«Этическая философия жизни: основные положения»

Но если это ожидание обмануто, если вещи продолжают идти своим древним чередом, если мир и плоть сохраняются, принимая все новые и более озадачивающие формы, как примирить систему этики, основанную на предположении об одном состоянии вещей, с состоянием вещей прямо противоположным? Как должен вести себя этический человек в мире, который его философия жизни учит его отвергать, но с которым потребности его существования заставляют его мириться день за днем и час за часом? Тогда должен быть компромисс. И история христианства до настоящего момента — это летопись таких компромиссов. Монашество было одним из самых ранних. Было проведено различие, так сказать, между совершенными и несовершенными христианами, между классом мужчин и женщин, которые жили в аскетическом уединении, как будто мира не существовало, и другим классом, большинством, которые справлялись этически как могли, завися от сверхдолжных заслуг настоящих христиан или святых, чтобы восполнить свою нечестивость. Другой вид компромисса проиллюстрирован, особенно в протестантских странах. Он проявляется как разделение между ограниченной сферой святости и окружающей сферой практической жизни, в обеих из которых, однако, один и тот же индивид имеет свое место. Целомудрие, прощение личных врагов и подобные добродетели должны практиковаться в ограниченной сфере частной жизни, причем способность практиковать эти добродетели проистекает из мистического отождествления с Иисусом. В общественной жизни христианина такое отождествление невозможно, и он остается сознательно или бессознательно нечестивым. Как политик, как конкурент в борьбе за богатство, он остается без этического руководства. Этический идеал Евангелий требует для своего воплощения апокалиптического видения. Он черпает свою убедительность из веры в то, что мир вот-вот погибнет. Может ли он служить достаточным руководством для тех, кто должен жить в мире и утверждать свою этическую личность в общении с ним? В политике, в бизнесе, в науке, в искусстве, не должны ли мы как-то увидеть путь к концепции, что эти великие интересы не чужды духовной природе, привнося, возможно, нечистые примеси в нее, а скорее могут быть сделаны подчиненными или инструментальными для нее? Да; но инструментальными каким образом? В этом пункте потерпела неудачу не только христианская система, но и каждая из систем этики, возникших с тех пор. И, более того, совершенно очевидно, что инструментальная функция половых отношений, или стремления к знанию, или патриотизма не может быть определена, если мы сначала не ответим на один вопрос, который этические писатели имеют обыкновение обходить — инструментально к какой цели? Что является этической целью? Инструменты — это средства для достижения целей — как можно правильно оценить средства без четкого представления о цели? И если цель — это утверждение нашей этической личности, нашей духовной природы, той святой вещи в нас, без которой человек теряет свое достоинство (и без которой само правило ненасилия рушится, поскольку там, где нет ничего неприкосновенного, не может быть и нарушения), ясно, что мы должны искать позитивное определение духовной природы, которое послужит принципом регулирования там, где пустое понятие чистоты явно потерпело неудачу.

Христианская этика способствовала моральному развитию человечества тысячами способов. Она помогла даже своим мифологическим воплощением трансцендентной идеи более твердо поставить индивида на ноги. Она подчеркнула внутренние источники поведения; она придала значимость определенным основным добродетелям частной жизни; но, как и любой продукт ума и стремлений человека, она демонстрирует ограничения времени и социальных условий, в которых она возникла. С тех пор условия изменились. Общество стало бесконечно более сложным, и, как следствие, новые моральные проблемы навязали себя вниманию людей; и с помощью самого христианства человеческий род продвинулся за пределы той точки зрения, которую отстаивает христианство.

Говоря снова только за себя, я не мог согласиться с позицией, что окончательность принадлежит этическим учениям Евангелия, что они или их Автор сказали последнее слово в этике. Я не мог убедить себя, что это так, потому что я не получил от этих учений, какими бы бесценно драгоценными они ни были, ответа на вопрос, который больше всего давил на меня — инструментально в каком смысле, инструментально к какой цели?

ГЛАВА V СОЦИАЛЬНАЯ РЕФОРМА

Мою позицию в то время можно резюмировать следующим образом: в мире существует божественная сила, не индивидуальная, проявляющаяся в моральном законе, как он открывается в человеческом опыте. Моральный закон предполагает признание присутствия чего-то святого в каждом человеческом существе. Поскольку мир представляет бесчисленные примеры грубейшего нарушения человеческой личности (например, проституция и эксплуатация рабочих), дело, которое необходимо сделать немедленно, — это положить конец этим нарушениям. В моем сознании еще не было позитивного определения личности. Прояснение и дальнейшее развитие были стимулированы необходимостью борьбы с проблемами бедности и попытками решений социалистов и других социальных реформаторов. В этот период, когда понятие личности в моем сознании было еще без определенного содержания, эмпирический материал вторгался, и своего рода милленаризм на время искажал мое мышление. Чтобы установить цель для человечества, я заигрывал с утопиями и льстил своему воображению видением чего-то вроде состояния окончательного земного блаженства. Дешевый лозунг «Давайте устроим рай на земле» также был на моих устах, хотя заблуждение длилось недолго и, возможно, никогда не проникало очень глубоко.

Проблема бедности, как упоминалось выше, рано поглотила меня. Я был председателем собрания, на котором Генри Джордж был впервые представлен публике в Нью-Йорке. Но лекарство Генри Джорджа — разовая доза социализма с неограниченным индивидуализмом впоследствии — никогда не привлекало меня, в то время как его описания нищеты бедных, какими бы красноречивыми они ни были и какими бы подходящими для пробуждения людей, незнакомых с реальными условиями, не несли мне никакого нового послания. До этого я был глубоко взволнован главами в «Капитале» Карла Маркса, в которых он собирает из английских «Синих книг» ужасающие свидетельства жестокого обращения с рабочими и особенно с детьми в первой половине девятнадцатого века. Мои поручения в трущобах Нью-Йорка также сделали меня довольно знакомым с горькими фактами, и на протяжении всей своей жизни я практически соприкасался с ужасающим комплексом нищеты и зла, который мы абстрактно называем Рабочим вопросом. Я не буду здесь тратить время на подробное обсуждение социализма или других движений за социальные реформы. Мое намерение — набросать определенную философию жизни и проследить шаги, с помощью которых я пришел к ней. Моя реакция против социализма и связанных с ним движений, однако, была главным фактором в этом внутреннем развитии; и именно об этой реакции и ее причинах я должен говорить.

