тогда ее существование необходимо; но будущие волевые акты моральных агентов непогрешимо и неразрывно связаны с предведением Бога; и поэтому они необходимы, стр. 114-15. Теперь этот аргумент совершенно верен; вывод действительно содержится в посылке, или определении необходимости, и он справедливо выведен из него. Он так же совершенен, как любой силлогизм в Евклиде, но что он доказывает? Он доказывает, что все человеческие действия необходимы — но в каком смысле? Доказывает ли он, что они необходимы с моральной необходимостью? Доказывает ли он, что они осуществляются под влиянием моральных причин? Ничего подобного даже не утверждается: «Я допускаю, что то, что говорит д-р Уитби, верно», — говорит Эдвардс, — «что простое предведение не влияет на известную вещь, чтобы сделать ее более определенной или будущей», стр. 122. Он признает, что предведение не оказывает «никакого влияния на известную вещь, чтобы сделать ее необходимой». Он даже не претендует на то, что этим аргументом показано существование какой-либо моральной необходимости; и, следовательно, его вывод не имеет никакой связи с великим учением «Исследования» или спорным вопросом. Он целится в слово, но не в вещь. Непогрешимая связь, которую он показывает существующей, признается совершенно отличной от непогрешимой связи между моральными причинами и волевыми актами; то есть, признается, что он не доказывает ничего по существу.

Но является ли неразрывная связь, или необходимость, установленная этим аргументом, вообще несовместимой с человеческой свободой? Если это не так; и если наша схема свободы совершенно совместима и примирима с ней; тогда она не предполагает ничего и не является ничем, что противоречило бы тому, что мы отстаиваем.

Этот вопрос допускает легкое решение. Предведение будущего события доказывает его необходимость точно таким же образом, как знание настоящего события показывает его необходимость. Это признается Эдвардсом. «Все достоверное знание», — говорит он, — «будь то предведение, или последующее знание, или сопутствующее знание, доказывает, что известная вещь сейчас необходима, тем или иным способом; или доказывает, что невозможно, чтобы она сейчас была иной, чем истинная», стр. 121. И далее: «Все достоверное знание доказывает необходимость известной истины; будь то до, или после, или в то же время», стр. 124; и так в других местах.

В каком смысле тогда, давайте спросим, знание настоящего события доказывает его необходимость? Оно необходимо, говорит Эдвардс, потому что оно неразрывно связано со знанием о нем. Другими словами, оно не могло бы быть известно как существующее, если бы оно не существовало; и, следовательно, его существование, как говорят, неразрывно связано со знанием о его существовании, или, другими словами, оно, как говорят, необходимо. Это все правда; но является ли эта неразрывная связь, или необходимость, вообще несовместимой со случайностью известного события? Это вопрос; и давайте не упускать его из виду в тумане слов. Пусть это будет четко принято во внимание, и это будет легко решено.

Для этой цели давайте предположим, чтобы принять язык президента Эдвардса, «что небытие вот-вот породит»; и что событие возникает без какой-либо причины своего существования. Это событие тогда существует; оно видно, и известно, что оно существует. Теперь, даже при этом диком предположении, существует непогрешимая и неразрывная связь между существованием события и знанием о нем; и поэтому оно необходимо, в смысле, объясненном выше. Но какое отношение эта необходимая связь имеет к причине его существования? Эта неразрывная связь, эта ужасная необходимость, совершенно совместима, как мы видели, с предположением, что событие вообще не имело причины своего существования. Как же тогда она может конфликтовать с какой-либо схемой свободы воли, о которой когда-либо мечтал человек?

Если этот аргумент что-либо доказывает в отношении человеческих действий, то он доказывает лишь то, что волевой акт имеет следствие, а не то, что он имеет причину. Действительно, было сказано, что знание о событии является следствием его существования; и это же замечание было распространено на предведение Богом будущих волевых актов людей. Эдвардс не отрицает это положение; напротив, он считает, что оно скорее усиливает, чем ослабляет его аргументацию. «Потому что оно показывает, что существование события является настолько установленным и твердым, как если бы оно уже произошло; поскольку фактически оно уже существует»; и многое другое в том же духе, с. 122-3. «Аргументация от следствия к причине», — говорит он, — «столь же сильна, как и от причины к следствию».

