«Эссе о библейском учении о бессмертии»

Подготовлено Элом Хейнсом

ЭССЕ

О БИБЛЕЙСКОМ УЧЕНИИ О БЕССМЕРТИИ ПРЕПОДОБНОГО

ДЖЕЙМСА ЧАЛЛИСА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ЧЛЕНА КОРОЛЕВСКОГО ОБЩЕСТВА, ЧЛЕНА КОРОЛЕВСКОГО АСТРОНОМИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА ПЛУМИАНСКОГО ПРОФЕССОРА АСТРОНОМИИ И ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В КЕМБРИДЖСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ И ЧЛЕНА ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА.

«Ибо так наложено на меня, и горе мне, если не благовествую» (1 Кор. 9:16)

RIVINGTONS

Лондон, Оксфорд и Кембридж

MDCCCLXXX RIVINGTONS

Лондон . . . . . . Ватерлоо-плейс

Оксфорд . . . . . . Магдален-стрит

Кембридж . . . . . . Тринити-стрит

[Все права защищены]

{1}

ЭССЕ О БИБЛЕЙСКОМ УЧЕНИИ О БЕССМЕРТИИ. Учитывая, что в существующих условиях человеческого бытия болезни, тление и смерть изобилуют повсюду, удивительно, что слово «бессмертие» заняло место в философских системах, авторы которых, как следует полагать, не были знакомы с божественным откровением. Неудивительно, что при отсутствии такой помощи вера в бессмертие не была твердой или что некоторые философы прямо отрицали ее. Даже в канонических Писаниях слова «бессмертный» и «бессмертие» встречаются только в посланиях апостола Павла, и, следовательно, не ранее того, как «жизнь и нетление явились через благовестие». Примечательно, что эти слова встречаются в Апокрифах — Второй книге Ездры, Книге Премудрости Соломона и Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова — чаще, чем в канонических Писаниях. Объяснение кажущегося молчания Писания, особенно Ветхого Завета, по столь важному учению, как я полагаю, будет дано в ходе аргументации, принятой в этом эссе.

Далее следует отметить, что согласно философской догме, не основанной на учении Писания, бессмертие рассматривается как принцип или врожденное качество, в силу которого человеческая душа освобождена от опыта смерти или уничтожения. По этой причине греческие и римские философы говорят о «бессмертии души», и даже в наши дни используются те же термины, при этом душа рассматривается как бессмертная per se (сама по себе). Но ни в Писании, ни в Апокрифах «бессмертие» не определяется дополнением «души»; причина этого может заключаться в том, что, поскольку смерть, насколько нам сообщают наши чувства, является объективной реальностью, авторы судили, что смертность и свобода от смертности могут быть приписаны только телу. Однако необходимо учитывать, что согласно учению Писания существует «тело духовное», так же как и «тело душевное», поэтому, хотя естественное тело, как мы знаем, подчинено закону смерти, может быть правдой, что духовное тело способно к бессмертию. Этот вопрос будет подробнее рассмотрен в ходе эссе.

Чтобы объяснить отсутствие прямого провозглашения бессмертия человека в Ветхом Завете и его редкое упоминание в Новом Завете, представляется законным и достаточным следующий аргумент. Эти Писания, как уже было сказано, не дают никаких оснований для идеи о том, что душа человека обладает каким-либо врожденным принципом бессмертия; напротив, они открывают бессмертие, открывая средства, с помощью которых дух человека делается бессмертным. Как, согласно естественным наукам, внешний мир, как одушевленная, так и неодушевленная его часть, стал таким, каким мы его сейчас воспринимаем, благодаря процессам порождения и развития, так есть основания, исходя из Писания, сказать, что духовный мир создается аналогичным образом и что все остальные творения подчинены этому творению и способствуют ему. Более того, мы, субъекты этого творения, устроены так, что осознаем и сами можем познавать средства, с помощью которых оно осуществляется. Эти соображения могут быть применены для объяснения того, как в Библии трактуется бессмертие. Для нас важнее всего распознать и почувствовать действия, посредством которых наши духи формируются как интеллектуально, так и нравственно для бессмертного существования; и, соответственно, Писание полно наставлений, обращенных как к разуму, так и к сердцу, касающихся этих средств. Таким образом, хотя окончательный результат прямо не называется, пока план духовного творения не раскрыт полностью, все же верно, что все Писание от начала до конца имеет отношение к бессмертию человека.

{4}

Философия Греции и Рима не только не смогла обосновать реальность бессмертного существования; другие философские системы, как мистические концепции восточных народов, так и метафизические спекуляции современной Европы, в равной степени не смогли прийти к уверенности относительно этой истины. Теперь, я думаю, аргументация этого эссе установит, что во всех этих случаях причина неудачи одна и та же. Учение, по сути, не может быть понято и принято без понимания средств, с помощью которых формируется бессмертный дух, а установление этих средств выше сил человеческого разума, предоставленного самому себе. Хотя свидетельства бессмертного предназначения могут быть в нас и вокруг нас, их невозможно распознать без просвещения божественным откровением относительно цели и конца всего творения.

Писания Ветхого и Нового Заветов претендуют на то, чтобы быть откровением разума и воли Творца всего сущего. Если они действительно таковы, они должны быть способны дать информацию, которая, как сказано выше, необходима для подтверждения учения о бессмертии человека. Поэтому я, с прямой отсылкой к названию эссе, сначала выдвину гипотезу, что Писания действительно являются откровением от Бога, написанным для раскрытия Его воли и Его дел, и на этом основании я перейду к исследованию того, какую информацию можно извлечь из них относительно творения духа человека для бессмертного предназначения. Характер полученной информации, возможно, будет достаточен для установления как истинности гипотезы, так и достоверности учения о бессмертии.