Зла, присущие бедности, — это, во-первых, очевидно, лишения, которые она влечет за собой; во-вторых, тот факт, что большая часть жизни бедных поглощается усилиями обеспечить самые необходимые потребности, при этом разум остается в рабстве у телесных нужд и не может подняться к другим интересам, более подобающим разумным существам; в-третьих, тот факт, что первые два зла вызваны, не полностью, это правда, но все же в значительной мере, собратьями-людьми. Жало бедности — это не столько переносимые трудности, сколько презрение к человеческому достоинству бедных, демонстрируемое их эксплуататорами, — несправедливость, таким образом, превращается в беззаконие.

Теперь моя реакция против социализма заключалась и заключается в том, что он пренебрегает третьим, моральным злом, и подчеркивает только первое и второе. Я сейчас говорю о марксистском социализме, с которым в его жесткой форме я рано познакомился. Марксистский социалист не отрицает боли, ощущаемой вследствие несправедливости, ни желания тех, кто страдает, стать равными своим хозяевам; но он рассматривает это желание как факт природы, объяснимый на детерминистских основаниях, как следствие улучшения техники или орудий труда. Он не отрицает, что существуют так называемые моральные идеи, но он считает их эпифеноменами или побочными продуктами экономического развития. Тенденция к равновесию сил в человеческом обществе, называемая демократией, для него просто факт и ничего более. Само желание этого, помимо правильности желания, является эффективной причиной, которая ведет к социальным перестройкам. Но, очевидно, это объяснение дела будет убедительным только в том случае, если эффективная причина окажется действительно эффективной, то есть в том случае, если желание равновесия вот-вот осуществится. Если нет, если желание масс к власти подавлено, если реализация их надежд бесконечно откладывается, то основы теории подрываются. Следовательно, марксистский социализм был связан с верой, которая является своего рода материалистическим параллелем апокалиптического видения Иисуса, и зависит от нее — верой в то, что конец нынешнего мира (мира системы наемного труда) близок, только с той разницей, что конец должен быть вызван не божественным вмешательством, а автоматически путем приобретения власти со стороны масс.

Для меня ни голод, ни рабство разума у физических потребностей, ни голый факт несправедливости не кажутся достаточными, чтобы оправдать требование социальной реконструкции, помимо морального права. Если нет такой вещи, как мораль, или если мораль — лишь эпифеномен экономических условий, какое право имеют голодные или обездоленные жаловаться? Животные тоже голодают и болеют. Если человек подобен им, будучи лишь случайным продуктом природы, почему бы ему не разделить их участь? Пусть слабые погибнут! Конечно, голый факт того, что демократические массы сегодня ропщут под игом своих хозяев и требуют лучшего состояния вещей, не является большим основанием для обязательства для первых, чем тенденция к окончательному равновесию в природе, о которой говорят ученые, может быть основанием для обязательства. Тенденция осуществится или нет, как определят действующие силы. С этой точки зрения, по правде говоря, нет такой вещи, как обязательство. Тогда почему бы не сложить руки и не ждать того, что произойдет? Понятие демократии, принятое в настоящее время, вызывает ту же критику. Оставьте в стороне моральную основу в требовании справедливости, и не останется ничего, кроме грубого факта, что люди, будучи эгоистами, раздражаются под воздействием превосходящей силы своих собратьев-эгоистов. Но пусть Ницше или кто-то другой продемонстрирует, что определенные высшие ценности, высшие лишь потому, что субъективно воспринимаются как высшие, несовместимы с равновесием сил, и он будет оправдан, по крайней мере в своих собственных глазах, в том, чтобы насмехаться над равенством и загонять демократических псов обратно в их конуры. Никто не отрицает, что массы имеют желание быть равными своим хозяевам (очень неудобно для последних), но совсем другое дело, должно ли их желание быть удовлетворено. Социальная реконструкция, другими словами, должна быть мотивирована иными соображениями, чем те, с помощью которых, согласно Марксу, должны произойти великие перемены.

Я не останавливался, чтобы рассмотреть, является ли социалистическая схема осуществимой, способны ли люди в массе своей на кооперативные усилия в больших масштабах без выдающегося руководства мастерских умов; будет ли социализм, если его осуществить, действительно порождать, как ожидается, чувство идеального братства; является ли само чувство братства, если оно не укоренено в более близких семейных и национальных узах, морально здоровым; могут ли эмоциональные силы, которые проносятся через большие скопления людей и подавляют их, быть обузданы и достаточно просвещены, чтобы способствовать целям социализма. Все такие вопросы касаются осуществимости предложенного идеала; моя собственная реакция была и есть против самого идеала. Вместо того чтобы провозглашать, как некоторые, что человечество еще не созрело для осуществления столь высокого идеала, я обнаружил, что серьезно оспариваю и в конечном итоге отвергаю сам идеал на том основании, что он вообще не является подлинным моральным идеалом. Он этически ложен, потому что опускает понятие права и подменяет его понятием силы.

Другое возражение касается определенных модификаций социализма и многих движений за социальные реформы нашего времени. В этих движениях идея личности не отсутствует, как в теории Маркса. Внутреннее достоинство каждого человеческого существа глубоко ощущается, и, напротив, унизительность нынешнего состояния большинства. Человек стоит того; и ради достоинства в нем неблагоприятные обстоятельства, которые подавляют обещание его природы, должны быть изменены. Мое возражение в этом случае заключается в том, что высшая духовная природа человека, или понятие личности, оставлено неопределенным и остается смутно на заднем плане. Оно действительно дает начальный мотив для практических усилий; но инструментальное отношение благ жизни к высшему благу не постигается позитивно. И таким образом дверь остается открытой, как мы вскоре увидим, для проникновения разлагающих влияний.

Кажется, это правда, на первый взгляд, есть значительное основание требовать определенных немедленных реформ, не беспокоясь о дальнейших духовных целях. Мы сталкиваемся в современном обществе со злом, которое, по-видимому, требует немедленного устранения. Эксплуатация, очевидно, является одним из них. Это самый ясный возможный случай посягательства на личность. Почему бы тогда не требовать уважения просто к личности в целом, не спрашивая о природе личности? Разве не является вне всякого сомнения позором для человеческой природы, что некоторые находятся на грани голода, в то время как другие сами страдают от чрезмерных владений; что энергия детей должна быть истощена преждевременным трудом; что взрослые должны работать как вьючные животные? Почему бы не оставить в подвешенном состоянии определение высшей цели и не сосредоточить усилия на устранении этих неоспоримых зол?