Все это верно; аргументация от следствия к причине столь же сильна, как и от причины к следствию. Но доказывают ли эти аргументы одно и то же? Давайте посмотрим. Я знаю, что нечто существует; следовательно, оно существует. Это рассуждение от следствия к причине. Вывод неизбежен; но что он доказывает? Он доказывает, что вещь действительно существует — он доказывает сам факт существования. Нерасторжимая связь, или необходимость, в данном случае существует между знанием и познаваемым событием; и она не имеет отношения к вопросу о том, как событие возникло. Таким образом, этот аргумент в отношении человеческих волевых актов доказывает лишь то, что они нерасторжимо связаны со своими следствиями и необходимо ими подразумеваются; точно так же, как любая причина подразумевается своими следствиями: но ни один либертарианец в мире никогда не ставил под сомнение такое положение. При всем том, что доказывает такой аргумент, все волевые акты моральных агентов могут возникать, не имея ни малейшей тени причины или основания для своего существования. Мы признаем, что волевые акты являются действующими причинами и что они имеют следствия, с которыми нерасторжимо связаны. Эдвардс взялся показать, что волевые акты необходимы, потому что они безошибочно и нерасторжимо связаны со своими причинами; и он показал, что они необходимы, потому что они безошибочно и нерасторжимо связаны со своими следствиями! Это одна из ветвей его великого аргумента.

Существует и другой смысл, в котором знание о событии — будь то предзнание, последующее знание или сопутствующее знание — доказывает его необходимость. Эдвардс не проводит четкого различия между этим смыслом и предыдущим. Однако он признает оба, хотя и смешивает их, часто переходя от одного к другому в ходе своей аргументации. Чрезвычайно важно и доставляет немалое удовлетворение сохранять их четкое различие в нашем сознании.

Вещь называется необходимой, как мы видели, потому что она связана со знанием о ней; и если вещь существует или достоверно и безошибочно известна как существующая, ее можно назвать необходимой на том основании, что невозможно, чтобы она существовала и не существовала в одно и то же время. Эти две вещи явно различны; и ради ясности как в нашем языке, так и в наших мыслях, я назову первую логической необходимостью, а последнюю — аксиоматической необходимостью. Таким образом, вещь, которая существует, называется необходимой с аксиоматической необходимостью, потому что невозможно, чтобы она не существовала, пока она существует; и она называется необходимой с логической необходимостью, потому что она нерасторжимо связана со знанием о ней. Первый вид необходимости часто представляется в такой форме выражения: если вещь существует, то невозможно, чтобы было иначе, чем истинно, что она существует. В этой форме выражения Эдвардс часто прибегает к ней.

Так, говорит он: «Я отмечал ранее, объясняя природу необходимости, что в вещах, которые прошли, их прошлое существование теперь необходимо; уже обеспечив себе существование, теперь невозможно, чтобы было иначе, чем истинно, что вещь существовала», с. 114-15. Точно так же мы можем сказать в отношении вещей, которые существуют сейчас; ибо, уже обеспечив себе существование, невозможно, чтобы было иначе, чем истинно, что они существуют сейчас; или, другими словами, невозможно, чтобы они не существовали, пока они существуют. Подобным образом, если будущее существование какой-либо вещи предвидится, «невозможно, чтобы было иначе, чем истинно», что она будет существовать или произойдет: то есть, если она будет существовать, будет невозможно, чтобы она не существовала в момент своего существования.

Предведение, признаю, подразумевает этот вид необходимости; но имеет ли это какое-то отношение к делу? Вывод один и тот же, независимо от того, выведен ли он из предведения или сопутствующего знания. Давайте предположим, ради ясности и удобства, что теперь известно, что вещь существует. Отсюда следует, по логической необходимости, что она существует; ибо она не могла бы быть известна как существующая, если бы не существовала. И, поскольку она существует, «невозможно, чтобы было иначе, чем истинно, что она существует»; или, другими словами, невозможно, чтобы она не существовала сейчас, пока она существует. Это все, что есть в этой части аргумента.