Прежде чем приступить к аргументации, будет полезно указать, на каких принципах и согласно каким правилам будет цитироваться Писание для ее проведения. Будет предполагаться, что Священное Писание в целом состоит из слов Божьих, написанных ради нас; и хотя они были написаны человеческими авторами при различных обстоятельствах и в разные эпохи, отдельные части все же следует рассматривать как имеющие фактически только одного автора — Святого Духа, и составляющие по этой причине последовательное целое. Этот взгляд почти неизбежен ввиду примечательного обстоятельства, что в самом Писании дается очень мало информации об авторах писаний или времени и месте их составления. Это верно, например, для таких кардинальных книг, как четыре Евангелия. Относительно этих вопросов сказано достаточно, чтобы показать, что человеческие руки были использованы для написания книг Писания, в то время как так много осталось несказанным, что мы должны сделать вывод, что этот вид информации имеет мало значения ввиду внутренних свидетельств, которые Писание содержит о своем божественном авторстве. Такое свидетельство, как мне кажется, особенно дается тем фактом, что Писание представляет верный слепок мира, каким он был и есть, в отношении бедствий, войн и революций, постигших народы, а также тех слабостей и пороков отдельных людей и народов, описания которых являются таким большим камнем преткновения для «неутвержденных и невежественных». Эти самые описания, возможно, призваны сказать нам, если правильно их исследовать, почему эти вещи таковы, почему в мире есть зло и каков будет его конец. Мир существует, как полагают, почти шесть тысяч лет, и по сей день мы видим, что многие страдают от горя и боли, труд и бедность — удел очень большой части населения, бедствия от огня и воды часты, чума и эпидемии все еще посещают землю, жестокость и убийства процветают, и, далеко не заканчиваясь, войны стали еще более разрушительными, так как никогда прежде люди не создавали таких мощных орудий для убийства друг друга. Такие факты, в конце концов, составляют трудности, которые окружают человечество, и можно предположить, что с намерением объяснить их существование они записаны в слове Божьем. На широком принципе, что Автор такого мира, как этот, должен был даровать причины того, почему он таков, я принимаю Писания Ветхого и Нового Заветов как слово Божье, написанное именно для этой цели, и вместо того, чтобы придираться, как делают некоторые, к трудностям, которые, вероятно, не имеют иного основания, кроме их собственного невежества, я буду стремиться использовать Писание для объяснения недоумений и трудностей, которые фактически окружают факты человеческого опыта. Обсуждение конкретного вопроса, за который я взялся, даст повод для использования Писания таким образом, и при этом я буду цитировать из всех частей без разбора, рассматривая все как достаточно авторитетное и заслуживающее доверия для целей аргументации.

Вышеупомянутую общую цель Писания, можно полагать, способны выполнить, будь то на языке иврите, или в переводе Септуагинты, или в английской версии, несмотря на то, что, как должно быть признано, ошибки переписки, перевода или толкования породили много словесных неточностей. Но трудности, вызванные этими несовершенствами, имеют малое значение по сравнению с великой трудностью обнаружения того, как и на каких принципах толковать Писание, чтобы извлечь из него конкретные учения, которым оно призвано учить. Среди большого разнообразия взглядов, существующих относительно способов толкования, можно с уверенностью утверждать, что самым важным и главным требованием для получения верных выводов из Писания является доверие к нему как к хранилищу Божественной мудрости. Люди науки в своих попытках раскрыть тайны Природы терпят неудачу снова и снова, и все же мало-помалу они получают приращения к знанию просто потому, что никогда не сомневаются в том, что Природа, если ее правильно вопрошать, даст им верные ответы. Поэтому кажется разумным ожидать, что слова Божьи, рассматриваемые на принципах, аналогичных тем, которые успешно применялись при получении знаний о Его делах, могут оказаться способными ответить на трудные вопросы, которые сейчас, возможно, больше, чем в прошлые времена, волнуют умы людей. Эта философия, имеющая более надежное основание, чем любая чисто человеческая интеллектуальная система, могла бы, как ожидается, преуспеть там, где другие потерпели неудачу. Значение этих замечаний для основной темы эссе будет видно по мере нашего продвижения.

Начиная теперь, после вышеизложенных предварительных замечаний, общую аргументацию, я замечу, во-первых, что поскольку, как факт, все люди умирают, они не могут приобщиться к бессмертию, если не будут восстановлены к жизни после смерти. Поэтому мы должны исследовать как то, что Писание говорит о смерти, так и то, что оно открывает о воскресении. Далее, можно принять как должное, что как в естественном мире, так и в духовном мире Творец всего сущего осуществляет Свои цели, действуя согласно законам. На этом принципе апостол Павел в Рим. 8:2 говорит о «законе греха и смерти», имея в виду, что грех и смерть неизменно связаны друг с другом как предшествующее и последующее. Неотменяемым законом смерть назначена быть «возмездием за грех» (Рим. 6:23). Сами мы можем судить, что не согласуется с силой и мудростью всемогущего и всеведущего Творца, чтобы грешные жили вечно. Но если это так, то, очевидно, должно быть верно и то, что бессмертие, будучи освобождением от смерти, является следствием свободы от греха, то есть совершенной праведности. Это такой же необходимый закон, как и другой.

Следовательно, исследование относительно средств, с помощью которых человек делается бессмертным, сводится к исследованию того, какими средствами он делается праведным; и, как первый шаг в этом исследовании, мы должны рассмотреть, что Писание говорит о вхождении греха и смерти в мир. Если грех определить как совершение того, что противоречит воле Божьей, выраженной в заповеди, то праведность, будучи его противоположностью, будет состоять в действии согласно Его воле. Следовательно, и грех, и праведность подразумевают, что откровение воли Божьей было сделано заранее, либо непосредственно через заповедь или закон, либо через голос совести. Именно на этом принципе апостол Павел говорит: «без закона грех мертв» (Рим. 7:8), а в другом месте говорит об исполнении «праведности закона» (Рим. 8:4). Соответственно, когда Адам был помещен в Едемском саду, ему была прямо дана заповедь для испытания его послушания.

{10}

Повествование в Писании об обстоятельствах, при которых был впервые совершен грех, заслуживает особого внимания из-за наставления, которое оно несет. В нем говорится, что Ева, зная, что Бог заповедал Адаму не есть от древа познания добра и зла, все же, будучи обманутой змеем и прельщенной собственными желаниями, «взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт. 3:6). Таким образом, как пишет апостол Павел, «Адам не был прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление» (1 Тим. 2:14). Но оба вкусили запретный плод и, поступая так, оба одинаково согрешили против своего Творца, причем поступок был греховным не сам по себе, а по причине предшествующей заповеди, которая сделала его актом непослушания.

Если мы предположим, что рассказ об искушении Евы следует принимать буквально, так что искуситель действительно имел форму змея и обращался к ней с произнесенными словами, эти факты должны будут рассматриваться как совершенно чудесные. Есть веские причины для принятия этого взгляда, если учесть, во-первых, что информация, которую дает эта часть Писания, в равной степени касается всех людей во все времена, и для того, чтобы она была понятна всем, было необходимо, чтобы в младенчестве мира она была передана через объективное представление; и, во-вторых, что в Библии встречаются различные примеры аналогичного обучения существенному учению посредством чудес. Вознесение Еноха, Потоп, разрушение Содома, казни египетские и избавление Израиля, дарование закона на Синае, переход через Иордан, вознесение Илии и воскресение Христа — все это символические чудеса, толкования которых имеют тесную связь с учением о бессмертии человека. Понимая это, я перейду к подробному обсуждению значения библейского рассказа о начале греха через искушение змеем, и, исходя из предположения, что записанные факты реальны, но символичны, я попытаюсь вывести из них их доктринальное значение.