Мой ответ на это, во-первых, заключается в том, что мы не можем получить лучший рычаг даже для этих начальных реформ без высокого и определенного представления о человеке как о духовном существе. Усилия, направленные на улучшение даже материальных условий, склонны быть изменчивыми, спазматическими и всегда находятся под угрозой затухания, если материальное улучшение не рассматривается в его отношении к чему-то другому, что вызывает высочайшее уважение — неявное уважение. Одно лишь сочувствие совершенно неадекватно. Оно часто приносит серьезный вред; оно, как известно, прерывисто, в одно время широко расширяется, а затем снова сжимается на ближайших объектах. Более того, мы можем в лучшем случае искренне сочувствовать только очень ограниченному числу людей. Если бы кто-то открыл свое сердце страданиям всех миллионов человеческих существ, в настоящее время участвующих в конфликте на полях сражений Европы; если бы он попытался осознать косвенные последствия этой войны; если бы он сделал еще более широкий охват и включил в свое воображение население Индии, Китая и народы Африки, эффект на него был бы просто парализующим. Возможный эффект чьего-либо сочувственного действия на этот огромный объем человеческих страданий показался бы настолько незначительным, что усилие с его стороны казалось бы совершенно иррациональным. Нам помогает сочувствие в вопросе социальной реформы узостью наших горизонтов; и даже в этих узких границах эффективность мотива во многом зависит от кратковременности сочувственного настроения. Сочувствие как постоянное отношение разрушило бы «я».

Второй ответ заключается в том, что, игнорируя конечную цель, мы устанавливаем на ее место ближайшие цели. Реформаторские движения наших дней воздерживаются от попыток установить высшее благо. Они довольствуются, как они говорят, «оценкой осязаемых благ, имеющихся под рукой». В результате эти осязаемые блага неизбежно узурпируют место высшего блага. Начнем, как мы можем, с высокого понятия личности, мы становимся материалистами, прежде чем продвинемся очень далеко, и мы заражаем трудящиеся массы нашим материализмом, если упускаем определить отношение ближайших целей к конечной цели. Ибо помните, что конечная цель — это то, что предписывает пределы, в которых должны быть санкционированы более близкие цели, — предел для каждой заключается в степени, в которой она способствует высшей цели. Без установленной цели, без явной концепции ее регулирующей функции, ближайшие цели изобилуют и, вероятно, будут расширяться ad infinitum. Это очевидно, например, в случае получения богатства. У бедных недостаточно богатства, у богатых его слишком много. «Давайте тогда восстановим баланс, по крайней мере, обеспечив достаточно для бедных. Необходимые ограничения мы можем обсудить после того, как они по крайней мере достигнут предела достаточности». Но мы таким образом разжигаем желание богатства; и это желание и его возможные удовлетворения безграничны. В природе желания быть плодовитым на новые желания и стремиться непрестанно к новым удовлетворениям. Сначала нужны приличное жилье, достаточное питание, образование для детей, затем роскошь, затем миллионы, затем мультимиллионы. Вторичные мотивы занимают место первичных. Богатство становится символом; удовлетворения, которые оно дает, больше не связаны с реальными желаниями или потребностями, а исключительно с фантастическим желанием превосходства. Разве не такова была фактическая история многих из тех, кто поднялся из нищеты к огромным богатствам? Но те же желания присутствуют, хотя и подавленные, неудовлетворенные, в массах, которые смотрят на немногих с восхищением или завистью. А подавленные желания часто даже более коварно отравляют, более заразительны в своих эффектах, чем удовлетворенные желания.

Психологический факт заключается в том, что человеческая воля, выраженная в действии, всегда определяется какой-то целью. Средство никогда не принимается без наличия какого-то объекта или цели в поле зрения. Оставьте в стороне конечную цель, и средства сами станут целями. Приличное существование должно рассматриваться как связанное с конечной целью — приличная жизнь, например, как средство подготовить работника к обязанностям отцовства и гражданства.

Можно снова возразить, что сказанное верно только для амбициозного меньшинства и что массы были бы вполне довольны приличным существованием, если бы только это можно было им гарантировать. Но распространенность дешевых имитаций роскоши среди бедных указывает на обратное. По крайней мере, в демократическом сообществе амбиции немногих склонны быть заразительными. А там, где это не так, как в некоторых старых странах Европы, определенный пошлый филистерство склонен проявляться. Жизнь среднего класса в Европе лишена беспокойного блеска, который характеризует стремящийся вверх класс в Америке, — она не дерзко, а подло материалистична. Искупительные черты, конечно, не отсутствуют, но как кто-то может представить социальный идеал как состояние вещей, в котором трудящиеся люди будут подняты до уровня, в настоящее время занимаемого «средним классом», мне трудно понять. Также не является достаточным ответом сказать, что нынешний облик среднего класса, его узость и филистерство обусловлены изоляцией от социальных классов под ними и что широкое чувство всеобщего товарищества и братства, когда оно возобладает, очистит атмосферу на среднем уровне. Я достаточно указал на свои сомнения относительно эффективности и обоснованности того, что называется фратернализмом.

Вкратце, если мы хотим сохранить уважение человека к самому себе как к моральному существу, мы должны найти основание, на котором он может поддерживать свое самоуважение помимо материальных условий, в которых он находится, и в интервале, прежде чем желаемые материальные изменения могут быть осуществлены. Этот интервал наверняка будет долгим. Улучшение социальных условий наверняка будет постепенным. Трущобы должны быть ликвидированы немедленно, но пока они существуют, мы должны найти причину уважать человека в трущобах даже сейчас, и причину, почему он должен уважать себя даже сейчас. Эта причина может быть получена только из духовной природы человека, из духовной цели, ради которой он существует; и по этой причине, превыше всех других, необходимо, чтобы духовная цель была определена. Как болезненно социальные реформаторы могут быть введены в заблуждение, пренебрегая этим соображением, видно по готовности, с которой некоторые подписались под удивительным мнением, что вопрос между целомудрием и бесчестием для работающей девушки зависит в конечном итоге от размера ее заработной платы.

Существуют два заблуждения, которые влияют на движения за социальные реформы сегодня. Подмена права силой — одно из них. То, что я осмеливаюсь назвать заблуждением провизионализма, — второе. Это заблуждение оппортунистических движений. «Ведите трудящиеся классы временно до уровня достаточности или приличного существования, а потом мы увидим». Но человек не действует без целей, и если мы не определим конечную цель, мы даем лицензию ближайшим целям. Другими словами, мы просто не можем действовать временно. Мы не можем игнорировать нашу духовную природу, не совершая преступления против нее. Мы можем начать с идеи служения ей, но без явного определения ее мы вскоре обнаружим себя опозоренными во всех видах идолопоклонства.

