«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

Юм должен вывести из «впечатлений» объекты, которые Локк принимал как должное.

19. После вышеприведенного исследования мы можем легко предвидеть пункты, по которым беспристрастный и здравомыслящий человек, принявший принципы доктрины Локка, увидел бы, что она нуждается в объяснении и развитии. Если всякое действие определяется импульсом к устранению наиболее насущного беспокойства, состоящим в желании наибольшего удовольствия, на которое агент в данный момент способен; если это, в свою очередь, означает желание возобновления какого-то «впечатления», ранее испытанного, и все впечатления являются либо впечатлениями чувства, либо производными от них, то как нам объяснить те реальные объекты человеческого интереса и стремления, которые кажутся далекими от любой комбинации животных удовольствий или средств к ним, и особенно тот класс действий, определяемых, как говорит Локк, ожиданием страдания или удовольствия, отличных от «естественного следствия» акта, к которому по праву применяется термин «моральный»? Юм, как мы видели [1], принимая принципы Локка, облекает их в более точную терминологию, отмечая различие между чувством, как оно первоначально ощущается, и тем же чувством, возвращающимся в памяти или воображении, как различие между «впечатлением и идеей», и исключая первоначальные идеи рефлексии. «Впечатление сначала воздействует на органы чувств и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или страдание того или иного рода. С этого впечатления умом снимается копия, которая остается после того, как впечатление прекращается; и это мы называем идеей. Эта идея удовольствия или страдания, когда она возвращается в душу, порождает новые впечатления желания и отвращения, надежды и страха, которые могут быть правильно названы впечатлениями рефлексии, потому что они производны от нее» (a). «Эти, в свою очередь, копируются памятью и воображением и становятся идеями; которые, возможно, в свою очередь, дают начало другим впечатлениям» (b). Таким образом, впечатления рефлексии, отмеченные (a), будут определяться идеями, скопированными с впечатлений чувства. Если это желания, то они будут желаниями возобновления либо удовольствия, сопутствующего удовлетворению аппетита, либо приятного вида или звука, сладкого вкуса или запаха. Эти желания и их удовлетворения снова будут скопированы в идеях, но как могут впечатления (b), к которым дают начало эти идеи, быть чем-то иным, кроме желаний возобновления первоначальных животных удовольствий? Как они становятся желаниями, столь же непохожими на эти, как мотивы, которые движут не только святым или филантропом, но и обычным хорошим соседом, честным гражданином или главой семьи?

[1] Общее введение, том I, пар. 195.

Вопросы, которые он нашел спорными: а. Является ли добродетель корыстной? б. Что такое совесть?

20. В период между публикацией эссе Локка и «Трактатом о человеческой природе» в Англии было написано много работ по этическим вопросам. Влияние этого на Юма вполне очевидно. Он пишет в связи с текущей полемикой, и в моральной части трактата у него, вероятно, взгляды Кларка, Шефтсбери, Батлера и Хатчесона были более осознанно перед глазами, чем взгляды Локка. Это, однако, не мешает правомерности отнесения его в отношении его взглядов на мораль, не менее чем на знание, непосредственно к Локку, чьи принципы и метод в основном принимались всеми моралистами той эпохи. Его характерная черта заключается в более последовательном применении этих принципов, и влияние текущей полемики на него заключалось главным образом в том, чтобы показать ему линию, которую должно принять это применение. Это была полемика, которая почти полностью вращалась вокруг двух пунктов: (а) различие между «корыстными и бескорыстными», эгоистичными и неэгоистичными привязанностями; (б) происхождение и природа того «закона», отношение к которому, согласно Локку, делает наше действие «добродетельным или порочным». При отсутствии какого-либо понятия о мышлении, кроме как о способности, которая складывает простые идеи в сложные, о разуме, кроме как о способности, которая вычисляет средства и опосредованно воспринимает согласие идей, она могла иметь только один конец.