Первый вопрос для рассмотрения: почему искушающий дух назван змеем? Писание утверждает, что «змей был хитрее (phronimôatos) всех зверей полевых» (Быт. 3:1); и наш Господь, обращаясь к своим апостолам, сказал: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры (phronimoi), как змии, и просты, как голуби». Однако, как мы знаем, змей не наделен каким-либо особым образом проницательностью или разумом. Дело в том, что эпитет «хитрый» применяется к змею в отношении его формы и движений, которые передают абстрактную идею хитрости на том же принципе, что слова «извилистый» и «скручивающийся» имеют абстрактное значение, когда мы говорим об «извилистой политике» или «скручивании смысла предложения». Теперь эта хитрая сущность — этот змей — хотя и представленная Еве в телесной форме, была не чем иным, как тем духом зла, личное существование которого, при гипотезе, что Писания истинны, так же как и его влияние на человеческие умы, должно быть признано. Соответственно, наши прародители были искушаемы тем, что апостол Павел называет «кознями (tas methodeias) диавола» (Еф. 6:11).

Далее, утверждение в Быт. 3:6, что «увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание, и взяла плодов его и ела», согласуется с тем, чему учит апостол Иоанн относительно «похоти плоти», «похоти очей» и «гордости житейской», которые противостоят «исполнению воли Божьей» (1 Ин. 2:16, 17). Также, как мы видели, Адам был связан с партнершей, которая, будучи побежденной вследствие таких желаний кознями Сатаны, совершила грех, а затем побудила своего мужа сделать то же самое. Таким образом, поскольку мир в то время состоял из этих двух личностей, очевидным выводом, а также выводом большого значения, является то, что Адам был искушаем так же, как и все его потомство — то есть миром, плотью и диаволом — и, как и все его потомство, поддался искушению.

Хотя Адам был создан по образу своего Творца в том, что был наделен силами понимания и рассуждения, и хотя он был сделан способным познавать и творить праведность, он не был изначально сотворен праведным, поскольку согрешил: но те, кого Бог делает праведными, больше не грешат, потому что все дела Божьи совершенны. «Первый человек Адам стал душою живущею», дыхание жизни было вдунуто в его ноздри (Быт. 2:7). Таким образом, он приобщился к естественной жизни, но не к духовной жизни. Он был, как говорит апостол Павел, «от земли, перстный», и все мы, происходящие от него, «носим образ перстного» (1 Кор. 15:47, 49). Разум (to phronêma) этого естественного человека находится «во вражде против Бога» и «закону Божию не покоряется, да и не может» (Рим. 8:7). Это объясняет, почему мы замечаем в детях с самого их младенчества дух непослушания, этот дух, происходящий через естественное происхождение от того, что наши прародители проявили в младенчестве мира. Автор апокрифической Второй книги Ездры пишет: «Первый человек Адам, приняв сердце лукавое, преступил и был побежден; так и все, от него рожденные» (3:21). В Книге Премудрости Соломона встречается такой отрывок: «Она (Премудрость) охраняла первозданного отца мира, который был сотворен один, и спасла его от его падения» (10:1). Но следует заметить, что слово, здесь переведенное как «падение», есть paraptôma, то же самое слово, которое апостол Павел использует в Рим. 4:25 и 5:16 для обозначения «наших согрешений». Круден в своей Конкорданции дает под словом «падение» подробное изложение принятых взглядов относительно «падения человека», хотя это слово, как показывает Конкорданция, ни разу не встречается в канонических Писаниях в какой-либо связи с грехом Адама.

Очень примечательно, что после рассказа о грехе Адама в Книге Бытия о нем не упоминается прямо в последующих канонических книгах, пока мы не дойдем до пятой главы Послания апостола Павла к Римлянам, где введение греха в мир одним человеком заметно приводится в аргументированном отрывке, который, как мне кажется, был сильно неправильно понят. Причина того, что факт, являющийся столь существенным элементом в богословских системах, так мало упоминается в Писании, заключается, как я считаю, в том, что эти системы до сих пор не признавали аналогию, которая, можно предположить, существует между естественным творением Бога и Его духовным творением. Из того, что сказано в Быт. 1 и 2, есть основания сказать, что естественное творение в своем начале было безвидным, темным и неустроенным, и что силой Творца, действующего, как мы можем предположить, согласно законам, оно было приведено в состояние порядка, света и украшения (kosmos), которое мы сейчас созерцаем. Следовательно, рассуждая по аналогии, мы могли бы сделать вывод, что духовное творение имеет свое начало в царстве греха и смерти и что силой Духа Божьего, действующего согласно закону на наши духи, оно имеет свое завершение в установлении праведности и жизни.

Этот аналогический вывод, я думаю, достаточен, чтобы объяснить, почему после краткого начального рассказа о вхождении греха и смерти в мир смысл всего Писания заключается в том, чтобы записать последующее преобладание греха и открыть, какими средствами благодать изобиловала в даре праведности, и как она изобиловала еще больше, потому что закон греха и смерти «перешел» от одного человека «на всех человеков» (Рим. 5:12). Апостол Павел рассуждает, что если «смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5:17); и в соответствии с этим учением он добавляет (ст. 20): «Закон же пришел после (pareisêlen), чтобы умножилось преступление, а когда умножился грех, стала преизобиловать благодать». Кажется невозможным извлечь из таких предложений какой-либо иной вывод, кроме того, что согласно плану духовного творения царство греха и смерти является необходимым предшественником эволюции жизни из праведности.

Апостол подытоживает свою аргументацию, говоря (ст. 19): «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными (dikaioi katastatêsontai oi polloi) многие». Очевидно, что «многие» здесь включает всех, кто рожден в мире, в противоположность «одному», Адаму, который был сотворен и от которого все произошли через естественное рождение. Теперь, учитывая, что праведность и жизнь, так же необходимо, как и их противоположности грех и смерть, связаны друг с другом законом как предшествующее и последующее, вышеупомянутое откровение о том, что «все сделаются праведными», является таким прямым утверждением бессмертия всех людей, какое только возможно сделать. Поэтому величайшее значение для нашего аргумента имеет установление того, на каких основаниях нам сказано, что все в конечном итоге будут «сделаны праведными» через послушание Иисуса Христа, и каково точное значение этого учения. Цель этого эссе будет полностью достигнута, если удастся показать, что на эти вопросы можно дать удовлетворительные ответы. Но прежде чем пытаться сделать это, необходимо иметь точное понимание предыдущего утверждения о том, что через непослушание Адама «многие сделались грешными». К этому предварительному исследованию я теперь и приступаю.