Что я пытаюсь показать, так это то, как я пришел к осознанию неадекватности этики ненасилия. Ее формула такова: «Признайте существование личности; не посягайте на нее. В своих действиях на благо других старайтесь устранить явные посягательства или нарушения. Поскольку в идее блага должно быть какое-то позитивное содержание, примите материальные или эмпирические блага как временное содержание с общим пониманием того, что они должны быть инструментальными для высшей жизни, но не беспокоясь о том, чтобы определить точно как».

Аберрации, к которым этот взгляд ведет со стороны действий по отношению к другим, я указал. Теперь слово о вредном влиянии на себя. Из них наиболее важными являются следующие:

1. Лидер в социальной реформе склонен рассматриваться своими последователями и думать о себе как о своего рода спасителе. Его искреннее намерение — спасти общество от некоторых вопиющих зол, которыми оно поражено. Но если спасение ищется в улучшении внешних условий, социальный спаситель склонен стать жертвой ложного чувства моральной безопасности. Он, вероятно, будет не начеку в слабых точках своего собственного характера и внезапно упадет с высоких уровней в канаву.

2. Социальный реформатор, который принимает заблуждение провизионализма, склонен поглощаться механическими деталями своей работы — поселение, или общество муниципальной реформы, или благотворительная ассоциация стремятся стать высокоорганизованными и эффективными частями механизма. Но моральный идеализм снижается по мере того, как возрастает этот вид эффективности — соль теряет свой вкус.

3. Социальный реформатор, который полагает свое сердце на внешние изменения, склонен стать нетерпеливым в осуществлении этих изменений. Ибо, поскольку он пытается работать извне внутрь, а не одновременно изнутри наружу, ему нечего показать за свои труды, если желаемые внешние изменения действительно не осуществлены. Этим можно объяснить определенную диктаторскую манеру, определенную произвольность, иногда наблюдаемую у социальных работников, в чьей искренности и преданности не может быть сомнений, причем нелепым результатом является то, что, пытаясь осуществить планы реформ в демократическом сообществе, такие реформаторы совершают преступление против самого принципа демократии, подавляя личность других.

4. Социальный реформатор, который концентрирует свое внимание на внешних изменениях, склонен быть амбициозным в отношении больших результатов, измерять улучшение статистическими стандартами. Хотя качество не упускается из виду, количество, вероятно, будет переоценено.

5. Иногда представляется болезненное зрелище лидера в социальных движениях, который морально распадается в своих личных отношениях (становится плохим отцом, никчемным мужем, беспринципным нахлебником на своих друзей и т. д.). Поглощенность обширными общественными движениями имеет ту опасность, что она часто склонна делать людей небрежными к более близким обязанностям.

Факты такого рода, которые неоднократно попадали в поле моего наблюдения в течение многих лет, довели до моего сознания убеждение, что временный метод в социальной реформе (метод работы ради внешних изменений без определения цели) морально опасен, как в своих эффектах на тех, кто должен получить пользу, так и в своей реакции на характер самого реформатора. Я расстался с оппортунизмом во всех его формах; я все больше проникался верой, что никто не может действительно помочь другим, кто в попытке сделать это не получает моральной помощи сам, т. е. чей характер не улучшается во всех отношениях, кто не становится лучшим отцом, мужем, гражданином, более честным человеком во всех своих отношениях в своих усилиях принести пользу обществу и благодаря им. Я убедился, что этический принцип должен проходить золотой нитью через всю жизнь человека, одним словом, что социальная реформа, если она не вдохновлена духовным взглядом на нее, то есть если она не сделана подчиненной духовному, тотальной цели жизни, вообще не является социальной реформой в каком-либо истинном смысле.

Фундаментальный вопрос, следовательно, отзывался и отзывался с все более интенсивной настойчивостью: «Что же тогда является святой вещью в других? Что является высшей целью или благом, которому все меньшие блага должны быть подчинены и служить? И что является святой вещью во мне? — ибо я не могу духовно принести себя в жертву. Мое собственное высшее благо должно быть достижимым в согласии с благом других. Какое определение существенной цели возможно, которое примирит эгоизм и альтруизм, трансформируя и превосходя их? И если такая цель мыслима и определима, как установить применимость этой цели к эмпирическому человеку, будь то в лице других или в моем собственном?»

Я должен буду подробно остановиться на этом предмете в продолжении. Здесь, в самом начале, я не могу удержаться от выражения своего чувства по поводу извращений, глупости, подлости, жестокости, которые человеческая природа часто демонстрирует на эмпирической стороне при беспристрастном рассмотрении. То, что есть и более тонкие черты в людях, проблески золота в кварце, я не отрицаю. Но даже в лучших образцах рода сплав не отсутствует. И остается открытым вопрос, насколько любое человеческое существо, если рассмотреть весь его состав и все обстоятельства, которые на него повлияли, может быть названо преимущественно хорошим, предполагая, что доброта — это вопрос заслуги, а не случая. Как, следовательно, существо, которое при фактическом, беспристрастном наблюдении обнаруживает себя столь сомнительно стоящим, может рассматриваться как обладающее качеством трансцендентной ценности (что, по-видимому, подразумевается в идее личности как неприкосновенной и драгоценной), будет отправной точкой моего исследования философского первоначала во второй части этого тома.

ГЛАВА VI ВЛИЯНИЕ МОЕГО ПРИЗВАНИЯ НА ВНУТРЕННЕЕ РАЗВИТИЕ

Настоящая глава посвящена моему внутреннему развитию, как я полагаю, оно было стимулировано моей связью с Обществом этической культуры. Функции, возложенные на меня в этой связи, были, во-первых, различные формы так называемой филантропической деятельности. Эффекты опыта, накопленного в них, были описаны в предыдущей главе; их можно суммировать в формуле: малость в достигнутых внешних результатах, осознание моральной опасности для себя.

Во-вторых, священническая функция предложения «назидания» в публичных обращениях к воскресным собраниям, совершение браков и проведение похоронных служб — в то время как, кроме того, большая часть моей профессиональной жизни состояла в создании образовательного учреждения.

Публичные обращения. Назидание, или созидание, как я его понимал, включало глубоко трудную задачу предоставления рабочей философии жизни, не выходя в область метафизики, преподавания практического аналога связной системы мысли относительно проблем жизни — системы, настолько прочно связанной, чтобы сделать соответствующие чувства и импульсы более или менее естественными для ее выразителя. В моем случае, не унаследовав такой системы, задача назидания стала вдвойне трудной. Это означало с самого начала непрерывное самоназидание с целью назидания других. Начав с общей схемы по кантовским линиям, я приступил к заполнению контура в ходе моих публичных учений, с результатом, что содержание, заполненное в конечном итоге, разрушило схему и вынудило к основательной реконструкции. Концепция Святости была моей отправной точкой. Я никогда не отказывался от нее. Меня привлекал Кант, потому что он утверждал ее. Я порвал с ним, потому что он не подтверждает свое утверждение.