И к чему это сводится? Это простое утверждение того, что никто никогда не отрицал — что если вещь существует, или должна существовать, или существовала, невозможно представить ее не существующей в момент ее существования. Все это совершенно верно, без малейшей отсылки к вопросу о том, как она возникла или как возникнет? Это совершенно не относится к обсуждаемому вопросу. Это не опровергает ни одного положения, которого придерживается любой здравомыслящий человек, живущий сейчас или живший когда-либо.

Другими словами, если известно, что вещь существует, достоверно и безошибочно, то она существует; и если она существует, то «невозможно, чтобы было иначе, чем истинно», что она существует; и поэтому ее существование называется необходимым с аксиоматической необходимостью. Но это не доказывает, что она произведена необходимо. Ибо, предполагая, что она существует, ее существование было бы необходимым в вышеуказанном смысле, даже если бы у него не было причины для существования. Необходимость, о которой здесь идет речь, — это необходимость в порядке наших идей, а не в ходе событий. Она возникает из невозможности того, чтобы вещь не существовала в момент, когда она существует; и она не имеет никакого отношения к причинности чего-либо: это фундаментальный закон мышления, а не причинная необходимость. Эти три вещи — аксиоматическая, логическая и причинная необходимость — самым странным образом смешаны в аргументации президента Эдвардса.

Скажут ли, что в этом аргументе целью Эдвардса было не доказать, что существует моральная необходимость в отношении наших волевых актов, а лишь то, что они «не лишены всякой необходимости»? Предположим, что это так, с кем он ведет спор или ради чего он спорил? Никто никогда не утверждал, что человеческие волевые акты «лишены всякой необходимости», согласно использованию этого термина Эдвардсом; и никто не может этого утверждать. Никто не может отрицать, что существует нерасторжимая связь между существованием вещи и достоверным и безошибочным знанием о ее существовании; или между следствием вещи и самой вещью; или что невозможно, чтобы вещь не существовала, пока она существует. В этих смыслах слова все разумные существа обязаны признать, что человеческие волевые акты необходимы. Самый ярый сторонник свободы воли не имеет ни слова против них; и, поскольку таков смысл Эдвардса, мы все должны сердечно согласиться с ним, когда он говорит: «что нет никакой геометрической теоремы или положения, более способного к строгому доказательству, чем то, что достоверное предведение Богом волевого акта моральных агентов несовместимо с такой случайностью этих событий, которая лишена всякой необходимости», с. 125-6.

Если можно истинно сказать, что вещь предвидится, из этого следует, что она произойдет, или что положение, утверждающее ее будущее существование, является необходимо истинным. Другими словами, самопротиворечиво и абсурдно утверждать, что вещь предвидится, и все же она может не произойти; точно так же, как утверждать, что вещь известна как существующая, и все же в то же время она не существует. Отсюда Эдвардс часто утверждает, что отрицать его выводы, сделанные из предведения, — значит противоречить самому себе и абсурдно; если только мы не отрицаем само предведение. Признать это, говорит он, и все же утверждать, что предвиденная вещь может, возможно, не быть, — значит впасть в явное противоречие и «предположить, что предведение Бога несовместимо с самим собой», с. 117. Не странно ли, что Эдвардсу не пришло в голову, что если отрицать его положение — значит отрицать, что Бог предвидит то, что он предвидит; тогда утверждать его — значит лишь утверждать, что он предвидит то, что он предвидит? Действительно, все те рассуждения, в которых он представляет отрицание своего положения как самопротиворечивое и абсурдное, должны были убедить его в том, что он не может доказать ничего существенного, аргументируя от предведения Бога, иначе он должен принять на веру саму спорную вещь, принимая как должное, что она является будущей; или, что по сути то же самое, что она предвидится. Ибо, допуская любую посылку, мы допускаем не более того, что в ней содержится; и если мы отрицаем только то, что не содержится в нашем допущении, мы не впадаем в самопротиворечие или абсурд. Утверждая, что мы сделали это, следовательно, в данном случае; — утверждая, что мы противоречим сами себе, допуская предведение Бога и отрицая необходимость, он принимает как должное, что сама спорная вещь включена в это предведение. Другими словами, если Эдвардс не имеет в виду сказать, что спорный пункт включен в предведение Бога; тогда он не может сказать, что мы противоречим сами себе, допуская это божественное предведение; а если он имеет в виду сказать, что вещь, которую мы отрицаем, включена в предведение Бога, то он предрешает вопрос.