Если мы примем взгляд, выраженный в уже процитированном отрывке (2 Езд. 3:21), мы, по сути, признаем, что преступление Адама было следствием того, что он «принял сердце лукавое», и что все, кто рожден от него, грешат, потому что через естественное рождение они получили от него то же лукавое сердце. Согласно этому взгляду, должно предполагаться, что «лукавое сердце» в отношении добра есть tabula rasa (чистая доска), и что до тех пор, пока в нем не сформируется добро, оно ведомо естественными желаниями к совершению зла. Конечно, моральные явления, проявляемые очень маленькими детьми, согласуются с этим предположением; и можно разумно предположить, что апостол Павел, давая римлянам, которым он лично не проповедовал, синоптическое изложение учений, которым он привык учить, не представил им библейский рассказ о введении и преобладании греха каким-либо образом, не понятным обычным умам из повседневного опыта.

Что же тогда мы должны понимать под утверждением, что «непослушанием одного человека сделались многие грешными»? В ответ на этот вопрос следует сказать, что слово parakoê в этом отрывке может быть принято для обозначения «непослушания» абстрактно, а не как особого акта непослушания, потому что upakoê в следующем предложении не требует понимания в специфическом смысле, а скорее как относящееся к тому святому духу, который был в Иисусе Христе, в силу которого его воля всегда была в подчинении воле его небесного Отца, и он стал «послушным даже до смерти». Согласно этому толкованию, «непослушание» здесь поставлено вместо той лукавости сердца, предшествующее существование которой грех Адама подтвердил, и которая, передаваясь от отца к сыну через естественное рождение, сделала всех людей грешниками, с той целью, чтобы все могли в конечном итоге быть сделаны праведными через духовное рождение.

Правда, что грех Адама, будучи первым нарушением заповеди, полученной от Бога, впервые сделал непослушание объективной реальностью, и что таким образом грех вошел в мир. Но хотя фактическое преступление имело это начало, из этого не следует, что склонность сердца человека к преступлению была обусловлена грехом Адама или благодаря ему возникла. С другой стороны, вероятно, будут настаивать, что приписывание его существования какой-либо другой причине означает «делать Бога автором греха». В ответ на это возражение можно сказать, что если бы оно было обоснованным в отношении моральной сущности Бога, можно было бы с таким же основанием утверждать, что несовместимо с Его силой и разумом, чтобы естественное творение имело свое начало в тьме и хаосе. Однако, будет ли принят этот взгляд или нет, я буду исходить из того, что реальность естественной лукавости человеческого сердца признается, и, следовательно, остальная часть аргументации, поскольку она имеет отношение к средствам, с помощью которых лукавое сердце покоряется и делается праведным, в любом случае будет той же самой.

Отношение «одного» к «многим», рассматриваемое только как естественный факт, является столь своеобразным и существенным элементом в прошлой истории и прогрессивном развитии человеческого рода, что можно было бы вполне предположить, что оно особенно значимо в отношении их будущего предназначения; и, фактически, апостол Павел научил нас делать разумный вывод, что если через первого Адама многие, по закону, от которого они не могут избавиться, были сделаны грешными, то à fortiori (тем более) через «второго Адама» многие будут сделаны праведными. Ход нашей аргументации, следовательно, теперь требует исследования средств, с помощью которых многие будут сделаны (katastathêsontai) праведными через послушание Иисуса Христа. Будущее время следует особенно отметить.

Как только грехом Адама было показано, что естественный человек неспособен к послушанию воле Божьей, было начато предопределенное домостроительство, посредством которого естественный человек преобразуется в духовного человека и делается пригодным для бессмертия. Это домостроительство было введено обещанием, условия которого могли быть поняты Адамом и Евой после того, как они узнали, что дух зла (в котором есть «сила смерти») через их непослушание принес смерть в мир. Обещание было дано в словах: «Он (autos, Септ.) будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15). Еврейские комментаторы, я думаю, правильно поняли этот отрывок в том смысле — он («семя жены») поразит тебя в твоем конце, а ты поразишь его в его начале. Обещание, соответственно, означает, что сила Сатаны будет преобладать вначале и на время, вплоть до предания смерти Сына Божьего (Лк. 22:53), но что в конце эта сила будет Сыном Божьим преодолена (Лк. 10:18). И поскольку с победой над духом зла кладется конец самому злу, обещание, по сути, состоит в том, что Адам и его род в конечном итоге будут освобождены от смерти и зла и приобщатся к счастливому бессмертию.

Но в самом следующем предложении добавляются условия (Быт. 3:16-19). Из-за несовершенства естественного человека и его противостояния, через хитрость Сатаны и желания плоти, воле своего Творца, труд и скорбь, боль и смерть были назначены быть его уделом, чтобы он мог тем самым стать пригодным для участия в обещании. Именно по причине этих условий обещание становится, по сути, заветом, в котором по необходимости участвуют две стороны: Бог со Своей стороны обещает счастье и бессмертие, но которые могут быть получены только при вышеуказанных условиях; а часть человека — подчиниться условиям, как установленным «верным Творцом», и с верой ожидать исполнения обещания. Здесь, следовательно, есть все существенные элементы завета, за исключением гарантии его исполнения, которую на признанных принципах справедливости мог бы потребовать человек, видя, что он должен выполнить условия, прежде чем насладится благом. Такая гарантия в полной мере дана Богом, как будет показано в продолжении аргументации. Короче говоря, этот завет допускает описание в терминах, точно подходящих к человеческим заветам, потому что провидение Божье так устроило их, что, наряду с другими целями, они отвечают этой, главной, цели — сделать понятным божественный завет. Этот же завет можно было бы с большей точностью назвать завещанием, или testamentum, потому что из самих его условий благо, которое он дарует, не может быть получено до смерти (см. Евр. 9:16, 17). Также, поскольку это обетование завета проходит через все Писание, они были соответственно названы Писаниями Ветхого Завета и Нового Завета, не в том смысле, однако, что Ветхий Завет заменяется Новым, а в том, что он открывает более раннюю стадию развития того же завета.

Характер и цель этого завета начали раскрываться на пороге истории мира, по случаю принесения даров Богу Каином и Авелем. Жертва Авеля состояла из «первородных стада его и от тука их» и была, следовательно, подходящей для выражения, через видимые знаки, характера завета в трех существенных пунктах: во-первых, что это завет жизни, животные, выбранные для этого, давали пищу, и притом самого лучшего рода, для поддержания жизни; во-вторых, что жизнь завета начинается после смерти, животные были закланы для пищи; в-третьих, что боль и смерть, хотя, согласно закону, являющиеся следствием греха, были назначены не только для судебного наказания за грех, животные, которые были закланы, были «безобидными», но и для того, чтобы сделать дух человека пригодным для участия в будущей жизни. Авель был сам в своей смерти первым свидетелем (martus) этой истины, и тем же путем многие избранные служители Божьи были «очищены и убелены» (Дан. 12:10). Жертва Каина также была подходящей для пищи, но, состоя из «плодов земли», она не была, подобно жертве Авеля, восприимчивой к какому-либо значению, относящемуся к завету. Благодать была дана Авелю выбрать жертву, которая, будучи значимой для завета, была принята Богом; но та же благодать не была дана Каину. «И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел».