Я начал с кантианства, которое преимущественно индивидуалистично, и я обнаружил, что при решении проблем семьи, рабочего вопроса и в попытке достичь идеала демократии, выходящего за рамки материалистической концепции, которая в настоящее время является текущей, — я вводил в свой первоначальный набросок элементы, несовместимые с индивидуализмом, и требующие формулировки в социальных терминах. И поскольку я сохранял и подчеркивал понятие личности, я должен был искать способ интерпретации термина «социальный» духовно, как Кант предпринял попытку интерпретировать термин «индивидуальный» духовно. Я, конечно, не мог согласиться с дарвинизмом или другими эволюционными интерпретациями социальности, поскольку они все опускают концепцию неприкосновенной личности, неотъемлемый фактор в моем этическом мышлении.

Эти вещи здесь упоминаются для того, чтобы подчеркнуть влияние публичных воскресных обращений, произносимых мной регулярно в течение более сорока лет, в стимулировании, я почти сказал бы принуждении, моего этического роста. Заботиться о ком-то другом настолько, чтобы сделать его проблему своей, — это всегда начало настоящего этического развития человека. Заботиться о группе людей в смысле вызова предложить им идеи и способы поведения, которые действительно будут полезны им в буре и натиске жизни, — это самый испытующий стимул к саморазвитию, который можно вообразить. Это мощнее, чем желание получить истину ради нее самой. Философ в кабинете может быть достаточно серьезен в своем поиске истины, и он может преуспеть в построении симметричной системы, которая в то время кажется полной. Выдержит ли она износ? Будет ли она держаться в горькие моменты его жизни? Если нет, он потерпел неудачу; но тогда только он является проигравшим, только его корабль пошел ко дну. Но ситуация иная, когда компания людей отправляется с вами в то же путешествие и доверяет вам как в некотором роде их лоцману.

Вызов, который исходит от ожидающих глаз тех, кто в беде, тех, чьи отношения с друзьями или членами семьи стали запутанными, вызов, который исходит от более широкой публики, по отношению к которой каждый публичный оратор имеет определенный этический долг — все эти вызовы настойчиво ставят вопрос: являются ли вещи, в которые вы верите, истинными, настолько истинными, что вы можете уверенно ожидать, что они будут подтверждены опытом тех, кто в некоторой мере зависит от вас? Являются ли они действительно полезными?

Существует также другой вид вызова, который в некотором роде даже более обременителен и испытующий: молчаливый призыв, который исходит от тех, кто духовно мертв, от тех, кто погружен в лень или чувственность, или кто тратит свои драгоценные дни в погоне за тривиальными, легкомысленными целями, и от нечувствительных совестей самоправедных и самодовольных. В Библии мы читаем, что пророк Елисей однажды простерся на теле мертвого ребенка, чтобы своей собственной жизнью зажечь там жизнь, которая казалась угасшей. Каким-то таким образом в публичных обращениях, в которых важно не слово, а личность за словом, оратор обязан бросить себя телом и душой, как говорится, на тех, кто духовно онемел, и усилить жизнь внутри себя, чтобы пробудить жизнь в них. Все это означает, что задача назидания других включает непрерывные усилия по самоназиданию.

Совершение браков. При совершении браков у меня был опыт, что некоторые из тех, которые я проводил, заканчивались катастрофически — никакого настоящего брака вообще не было. Хотя такие случаи не были многочисленны в моем собственном опыте, статистика разводов доказывает, что число неудачных браков в этой и других странах очень велико и растет. Каковы основы постоянных отношений, таких, которые способствовали бы развитию личности в браке и через брак? — был вопрос, настойчиво задаваемый мне. Вот социальная связь, в которой два индивида, а позже потомство, объединены в теснейшей близости. Как можно достичь этической теории брака, то есть теории, зависящей от идеи совместной реализации высшей цели жизни членами семейной группы? Эта этическая теория брака будет изложена в последующей части этого тома. Здесь я хочу снова отметить ретроактивный эффект функции, которую я был призван выполнять в Этическом обществе, на развитие теории. Самый резкий эффект моего практического опыта, однако, заключалось в том, что я был вынужден столкнуться с эффектом фрустрации. Как неохотно естественный человек сталкивается с этим фактом! Как он съеживается и ставит экраны между своим лицом и головой Медузы! В моих самых ранних брачных обращениях я помню, как я обычно описывал отношения как такие, в которых каждый из партнеров получает чашу счастья из рук другого. Второй раз, когда я совершал церемонию, невеста была единственным ребенком отличных друзей, чья жизнь была полностью сосредоточена на их единственной дочери. Она была очаровательной молодой девушкой, а жених был тонким человеком, полностью преданным ей. Тот свадебный пир я никогда не забуду. Меньше чем через год, молодая жена умерла при родах, и меня позвали говорить у ее гроба. Где же тогда был обмен счастьем? Как внезапно дом блаженства превратился в руины! Похожий опыт, который тронул меня еще глубже, был опыт друга, первого среди моих соратников, который верил вместе со мной в возможность религиозного общества без догматического вероучения. Ход любви в его случае не был гладким. Брак между ним и прекрасной молодой женщиной, на которой он женился, был счастливым завершением многих испытаний, гаванью мира после бурь. Прошло едва ли больше двух лет, когда у него внезапно развилась смертельная форма психического заболевания, и он томился десять лет в долгом, медленном, унизительном упадке. Я таким образом познакомился с фрустрацией в одной из ее самых горестных форм. Я помню, как бедная молодая жена, в течение тех десяти лет, вдова во всем, кроме имени, искала облегчения в разных направлениях для своего невыносимого горя. Работа, чтобы занять ее ум, была одним; забота о нуждах бедных — другим. Я помню также, как тщетны казались эти устройства. Она жила «на высотах»; она должна была теперь спуститься на более низкие уровни; у нее было первое лучшее, она должна была теперь довольствоваться вторым или третьим лучшим. С радостью, действительно, она поменялась бы местами с некоторыми из бедных женщин, которым она помогала, если бы могла удержать мужа на своей стороне, как они своих. Было достаточно хорошо для нее пытаться облегчить беды этих людей, но что были их печали по сравнению с ее? И занять ум работой, что это было в лучшем случае, кроме временного анестетика? Когда работа была закончена, в тихие, одинокие часы ночи, буря горя разражалась со всей большей силой. Я не научил этих моих друзей действительно валидной духовной концепции цели брака: я потерпел неудачу в этом: и когда они нуждались в ней, у них ее не было, чтобы поддержать их. Они смотрели на брак как на сцену блаженства; их не учили делать скидку на фрустрацию.