Ответ Гоббса на первый вопрос,

21. Поколением, в котором воспитывался Юм, вопрос о возможной бескорыстности действия предполагался лежащим между взглядом Гоббса и взглядом Шефтсбери. Моральная доктрина Гоббса существенно не отличалась от доктрины Локка, но он был оскорбительно откровенен в вопросах, которые Локк оставлял открытыми для более благодушных взглядов, чем его доктрина логически оправдывала. Каждый исходил из позиции, что конечным мотивом любого действия может быть только воображение собственного удовольствия или страдания, и ни один из них должным образом не оставлял места для детерминации желания задуманным объектом, как отличным от запомненного удовольствия. Но в то время как Локк, как мы видели, нелогично принимал как должное желания, определенные таким образом, и тем самым делал возможным для ученика признать любые благожелательные желания в качестве мотивов в силу удовольствия, которое они производят при удовлетворении, Гоббс был более строг в своем методе и объяснял каждое желание, прямой мотив которого нельзя было принять за возобновление какого-то животного удовольствия, как желание либо власти в самом себе командовать таким удовольствием по воле, либо удовольствия, сопутствующего созерцанию признаков такой власти. Отсюда его своеобразное отношение к состраданию и другим «социальным привязанностям», которое легче показать несоответствующим фактам дела, чем иным, нежели правильным следствием принципов, которые Локк сделал ортодоксальными. [1] Контрдоктрина Шефтсбери выдерживает критику ровно настолько, насколько она включает в себя отказ от доктрины о том, что удовольствие является единственным конечным мотивом. Она становится запутанной именно потому, что у ее автора не было определенной теории разума как конституирующего объекты, которая могла бы оправдать этот отказ.

[1] См. «Левиафан», часть 1, гл. 6.

Контрдоктрина Шефтсбери. Порок — это эгоизм: Но нет ясного объяснения эгоизма.

22. Он начинает с доктрины, которая прямо противоречит отождествлению Локком блага с удовольствием, а морального блага — с удовольствием, возникающим определенным образом: «В чувствующем существе то, что делается вовсе не из какой-либо привязанности, не делает ни добра, ни зла в природе этого существа; которое тогда только считается добрым, когда добро или зло системы, к которой оно имеет отношение, является непосредственным объектом какой-либо страсти или привязанности, движущей им». [1] Это, как будет видно, вопреки Локку, подразумевает, что благо человеческого действия заключается не в каком-либо удовольствии, следующем за ним для него, а в природе привязанности, из которой оно исходит; и что доброта этой привязанности зависит от того, что она определяется объектом, полностью отличным от воображаемого удовольствия — задуманным благом системы, к которой человек имеет отношение, т. е. человеческого общества, которое на языке Шефтсбери является «публичной», в отличие от «частной», системой. Недостаточно, чтобы действие приводило к благу для этой системы; оно должно исходить из привязанности к ней. «Все, что делается, что оказывается выгодным для вида через привязанность исключительно к личному благу, не подразумевает никакой большей доброты в существе, чем та, насколько сама привязанность является доброй. Пусть он в каком-то конкретном акте поступит как угодно хорошо; если в основе его движет только эта эгоистичная привязанность, он сам по себе все еще порочен». [2] Здесь, следовательно, у нас, по-видимому, есть ясная теория морального зла как состоящего в эгоистичных, а морального добра — как состоящего в неэгоистичных привязанностях. Но что именно составляет эгоистичную привязанность, согласно Шефтсбери? Ответ, который первым приходит на ум, заключается в том, что, как неэгоистичная привязанность есть привязанность к общественному благу, так и эгоистичная есть привязанность к «личному благу», благу «частной системы». Шефтсбери, однако, не дает этого ответа. «Привязанность к личному благу» у него не является, как таковая, эгоистичной; она является таковой только тогда, когда она «чрезмерна» и «несовместима с интересами вида или общества». [3] Эта оговорка, по-видимому, сразу стирает ясную линию различия, проведенную ранее. Она ставит «самопривязанность» на один уровень с общественной привязанностью, которая, согласно Шефтсбери, может в равной степени ошибаться в сторону излишества. Она подразумевает, что привязанность к личному благу, если только она выгодна для вида, может быть доброй; что как раз и было ранее отрицаемо. И не только это; хотя, когда рассматриваются самопривязанности, им допускается лишь ограниченная доброта в силу их косвенного вклада в благо вида, однако, наоборот, превосходство привязанностей, которые имеют это последнее благо своим объектом, подчеркивается специально на основании большего количества счастья или «личного блага», которое они производят.

[1] «Исследование о добродетели», Книга I, часть 2, разд. 1.

[2] Там же, Книга I, часть 2, разд. 2.

[3] Там же, Книга II, часть 1, разд. 3.

Путаница в его понятиях личного и общественного блага: Является ли всякая жизнь ради удовольствия, или только слишком большая ее часть, эгоистичной?