Повествование далее гласит, что поскольку Господь не призрел на дар Каина так, как на дар Авеля, Каин «сильно огорчился, и поникло лицо его», и что по этой причине он был упрекнут. Следует заметить, что условия упрека не имеют отношения к выбору жертвы, а к «деланию добра», подразумевая, что поведение Каина не было «праведным», как у Авеля. Чтобы успокоить его встревоженный дух, ему сказано, что Богу угодно, чтобы он стоял по отношению к своему брату в отношениях защитника и правителя. Каин отверг это отношение и убил своего брата, действуя таким образом, как неправедный мир, представителем которого он может считаться, всегда действовал по отношению к избранным Божьим, которых олицетворял Авель. Эти замечания впоследствии будут рассмотрены как имеющие отношение к общей аргументации.

Различие, которое Бог сделал между жертвами Каина и Авеля, и Его прямое одобрение жертвы Авеля могли служить для того, чтобы сделать известным, в то время и в последующих поколениях, смысл обещания, данного изначально Адаму, и назначенные условия его исполнения. Фактически, особое принятие Богом жертвы Авеля можно рассматривать как первоначальное установление жертвоприношения. Исследования ученых людей обильно показали, что принесение в жертву животных было очень древней и широко распространенной религиозной практикой, но оставили совершенно необъясненным, как она возникла и откуда возник обычай ратифицировать завет между человеком и человеком через убийство животных; по какой причине также заклание безобидных и беспомощных жертв стало главным актом религиозного поклонения среди иудеев и почему среди язычников считалось, что такие жертвы угодны богам. Эти вопросы, по-видимому, не допускают ответов вне информации, извлеченной из Писания. Ответы, я думаю, будут найдены в том, что, в надежде на такую помощь, уже было сказано, и в том, что остается сказать относительно завета бессмертия. Вполне возможно, что, как это случилось с другими практиками, практика жертвоприношения животных продолжалась долго после того, как ее первоначальное значение перестало быть понятным. Это можно утверждать относительно ратификации заветов через убийство жертв (чего никакой здравомыслящий человек в наши дни не подумал бы делать) и вообще относительно жертв, приносимых языческими народами в честь своих богов, которые в конечном итоге стали просто вопросами обычая, без какого-либо четкого понимания их внутреннего смысла. В таких случаях всякая нить от предания или истории обрывается, и объяснение источников практик можно искать только в записях Писания.

Можно, однако, усомниться, понимал ли сам Авель, принося свою жертву, что она имела приписанные ей выше символические значения. Ответ на этот вопрос, данный на основании того, что сказано в Евр. 11:4, по-видимому, заключается в том, что он понимал это, поскольку сказано, что он принес приемлемую жертву верою, а согласно Евр. 11:1, веру можно определить как разумное убеждение и надежное ожидание жизни завета. Также, в связи с этим вопросом, можно упомянуть, что в отрывках Писания, где впоследствии говорится об Авеле (как Мф. 23:35, Евр. 11:4, 1 Ин. 3:12), особо упоминается его праведность. Теперь, поскольку творить праведность — значит делать то, что угодно Богу, и, как нам сказано в Евр. 11:6, «без веры угодить Богу невозможно», из этого следует, что праведность Авеля была следствием его веры. Фактически, согласно учению апостола Павла, вера и праведность законом связаны друг с другом как предшествующее и последующее (Рим. 3:27, 28). Следовательно, мы можем здесь сделать вывод, который составляет существенную часть общей аргументации в пользу бессмертия. Ибо поскольку мы признали, как необходимый и самоочевидный принцип, что праведность является основанием бессмертия, а Писание представляет нам в Авеле пример достижения праведности верою, из этого следует, что вера есть средство приобщения к бессмертию. Это учение будет далее рассматриваться в продолжении; но тем временем будет хорошо объяснить, что я считаю, что «праведность» состоит в послушании словом и делом «царскому закону», согласно которому в совершенном социальном состоянии каждый поступал бы с другими так, как хотел бы, чтобы они поступали с ним. Это отношение между человеком и человеком, я думаю, скорее следует называть праведностью, чем моралью, потому что последнее слово происходит от mores (нравы) и этимологически не означает «прямоту», тогда как греческое слово для праведности (dikaiosunê) относится к решению того, что морально правильно, судьей, а должность судьи, в отношении социальных отношений, является высшей, которую люди призваны исполнять по отношению к своим ближним. Следует также заметить, что «вера», о которой я говорю, не состоит в том, чтобы верить в то, что не понято, что кажется психологическим противоречием, а в том, чтобы верить вследствие понимания. «Верою познаем, что веки (tous aiônas) устроены словом Божиим» (Евр. 11:3). Короче говоря, вера, о которой говорится в Писании, является основой всякого интеллектуального, а также всякого морального превосходства и включает в себя то, что обычно называют «талантами» или «дарами».

Тот же завет, при других типических обстоятельствах, был возобновлен, сначала с Ноем (Быт. 9:8-17), а затем с Авраамом (Быт. 17:1-8). Вера Ноя проявилась не только в строительстве ковчега в послушании Божьей заповеди, но и в принесении в жертву чистых животных по выходе из ковчега. Эти жертвы, будучи принесены сразу после того, как мир был разрушен крещением Потопа, были особенно значимы для понимания и принятия завета о жизни грядущей. После упоминания в Послании к Евреям веры и послушания, которые Ной проявил, построив ковчег, о нем сказано, что «он тем самым стал наследником праведности, которая по вере» (Евр. 11:7). Такая праведность, как мы уже аргументировали, дает обладателю ее право на бессмертие.

{27}

Так же и Авраам, когда Бог обещал, что земля Ханаанская будет дана его семени, «построил жертвенник Господу» (Быт. 12:7, 8), с целью, можно предположить, жертвенного поклонения, свидетельствуя таким образом не только о вере в исполнение конкретного обещания, но и о вере в заветную будущую жизнь. Что вера Авраама, пока он жил в Ханаане, была направлена на опыт грядущего мира, ясно провозглашается в Евр. 11:10, где утверждается, что «он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель — Бог». Именно вследствие такой веры дар праведности был вменен ему как милость, и «он был назван другом Божьим» (Иак. 2:23). Теперь, вышеупомянутое возобновление завета было сделано с Авраамом не только в отношении того, что он был отцом еврейского народа, но и в отношении того, что он был типически отцом всех верующих всех времен и народов (сравните Быт. 17:1-8 с Рим. 4:11, 16, 17). И все это избранное семя получает, наравне со своим духовным отцом, дар праведности через веру — спасается верою; так что учение о том, что вера есть средство, которым избранные делаются пригодными для бессмертия, которое было выведено из истории Авеля, иллюстрируется более всесторонним образом тем, что записано об Аврааме.