Я не был готов к тем очевидным разочарованиям, о которых только что упомянул, как и к другим: к открытию, что любимый человек несовершенен, что нимб божественной личности не совпадает с характером. И особенно отсутствие какой-либо четкой идеи личности оказалось роковым в тех случаях, когда разочарование наиболее серьезно, когда возникают реальные или кажущиеся несовместимости или когда происходит действительная деградация, а надежда на возрождение становится призрачной.

Утрата была вторым образом, в котором факт разочарования чаще всего представал передо мной. Сотни раз я говорил с людьми в момент последнего прощания. Обычные утешения, помимо тех, что зависят от мифологических верований, таковы: покорись неизбежному; стисни зубы и встреть бури судьбы. Помни о долге перед живыми. Есть работа, которую тебе еще предстоит сделать. Позаботься о том, чтобы чрезмерной скорбью не разрушить свою способность к труду. Вместо того чтобы предаваться печали о собственной потере, возьми на себя печали других. В частности, для того, кто был поражен более сурово, возвышенно взять на себя печаль тех, чье бремя легче. Будь благодарен за то, чем владел. Думай не столько о том, что потерял, сколько о том, что имел привилегию некоторое время называть своим. Сделай добродетели тех, кого уже нет в живых, силой добра в своей собственной жизни. Непрестанно рисуй портрет своего друга. Ретушируй его. Устраняй в нем то, что имело лишь преходящую ценность. Помни его в свете его лучших качеств и живи так, чтобы быть способным выдержать его очищенный взгляд. Или, в случае тех, чьи жизни были запятнаны, стремись искупить их ошибки в своей жизни. Очищай и увековечивай их таким образом в себе. Память — это не просто пассивный сосуд, это скорее творческая способность. Позволь ей играть жизнями, которые больше не присутствуют ощутимо, и таким образом поддерживай связь с ними. Друг, живущий за океаном, которого вы никогда больше не увидите, все же может быть живым присутствием для вас, если вы продолжите с помощью памяти поддерживать с ним общение. В случае с ушедшими их действенное влияние также может оставаться не менее реальным.

Каждый из этих различных способов утешения имеет определенную ценность. Последнему из упомянутых я придаю наибольшее значение. Утрата — это вызов для нового начала в духовном развитии. Она не должна означать примирение со вторым лучшим, но стремление к первому лучшему. Цель, которую должен достичь этический наставник в таких случаях, — помочь скорбящему заново связать разорванные нити, или, скорее, заменить контакты, опосредованные чувствами, более эфирной, но более прочной связью. Но эта задача переплетения связей, духовно, а не чувственно, полностью зависит от духовной концепции личности. И если она отсутствует, попытка безнадежна. Само разочарование должно быть признано частичным, если оно должно вести за пределы самого себя. В человеке должно быть найдено то, что не может быть побеждено, если поражение не должно быть принято как окончательное.

Третий вид разочарования предстал передо мной в связи с проблемой специализации, как она проявилась в ходе моих усилий разработать этическую теорию, соответствующую фактам жизни. Чтобы компетентно выполнять свою собственную особую функцию, я видел, что должен быть знаком с лучшей этической мыслью прошлого. Это означало исчерпывающее изучение философских систем, плодом которых является этическая мысль философов. Далее, я должен быть знаком с великими религиями, в которых воплощено так много этических прозрений человечества. Я должен ознакомиться с моральной историей человечества, насколько она доступна, включая историю первобытных народов. Я должен получить обзор вариаций моральных мнений, которые так поколебали веру в возможность этической истины. Я должен овладеть по крайней мере общими принципами физических и биологических наук, поскольку невозможно, чтобы первые принципы этики не были связаны с руководящими принципами, действующими в других областях знания. Кроме того, я должен овладеть в их этическом аспекте экономическими и политическими проблемами современности, а также психологией индивидуальной и социальной жизни, чтобы иметь возможность с некоторой степенью компетентности применять директивы этики к реальному поведению. Существуют, кроме того, другие предметы, такие как юриспруденция, поэзия и изобразительное искусство, которые имеют конечное отношение к этике и которыми нельзя безопасно пренебрегать. Взгляните же на проблему специализма в одной из ее самых пугающих форм. Ибо как может какой-либо индивид надеяться адекватно выполнить такую программу? И то, что я сказал, — лишь моя личная иллюстрация общей проблемы, которая все больше и больше осаждает каждого мыслящего человека в наше время. И это проблема, которая имеет прямое отношение к вопросу о человеческой личности. Личность — это не обособленная и изолированная вещь. Это центр, который излучает во всех возможных направлениях и зависит в высвобождении своей энергии от влияний, получаемых в свою очередь со всех сторон. С одной стороны, чтобы иметь хоть какую-то опору в реальности, нужно быть специалистом, а области специализации становятся все более ограниченными. Знать одну вещь хорошо — необходимое условие чувства мастерства, да, самоуважения. И все же становится все более ясным, что нельзя по-настоящему овладеть единственной специальностью, не зная из других специальностей всего, что относится к собственной. Узость, потеря силы и, как следствие, распад самой специальной функции кажется одной альтернативой. Дилетантизм — другой. Но опять же я спрашиваю, кто может действительно выполнить такую программу? Разочарование в усилиях, таким образом, предстает в своем интеллектуальном обличье как еще одно проявление того общего факта разочарования, с которым мы сталкиваемся, куда бы мы ни повернулись.

Со стороны характера возникают те же размышления. Единство в направлении самобытности или уникальности — вот цель и задача. Но вместо единства характера, конфликт внутренних тенденций, постоянно повторяющийся разрыв временных гармоний, двойственность «я» или множественность «я» — вот факты, засвидетельствованные внутренним опытом человека. И разочарование здесь, в самой сердцевине человеческого существа, пожалуй, более болезненно и более противоречиво по отношению к самому идеалу и цели этического развития, чем в любой из форм, описанных ранее.