23. Истина заключается в том, что понятия, которые Шефтсбери привязывал к терминам «привязанность к личному благу» и «привязанность к общественному благу», не были такими, которые допускали бы последовательное противопоставление между ними. Они могут быть противопоставлены только если, с одной стороны, личное благо отождествляется с удовольствием; а с другой стороны, привязанность к общественному благу тщательно отличается от желания того рода удовольствия, условием которого является удовлетворение других. Но у Шефтсбери привязанности к личному благу не представляют собой просто те желания удовольствия, определенные самосознанием — удовольствия, представленного как личное благо человека, — которые одни могут правильно считаться источниками морального зла. Они включают в равной степени простые естественные аппетиты — голод, сексуальный импульс и т. д., — которые морально нейтральны, и они не исключают четко никакого желания объекта, который человек настолько «сделал своим», что находит свое счастье — «самоудовлетворение» или «личное благо», согласно языку Шефтсбери — в его достижении, хотя бы оно было как можно дальше от воображаемого удовольствия. [1] С другой стороны, «привязанности к общественному благу», как он их описывает, не ограничиваются такими желаниями блага других, которые не зависят от удовольствия для себя. Они включают не только такие естественные инстинкты, как «родительская доброта и забота о воспитании и продолжении рода», которые, морально, по крайней мере, не отличаются от аппетитов, считающихся привязанностями к личному благу, но также желания симпатического удовольствия — удовольствия для себя, которое возникает при осознании того, что другой доволен. Особая антипатия Шефтсбери, действительно, заключается в доктрине о том, что благожелательные привязанности являются корыстными в смысле наличия в качестве своего объекта удовольствия для себя, помимо и сверх удовольствия человека, которого они побуждают нас радовать; но если только он не рассматривает их как желания удовольствия, которое субъект их испытывает в удовольствии другого, нет смысла распространяться, как он это делает с большим усердием, об особой приятности удовольствий, которые они производят. При такой расплывчатости его понятий о том, что он имел в виду под привязанностями к «личному благу» и к «общественному благу», неудивительно, что он не смог дать никакого состоятельного объяснения эгоизма, в котором, как он полагал, состоит моральное зло. Он не мог применить такой термин упрека к «самопривязанностям» в целом, не осудив как эгоиста человека, который «находит свое собственное счастье в делании добра» и который, по правде говоря, неотличим от того, для кого «привязанность к общественному благу» стала, как мы говорим, законом его бытия. Не мог он и отождествить эгоизм, как он должен был сделать, со всей жизнью ради удовольствия без более полного разрыва, чем тот, на который он был способен, с принятой доктриной своего времени и без приведения привязанности к общественному благу, в той форме, в которой она наиболее общепринято понималась, и которая была, по крайней мере, одной из форм, под которыми он представлял ее себе — а именно, как желание симпатического удовольствия — к тому же осуждению. Его выход из трудности, как мы видели, заключается в нарушении его собственного принципа — находить характеристику эгоизма не в мотиве какой-либо привязанности, а в ее результате; не в том факте, что желание человека имеет своим объектом его собственное благо, что верно для того, для кого благо ближнего как его собственное, ни в том факте, что оно имеет своим объектом удовольствие, что Шефтсбери, как дитя своего века, едва ли мог не думать, что это случай с каждым желанием, а в том факте, что оно сильнее, чем «совместимо с интересами вида или общества».

[1] Книга II, часть 2, разд. 2.

Что могут сказать об этом Батлер и Хатчесон? Главным образом то, что привязанности завершаются на своих объектах. Но это не исключает взгляда, что всякое желание есть желание удовольствия.