Мы аргументировали выше, что патриархи Ной и Авраам свидетельствовали о своей вере и принятии завета жизни через жертвоприношение. Но в патриархальные времена единственной гарантией исполнения обещания было прямое слово Божье. За исключением того, что сказано о Мелхиседеке, который олицетворял грядущего Первосвященника, не упоминается о посредничестве священников, пока священство Аарона не было регулярно установлено. С того времени священник был посредником между Богом и народом и в силу своей должности давал заверение в исполнении завета тем, кто, принося чистых животных в жертву, выражал свое принятие его условий. Священник давал такое заверение, посреднически принимая дары и представляя, через окропление кровью закланных животных, очищающий эффект страдания смерти. После того как постановления закона были установлены, Моисей сказал народу: «Я предложил пред тобою жизнь и смерть: избери жизнь» (Втор. 30:19). Видя, что никто не может избежать смерти, которая является окончанием настоящей жизни, этот выбор между жизнью и смертью обязательно относится к заветной жизни, исполнение условий которой обеспечивает от смерти в мире грядущем. Автор апокрифической Второй книги Ездры, который был мудрее, я думаю, чем автор «Божественного посольства Моисея», показал, что он так понимал этот отрывок; ибо после того, как сказал (7:43, 44): «День суда будет концом этого времени и началом бессмертия для грядущего, где тление прошло, невоздержанность положена конец, неверие отсечено, праведность выросла, и истина процвела», он добавляет (в ст. 59) со ссылкой на это описание грядущей жизни: «Это та жизнь, о которой Моисей говорил народу, пока жил, говоря: Избери себе жизнь, чтобы ты мог жить».

Жертвоприношение оставалось главным символом религиозной веры вплоть до времени той великой жертвы Сына Божьего, принятие которой Отцом запечатлело завет вечной жизни и сделало все другие гарантии надежными. Основание уверенности лежит в том факте, что Иисус Христос в своей жизни и смерти прошел через весь опыт, посредством которого наши духи формируются для бессмертия. «Он, хотя и Сын, страданиями навык послушанию» (Евр. 5:8). Он был сделан совершенным «через страдания» (Евр. 2:10). «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (hamartian; сравните Гал. 3:13), чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). Соединяя с этими отрывками тот примечательный, в котором Христос говорится как о «священнике, который поставлен не по закону плотской заповеди, но по силе жизни неразрушимой (akatalytou)» (Евр. 7:16), очевидно, что наше общение с ним в страдании, в смерти и, как мы имеем основание надеяться, в воскресении, является для нас достаточной гарантией исполнения завета бессмертия. Ибо как смерть есть растворение жизни, неразрушимая жизнь означает освобождение от смерти и, следовательно, тождественна бессмертию.

То, что страдание во плоти эффективно, как аргументируется в вышеизложенном учении, для устранения греха, может быть поддержано авторитетом как апостола Павла, так и апостола Петра, причем первый апостол сказал: «Ибо умерший освободился от греха» (Рим. 6:7), а другой: «Страдающий плотью перестал грешить» (1 Пет. 4:1). Но здесь особенно следует отметить, что этот эффект не производится на всех, кто страдает во плоти. Эти апостолы говорят о тех, кто имеет веру; и только тогда, когда страдание сопровождается верой, которая постигает завет жизни и особенно ухватывается за гарантию его исполнения, данную страданием и смертью Сына Божьего, оно помогает освободиться от греха. Избранные, которые через благодать Божью имеют такую веру, влекутся совершенной любовью и состраданием в строжайшем смысле этого слова, которые были проявлены послушанием до смерти Иисуса Христа, следовать примеру его послушания и тем самым достичь праведности. Этой аргументацией показано, но только в отношении избранных, что «многие сделаются праведными послушанием Христа». В продолжении будет аргументировано, что смерть Христа имеет другой аспект и более широкий эффект.

Поскольку после жертвы Иисуса Христа более не было нужды в подтверждении принятия завета через жертвоприношение, эта форма религиозного поклонения прекратила свое существование. В дальнейшем вера в завет должна была выражаться посредством символов, указывающих на жертву, принесенную раз и навсегда на кресте. Установленными символами являются хлеб и вино, принимаемые в Вечере Господней. Служитель Евангелия стал преемником иудейского священника в том, что касается официального поручительства за исполнение завета, и по этой причине его можно с полным основанием называть священником. Алтаря больше нет, потому что принятие завета, в отличие от иудейского богослужения, обозначается не жертвоприношением, а вкушением пищи в виде хлеба и вина за «трапезой Господней». Христианский служитель, преподавая эти символы верующим, в силу своего посреднического служения дает поручительство за исполнение завета вечной жизни; верующий, принимающий их с верой, получает их как таковые поручительства и ожидает исполнения завета. Несомненно, это служение должно совершаться добрым и мудрым служителем, который был должным образом на него поставлен; но для действенности таинства главным требованием является вера со стороны принимающего — разумная вера, подобная той, о которой только что упоминалось.

Таинство Вечери Господней справедливо считается центральным таинством христианской религии и, следовательно, неизбежно связано со средствами, посредством которых обретается бессмертие. Фактически, в каждом из четырех описаний его установления, приведенных в Писании, встречается слово «завет» (diathêkê): у святого Матфея и святого Марка мы находим: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета», а у святого Луки и в 1-м послании к Коринфянам 11: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови». Каково значение «завета» в этих отрывках и как завет связан с «кровью» Иисуса Христа? Примечательно, что эти вопросы не получили особого рассмотрения в недавних спорах относительно Вечери Господней, хотя для того, чтобы прийти к полному пониманию этого таинства, совершенно необходимо уметь дать на них ответы. Что касается общего значения завета, его связи с нашим бессмертием и поручительства за его исполнение, данного кровью (т.е. смертью) Иисуса Христа, то, я думаю, в предыдущих аргументах было сказано достаточно; остается исследовать, для более полного понимания учения о Таинстве, какие отношения имеют символы хлеба и вина к Телу и Крови Христа.