Последний пример разочарования, который я упомяну, появляется в связи с космическим отношением нашей расы. Мысль о смерти индивида может быть преодолена идеей вечности в жизнях преемников. Смерть человеческого рода, его конечное вымирание, не способна на такую уверенную компенсацию. Мы — этические существа, приверженные преследованию идеальной цели, однако космические условия таковы, что делают цель недостижимой в пределах конечного мира. Эта недостижимость цели, правда, является самой почвой и фундаментом сверхчувственной интерпретации этического опыта. И все же эта мысль сама по себе может быть оправдана только позитивной интерпретацией личности (духовного начала), которую нам еще предстоит найти. Если рассматривать эмпирически, человеческие поколения — лишь случайности природы, волны в море жизни, проходящие тени. И глядя на себя таким образом, наше самоуважение распадается. Идея обязательства исчезает. Претензия человека на бесконечную ценность горько высмеивается. Если мы не сможем достичь духовного взгляда на жизнь, разочарование в цели в широком смысле, то есть человечества в целом, будет окончательным.

Таковы, вкратце, проблемы, с которыми должна иметь дело этическая философия жизни.

1. Как исправить принижение человека, его бесконечную ничтожность как существа времени и пространства по сравнению с необъятностью окружающего его мира — его пространственными и временными необъятностями. Что есть человек в присутствии этих мириад миров, этого бесконечного шествия времени, чтобы он приписывал себе значимость, более того, ценность? Является ли он, возможно, бесконечно малым членом Бесконечного? — сохраняя таким образом чувство своей малости и той обширности, которая давит на него, и все же поддерживая себя неопровержимо на своем месте, как необходимого для совершенства целого.

2. Как найти способ сохранить связь между человеком и низшими формами жизни, которые предшествовали ему, не насилуя факты, которые привели эволюционисты, и в то же время обеспечивая духовное отличие человека? Обладает ли он, возможно, в своей этической природе окном, так сказать, через которое он может уловить хотя бы проблеск конечной реальности, бесконечной жизни, которая является реальной жизнью, за экранной картиной моря и гор, растений и животных?

3. Как преодолеть различные типы разочарования, упомянутые выше: разочарование в интеллектуальном аспекте, или примирение эффективности специалиста с широтой и взаимосвязанностью; разочарование в аспекте характера.

Разочарование в социальных отношениях, как в браке или в случае с дефектными детьми.

Разочарование через утрату, или лишение, перенесенное из-за ухода из нашей жизни жизней, с которыми мы неразрывно связаны этическими, а также аффективными узами.

Разочарование в попытке осуществить проекты социального улучшения; на каком моральном основании утверждать возможную моральную ценность жизни в трущобах сегодня и в то же время выдвигать и стимулировать самые усердные усилия по уничтожению трущоб; на каких основаниях утверждать, что лучшая жизнь возможна в худших условиях, и все же не прекращать и ни на мгновение не ослаблять усилия по изменению условий.

Проблема того, как поддержать и утешить несчастные множества человечества в интервале, который должен пройти, прежде чем реформа условий сможет дать реальный эффект; проблема поддержки и утешения при смертельной болезни, на смертном одре и в мучительных воспоминаниях о непоправимом и невозвратном зле, причиненном другим; проблема, поднятая предполагаемым вымиранием или возможной старостью и дегенерацией человечества перед вымиранием, — все эти проблемы следует рассматривать вместе, а не одну, например, так называемую социальную проблему, акцентируя ее и оставляя остальные вне поля зрения. На одном колышке они все висят, на одной кардинальной идее они все зависят — идее личности как позитивно определенной, как святой вещи, не просто неприкосновенной без учета ее содержания, но неприкосновенной из-за определенного позитивного содержания. Приписывание ценности человеку в этом смысле является фундаментальной проблемой из всех, и к полному обсуждению этого мы перейдем в конструктивной части тома, которая теперь последует.

КНИГА II ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОРИЯ

ГЛАВА I ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: КРИТИКА КАНТА

Я начинаю свое изложение этического идеала с критики Канта. Причина этого в том, что Кант выделяется среди всех философов как тот, кто решительно утверждает, что атрибут неприкосновенности присущ каждому человеку, в своей формуле, что каждый человек должен рассматриваться как цель сама по себе и никогда не должен использоваться как простое орудие другими. Формула в такой формулировке подвержена серьезным возражениям, которые будут рассмотрены позже. Но великая концепция моральной ценности всех людей специально связана с именем Канта. Удалось ли ему на основе своей системы обосновать эту концепцию? Он, кажется, делает ее краеугольным камнем своей этики. Надежен ли этот краеугольный камень?

Возвращаясь снова к моему индивидуальному развитию, мне было бы трудно выразить, как много «Метафизика нравов» и «Критика практического разума» Канта значили для меня в свое время.

Тот единственный этический факт, в котором я был, так сказать, совершенно уверен, «неприкосновенность», так часто упоминавшаяся в предыдущих главах, чрезвычайно трудна для оправдания перед мыслящим умом. Эмпирическая школа философов насмехается над самим этим понятием. Практика мира — постоянное, болезненное свидетельство того, как мало внимания ей уделяется, и даже идеалистические философы, от Платона и далее, находили вполне возможным строить квазиэтические системы, основанные не на идее человеческого равенства, а на неполноценности большинства. У Канта, однако, встречаешь философа, совершившего переворот, который не только принимает как факт идею неприкосновенности и того вида равенства, который с ней связан, но который берется изложить ее таким образом, чтобы добиться согласия разума. Долгое время я верил, что он преуспел в своем великом предприятии; и только после многих лет ученичества, не без подавленных сомнений, я начал видеть, что ошибался.

Мои глаза открылись, когда я осознал некоторые крайне сомнительные моральные последствия, к которым привела его доктрина: например, его невыразимая теория брака, его защита смертной казни, жесткий индивидуализм его системы и его неспособность установить инструментальную связь между эмпирическими благами богатства, культуры и тому подобного и высшим благом или высшей целью, как он их определил. Я был вынужден этими нездоровыми выводами спросить себя, прочны ли основы системы. Конечно, если это верно для какой-либо системы мысли, то это верно для этической системы, что ее нужно судить по ее плодам. Кантианская система действительно весьма впечатляюща и даже возвышенна в некоторых своих аспектах. Мы путешествуем по дороге, по которой ведет Кант, с некоторым чувством возвышенности, но когда в конце нашего путешествия мы обнаруживаем, что достигли цели, у которой не можем согласиться остаться, императивно необходимо спросить, была ли точка отправления выбрана верно.

Точка отправления в изложении Канта — существование во всех людях чувства долга. Моральные отношения существуют только между моральными существами. Все люди обладают чувством долга, — следовательно, все люди — моральные существа, следовательно, все морально равны, — следовательно, никто не может быть использован как простое орудие для блага других, но должен рассматриваться как ценный сам по себе. Так звучит аргумент.