«Хлеб укрепляет сердце человека», и «вино веселит его» (Пс. 103:15). Укрепить сердце — значит породить уверенность. Теперь можно утверждать, что уверенность и радость, будучи бестелесными сущностями, по своей сути одинаковы, при каких бы внешних условиях они ни возникали. Они одинаковы, испытываются ли они вследствие принятия хлеба и вина или вследствие понимания и принятия завета жизни, утвержденного телом и кровью Христа. Хотя физическая наука совершенно неспособна сообщить нам, как телесные элементы — хлеб и вино — производят в тех, кто их вкушает, чувства силы и радости (поскольку предшествующие и последующие события не относятся к одной и той же категории), мы все же можем понять, что Творец всего сущего мог Своей непосредственной волей придать этим субстанциям такие эффекты не только ради тела человека, но и для более высокой цели — тем самым сообщить его духу, что есть причина для уверенности и радости в ломимом теле Господа и Его пролитой крови. Этот взгляд оправдывается словами апостола Павла, где он, говоря о Сыне Божьем, утверждает, что «все Им и для Него создано» (eis auton, Кол. 1:16); из этого учения можно сделать вывод, что наш Господь, принимая во внимание познаваемые эффекты хлеба и вина, о которых говорит Псалмопевец, сказал о хлебе: «Сие есть Тело Мое», а о вине: «Сие есть Кровь Моя», потому что Его тело и кровь, когда они «духовно различаются», имеют те же самые эффекты.

Но почему Христос сказал: «Сие есть Тело Мое», «Сие есть Кровь Моя»? Ответ на этот вопрос можно дать сразу, указав на правило в библейском учении, согласно которому символ и символизируемое выражаются в тождественных терминах. Библию, должно быть, читали малополезно те, кто не обнаружил, что эта характеристика пронизывает все части как Ветхого, так и Нового Завета. На этом принципе, обращаясь к иудеям, наш Господь не делал различия между Своим собственным телом и видимым храмом в Иерусалиме, просто потому, что Его тело было надлежащим жилищем Святого Духа до и всеобъемлюще по отношению к обитанию Духа в любом храме, сделанном руками. Апостол Павел также использует подобное учение, когда говорит: «Не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9:6), где первый «Израиль» означает избранных Божьих всех народов и времен, а второй — иудейский народ, которым избранные прообразуются. Обоснование этого способа обучения, по-видимому, заключается в том, что мы не могли бы говорить или даже думать об абстрактных истинах, таких как то, что Иисус Христос является для нас автором жизни, силы и радости, без восприятий и чувств, предварительно полученных от внешних реальностей; и чем ближе абстракции рассматриваются через посредство их необходимых объективных предшественников, тем более точным и эффективным будет наше знание. Я осмеливаюсь здесь высказать мнение, что все споры и разнообразие взглядов, возникшие вокруг пресуществления и реального присутствия, объясняются непризнанием вышеупомянутого принципа библейского учения через символы и, в целом, неспособностью понимать и правильно интерпретировать конкретный и символический язык Писания. Недостаток знаний в этом отношении послужил поводом для многих ошибок. Что касается учения о таинстве Вечери Господней, я придерживаюсь мнения, что вышеупомянутые догматы и связанные с ними формы поклонения, которые, по-видимому, справедливо называть суеверными, привели к тому, что из поля зрения во многом выпала связь этого таинства с заветом, который через смерть Иисуса Христа делает бессмертие несомненным. Возможно, следовало бы скорее сказать, что суеверные практики свидетельствуют о том, что «кровь нового завета» не понята.

Из предыдущего обсуждения я делаю вывод, что наш Господь, говоря о вине: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета», выразил учение о том, что Его кровь (означающая Его смерть) является одновременно залогом и средством, через веру, приобщения к радости (обозначаемой вином) новой и вечной жизни. Завет является новым, потому что он содержит обетование будущего наследия на лучших поручительствах, чем те, что были в ветхом завете Закона.

Рассмотрев таким образом то, что Писание говорит о смерти, мы должны далее исследовать, что оно открывает о воскресении. В качестве предварительного замечания к этому исследованию можно отметить, что вышеприведенные аргументы, касающиеся участия Христа вместе с нами в смерти, указывают прямо на вывод, что мы будем участвовать вместе с Ним в воскресении. В учении апостола Павла (1 Кор. 15:12-19) воскресение Христа и воскресение мертвых — это события, настолько необходимо связанные, что «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес». Но факт воскресения Христа был подтвержден столь многими свидетелями, которые видели Его живым после Его смерти, что мы можем с уверенностью заключить, согласно этому учению, что мертвые воскреснут. Однако следует заметить, что аргумент апостола в только что процитированном отрывке прямо обращен к тем, кто имеет веру и знание, и не может быть приведен в доказательство учения о воскресении всех людей. Для получения доказательств истинности этого учения необходимо обратиться к другим частям Писания.

Для настоящей цели будет достаточно привести два замечательных изречения нашего Господа, записанных в Евангелии от Иоанна. Он сначала говорит: «Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут» (Иоанна 5:25); а затем (в 28 и 29 стихах той же главы) Он говорит: «Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут; творившие добро — в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения (kriseôs)». Первый отрывок относится к частичному воскресению, поскольку он упоминает только тех, кто услышит глас Сына Божия и, услышав, оживет; тогда как другой отрывок утверждает, что все, кто находится в гробницах (mnêmeiois), услышат Его глас, и разделяет их на два класса — тех, кто творил добро, которые воскресают, чтобы жить (класс, о котором только что упоминалось), и тех, кто творил зло, которые воскресают, чтобы быть судимыми. Утверждение в 28 и 29 стихах, соответственно, является откровением относительно воскресения всех мертвых и должно рассматриваться как включающее в себя другое; так что класс, который примет участие в «воскресении жизни», — это те же самые люди, о которых в первом отрывке сказано, что они услышат глас Сына Божия и будут жить. Что касается разделения на два класса, это учение согласуется с тем, что проповедовал апостол Павел, где он утверждает, что его неверующие соотечественники «сами ожидают, что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных» (Деян. 24:15). Здесь можно заметить, что из того, что в Иоанна 5:28, 29 сказано: «все, находящиеся в гробах, услышат глас Его и изыдут», не обязательно следует, что все воскреснут одновременно. Скорее, отдельное упоминание в 25 стихе тех, кто слышит и живет, и особенно утверждение, что время, в которое они слышат, не только наступает, но «настало уже», по-видимому, относится исключительно к воскресению «праведных» и указывает на то, что это воскресение предшествует воскресению «неправедных». Однако, чтобы решить этот вопрос, который является очень важным, теперь будет предпринято обращение к другим отрывкам Писания.

На принципе рассмотрения для применения в этом аргументе всего канонического Писания как авторитетного, законно обращаться к Книге Откровения за информацией относительно воскресения мертвых. Итак, в Откр. 20:5 мы имеем прямыми словами: «Это — воскресение первое». И снова, в следующем стихе: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти». Очевидно, следовательно, что это воскресение праведных и что те, кто таким образом «блажен и свят», с тех пор освобождены от смертности. Этот вывод имеет очень важное значение для нашего аргумента; ибо, обращаясь к 4 стиху той же главы, мы находим, что участники этого воскресения описываются как мученики, «которые обезглавлены за свидетельство Иисуса и за слово Божие», и в целом как те, кто «не приняли начертания зверя на чело свое и на руку свою», что можно истолковать как означающее, что разумной верой и праведными делами они победили своих духовных противников. Поэтому кажется допустимым сделать вывод, что это и есть то общество тех, кого в Писании так часто называют «избранными», которые через страдания, опыт и надежду в этой жизни «запечатлены» до дня искупления (Откр. 7:2-8 и Еф. 4:30).

{39}

Кроме того, об этих избранных сказано, что они «ожили и царствовали со Христом тысячу лет», но что «прочие из умерших не ожили, доколе не окончились тысяча лет». Таким образом, представляется, что между воскресением праведных и неправедных пролегает определенный интервал большой продолжительности. Также следует особо отметить, что провидец, говоря о том, что относится к этому интервалу в тысячу лет, в течение которого дух зла «связан», говорит, что он «видел престолы и сидящих на них, которым дано было судить» (Откр. 20:4). Это должно относиться к суду, который проходят те, кто имеет участие в первом воскресении, потому что остальные мертвые не воскресают для суда, пока не закончатся тысяча лет. Что касается суда над избранными, учение апостола Павла очень ясно, где он, отождествляя себя с общим обществом верующих, говорит: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10. Так же Рим. 14:10). В вышеприведенном отрывке прямо не сказано, кто те, кто сидел на престолах и кому было дано судить; но информация об этом содержится в Матф. 19:28, где мы читаем: «Иисус же сказал им [то есть, как показывает контекст, Петру и другим апостолам]: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых». Подобное откровение, обращенное исключительно к апостолам, дано в Луки 22:28-30. «Двенадцать колен Израилевых» — это символическое обозначение избранных — тех, кто запечатлен (см. Откр. 7:3-8).

Теперь необходимо принять во внимание, что опыт и дела настоящей жизни определяют, является ли какой-либо человек числом избранных или нет. Только те, кто по милости Божьей оправданы в этой жизни делами, совершенными через веру, причисляются к «праведным», которые принимают участие в первом воскресении. Но Писание нигде не утверждает, что их духовное состояние при воскресении отличается от того, каким оно было во время их смерти; скорее, оно отрицает это предположение, описывая их состояние в интервале как состояние «сна». Следовательно, еще не будучи «усовершенствованными», они должны пройти через суд, о котором только что говорилось (сравните 1 Кор. 3:11-15), чтобы через завершение своего духовного созидания они могли стать пригодными для бессмертия. Для них, хотя и есть суд, нет «осуждения», а следовательно, нет и «второй смерти». Таково, как мне кажется, библейское учение о бессмертии, насколько оно касается избранных.

Прежде чем перейти к разговору о суде над всем миром, будет уместно рассмотреть здесь, что такое суд в абстрактном смысле и каковы его цель и результат. На эти вопросы можно ответить только с помощью того, что является предметом человеческого опыта, и в терминах, из него производных. Теперь мы все знаем, что цари, судьи и магистраты отправляют правосудие и суд с целью утверждения праведности и истины, и что для той же цели они налагают наказание на виновных. Все, что является таковым, есть суд, а что не является таковым, не есть суд. Часть Писания, которая говорит самыми ясными словами о цели и результате суда, — это, пожалуй, та, что содержится в Псалмах 95, 96, 97 и 98. Если слова этих Псалмов не относятся к суду, который должен прийти на землю и весь мир в будущем веке, их потребуется понимать в неестественном смысле. Но такой смысл здесь недопустим, потому что, в соответствии с тем, что можно вывести, как сказано выше, из человеческого опыта относительно суда, а именно, что его цель — заставить праведность и истину восторжествовать, это Писание провозглашает в терминах, выражающих высочайшую радость и ликование, что ради этой цели мир судится.

Давайте поэтому теперь исследуем, что Писание открывает относительно суда и бессмертия остальной части человечества — тех, кто не причислен к избранным. Во-первых, в Откр. 20:5 ясно подразумевается, что они оживают снова в конце тысячи лет. Далее, как мы уже вывели из слов Христа, записанных в Иоанна 5:29, они воскресают, чтобы быть судимыми. Если, как мы утверждали, необходимо, чтобы даже избранные были судимы, тем более суд должен постичь неверующих и неправедных? Нам, более того, прямо сказано, кто будет праведным Судьей: «Отец и весь суд отдал Сыну» (Иоанна 5:22). Грешники, которые, действуя «по неведению» как агенты Сатаны, предали суду, осудили и предали смерти безвинного Сына Божьего, были не единственными виновными, поскольку было определено, что они должны проявить и завершить нечестие, которое царит в сердце коллективного мира. По этой причине Иисус Христос, в исполнении справедливого возмездия, назначен Судьей всего мира, а также Сатаны.

Относительно внешних средств, которыми совершается суд над нечестивыми, в Книге Откровения, кажется, говорится о многом; но, будучи выраженными символическим языком, они, как правило, «трудны для понимания». Я не буду пытаться давать объяснения деталей этого символизма, так как такое исследование не является необходимым для моей настоящей цели; но несколько замечаний о содержании Апокалипсиса, которые имеют общее отношение к цели и результату суда, могут быть здесь уместно введены как имеющие отношение к вопросу о бессмертии. Во-первых, можно сказать, что его пророческий язык и символы напоминают во многих подробностях то, что мы встречаем в различных частях пророчеств Ветхого Завета, что его почти можно рассматривать как краткое изложение этих пророчеств. Этот взгляд подтверждается объявлением, сделанным в Откр. 10:7, которое утверждает, что «в дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит, совершится тайна Божия, как Он благовествовал (os euêggelise) рабам Своим пророкам» (см. также Откр. 22:6). Здесь следует особо отметить, что после звучания шести труб, каждая из которых знаменует суд, провозглашается, что тайна Божья совершится при звучании седьмой и последней, причем это завершение было предварительно возвещено как Евангелие ветхозаветным пророкам. Этот текст, соответственно, согласуется с духом аргумента, ранее приведенного относительно конечного результата суда в установлении столь желанного царства истины и праведности. В конце суда «отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его» (Откр. 11:19). Это завет бессмертия, который, будучи первоначально заключен (как уже было указано) с Адамом после его грехопадения, был впоследствии возобновлен с Ноем и Авраамом, был представлен символами и провозглашен устно Моисеем в пустыне и, наконец, был подтвержден жертвой Иисуса Христа.