Чувство долга — это сознание того, что ты обязан оказывать безусловное повиновение категорическому императиву. Наша разумная природа говорит нам категорически, что правильно делать. Наша разумная природа издает абсолютные команды. Чувство долга — это ответ человека на них. Кант ни на мгновение не подразумевает, что он или кто-либо другой когда-либо адекватно повиновался. Моральное достоинство, моральное равенство людей зависит не от повиновения, а от сознания обязательства повиноваться — от признанного подчинения команде. Фактические моральные достижения некоторых людей, безусловно, лучше, чем у других; но ни о ком, даже о лучших из людей, нельзя показать, что моральный принцип в своей чистоте, то есть не разбавленный более низкими стимулами, был когда-либо побудительным мотивом его поведения. Разные члены человеческого вида различаются морально по степени, но являются одного морального рода, отличаясь от низших животных не потому, что они повинуются моральному закону, а потому, что они признают обязательство повиноваться ему. Такого рода сознание может быть тусклым у некоторых, но оно существует у всех. Самый жестокий убийца смутно осознает святой закон, который он преступил.

Великий диктат всеобщего морального равенства человечества, таким образом, заставляют зависеть от предполагаемого факта. Если этот факт может быть успешно оспорен, сам диктат оказывается под угрозой. Он был оспорен, не легкомысленно, а самым серьезным образом, и, по моему мнению, он подвержен фатальным возражениям. Я действительно не верю, что возможно установить отрицательное, а именно, что чувство долга не скрывается где-то, не является латентным где-то в сознании лиц, морально наиболее тупых; но я считаю невозможным доказать утвердительное, а именно, что чувство долга действительно существует у всех человеческих существ, даже у самых деградировавших. Диктат Канта о равенстве зависит от подтверждения утвердительного суждения, но это ему не удалось сделать.

Одно обстоятельство, которое на первый взгляд кажется благоприятным для утверждения Канта, оборачивается против него. Его атаковали на том основании, что его категорический императив — фикция, что никакой такой императив не играет роли в реальном опыте людей. Напротив, реальный опыт людей изобилует категорическими императивами. Ничто в жизни человека не играет большей роли, чем эти императивы. Опасность, угрожающая демонстрации Канта, обусловлена количеством соперничающих категорических императивов, которые конкурируют с его, и от которых тот, который он устанавливает, не с уверенностью отличим. Проще говоря, то, что на техническом языке называется категорическим императивом, есть не что иное, как способ действия, каким-то образом ощущаемый индивидом как обязательный для него, нравится ему это или нет. Это ограничение, в котором он обязан согласиться, некое публичное правило, которое перевешивает его частные склонности.

Ограничения такого рода многочисленны. Многие из них никто не подумал бы назвать моральными. Некоторые явно антиморальны. Я упомяну несколько: — например, правила поведения, производные от понятия табу. Определенные виды пищи нельзя есть; определенных объектов, как Ковчег Завета во времена Давида, нельзя касаться. Строгие табу действуют в отношении брака, такие как правила эндогамии и экзогамии. На определенных лиц нельзя даже смотреть. Чувство ужаса испытывается по отношению к тем, кто нарушает эти правила; и нарушение их часто считается гораздо более предосудительным, чем моральный грех. Было бы очевидно абсурдно характеризовать готтентота или жителя Фиджи как морально равного цивилизованному человеку на том основании, что, подобно последнему, он обладает чувством долга, состоящим в его случае из беспрекословного признания категорического императива табу.

Бандитская верность — еще один пример. В одной из наших тюрем некий заключенный в настоящее время отбывает наказание за преступление, которое на самом деле было совершено одним из его приятелей. Он мог бы выйти сухим из воды, если бы «настучал». Но «стучать» противоречит кодексу чести банды, и он предпочел пожертвовать своей свободой, чем оказаться предателем требований бандитской верности. Есть некоторые писатели, которые считают, что это пример морали, подлинной, насколько это возможно, но ограниченной слишком узким кругом. Тот факт, что она ограничена слишком узким кругом, что верность немногим совместима с яростной враждебностью к сообществу в целом, кажется мне доказательством того, что моральное качество отсутствует. Мораль либо универсальна, либо ничто. Бандитская верность — социальный феномен, но не этический феномен. Различие между этими двумя терминами будет подчеркнуто позже. В любом случае чувство ограничения очевидно. Моральный характер этого ограничения я отрицаю.

Другой пример императива, который достаточно категоричен, но в то же время неэтичен, предоставляется хорошо известным объяснением Дарвина происхождения совести. Он предполагает, что определенные способы поведения, которые наши предки находили социально полезными, стали зарегистрированными, так сказать, в наших организмах и составляют своего рода расовое сознание, которое сохраняется в каждом индивиде. Это латентное сознание мощно как тенденция, хотя часто недостаточно мастерское, чтобы подавить непокорные эгоистические импульсы. Возникает конфликт. Глубоко укоренившаяся тенденция дает о себе знать. И как социальные существа мы осознаем, что должны встать на ее сторону. Но эгоистические импульсы вырываются на поверхность сознания и яростно подталкивают нас в противоположном направлении. Чувство обязательства, а затем и раскаяния — запись внутренней борьбы. Я не берусь здесь подробно обсуждать истинность теории Дарвина. В ней есть ряд слабых мест, на которые я лишь мимоходом укажу. Во-первых, он говорит об актах, признанных социально полезными в первобытных общинах. Возможно ли показать, что те же или подобные акты сохраняют свою полезность в развитом индустриальном обществе, подобном сегодняшнему? Не является ли термин «социально полезный» чрезвычайно расплывчатым, и может ли понятие, подразумеваемое в нем, быть расширено без помощи подлинно этического принципа? Затем, опять же, почему вещь, называемая социальной полезностью, должна внушать трепет индивидуальному уму и препятствовать индивидуальной цели? Почему дерзкий эгоист не должен утверждать свое право быть и процветать в настоящий час, вопреки социальной полезности? Скажут, что требования настойчивы, что тенденция укоренилась, что она стала инстинктивной в нем и что он не может освободиться от контроля, который она осуществляет над ним. Но инстинкты могут быть ослаблены и со временем угашены, как страх темноты, когда признается отсутствие объективной причины. Почему альтруистический импульс не должен быть точно так же, методом фрейдистского анализа, если угодно, выставлен на свет, и эгоист тем самым не сможет освободиться от вмешательства мертвых предков в свои жизненные цели и продолжить свой путь, не беспокоясь никакими внутренними угрызениями?