24. Ни Батлер, ни Хатчесон [1] не могут претендовать на то, что продвинули этическую полемику намного дальше той точки, на которой ее оставил Шефтсбери. Каждый принимал как должное, что объектом «самопривязанности» является обязательно собственное счастье, и никто не делал никакого различия между жизнью ради счастья и жизнью ради удовольствия. Они не могли тогда отождествить эгоизм с жизнью ради удовольствия, не осудив самопривязанность, а вместе с ней и стремление лучшего человека к собственному высшему благу на службе другим, как полностью злое. Также при отсутствии какой-либо лучшей теории объекта самопривязанности социальные привязанности, которые, согласно Батлеру, подчинены в развитом человеке руководству себялюбия, не могли избежать предположения, что они являются одним из способов общего желания удовольствия. Батлер и Хатчесон, действительно, вполне ясны в том, что они «бескорыстны» в смысле «завершения на своих объектах». [2] Это означает, что достаточно очевидно, когда на это однажды указано: (а) что благожелательное желание не есть желание того конкретного удовольствия, или, скорее, «устранения беспокойства», которое последует, когда оно будет удовлетворено, и (б) что оно не может первоначально возникнуть из общего желания счастья, поскольку это не создает никаких удовольствий, а лишь направляет нас к стремлению к объектам, найденным приятными независимо от него, и, таким образом, если оно направляет нас к благожелательным актам, предполагает удовольствие, ранее найденное в них. Это, однако, как указывает Батлер, в равной степени верно для всех частных желаний вообще — для тех, что называются себялюбивыми, не меньше, чем для социальных — и если это не несовместимо с тем, что первые являются желаниями удовольствия, то не более это несовместимо с тем, что последние являются таковыми. Много путаницы в этом вопросе, можно поистине сказать, возникает из свободного способа, которым слова «привязанность» и «страсть» используются Батлером и его современниками, не исключая самого Юма, одинаково для аппетита, желания и эмоции. В каждом случае удовольствие, отличное от удовлетворения желания, должно было быть испытано прежде, чем желание может быть возбуждено воображением его. Удовольствие, сопутствующее удовлетворению аппетита, должно было быть испытано прежде, чем воображение его могло возбудить желание обжоры. Подобным образом, социальная привязанность, как желание, не может быть впервые возбуждена удовольствием, которое возникнет, когда она будет удовлетворена; она должна предварительно существовать как условие того, что это удовольствие будет испытано; но из этого не следует, что она есть нечто иное, как желание воображаемого удовольствия, для того симпатического удовольствия в удовольствии другого, в котором состоит социальная привязанность как эмоция. Теперь, хотя Батлер и Хатчесон достаточно показали, что никакое иное удовольствие, кроме этого, не является первоначальным объектом благожелательных желаний, они не пытались показать, что это не оно; и при отсутствии такой попытки принятая доктрина о том, что объектом всякого желания, социального и себялюбивого в равной степени, является удовольствие того или иного рода, естественно, будет считаться стоящей. Это допущено, и не может быть ничего в том факте, что определенное удовольствие зависит от удовольствия другого, а определенное другое — нет, что давало бы право действию, движимому желанием удовольствия первого рода, называться неэгоистичным в смысле похвалы, а действию, движимому желанием удовольствия последнего рода, — эгоистичным в смысле упрека. Мотив — желание собственного удовольствия — один и тот же для деятеля в обоих случаях. Различие между актами может лежать только в том, что, по словам Шефтсбери, не могло составлять морального добра или зла — в последствиях, по которым общество судит о них, но которые не формируют мотив агента. Другими словами, это будет различие, установленное тем законом мнения или репутации, в котором Локк нашел общую меру добродетели и порока, хотя он и не входил в вопрос о соображениях, которыми формируется этот закон.

[1] Труды Хатчесона, опубликованные до того, как был написан трактат Юма, и которые сильно повлияли на него, были «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725) и «Эссе о природе и поведении страстей и привязанностей» (1728). В нижеследующем я писал с прямой отсылкой к его посмертной работе, опубликованной только после трактата Юма, но которая лишь более систематически воспроизводит его более ранние взгляды.

[2] См. в Предисловии к проповедям Батлера часть, относящуюся к проповеди XI: «Кроме того, единственная идея корыстного стремления» и т. д.; также раннюю часть проповеди XI: «Каждый человек имеет общее желание» и т. д.

Объяснение моральной доброты у Батлера круговое: У Хатчесона несовместимо с его доктриной о том, что разум не дает целей.

25. Такой вывод был бы готов для такого читателя Батлера и Хатчесона, каким мы можем предположить был Юм, но излишне говорить, что это не тот вывод, к которому приходят они сами. Батлер, действительно, определенно отказывается отождествлять моральное добро и зло соответственно с бескорыстным и корыстным действием [1], но он также не признает, что желание удовольствия или отвращение к страданию является единообразным мотивом действия таким образом, чтобы принудить к выводу, что моральное добро и зло представляют собой различие не мотивов, а последствий действия, рассматриваемых наблюдателем. Акт морально добр, согласно ему, когда он одобряется «рефлексивной способностью одобрения», плох, когда он не одобряется, но что именно одобряет эта «способность», он никогда определенно не говорит нам. Добро — это то, что одобряет «совесть», а совесть — это то, что одобряет добро — это круг, из которого он никогда не выходит. Если мы настаиваем на извлечении из него какого-либо более удовлетворительного вывода относительно объекта морального одобрения, это должно быть то, что это объект, который преследует «себялюбие», т. е. величайшее счастье индивида, вывод, который в некоторых местах он, безусловно, принимает. [2] Хатчесон, с другой стороны, дает ясное определение объекта, который одобряет эта способность. Он состоит в «привязанностях, стремящихся к счастью других и моральному совершенству ума, обладающего ими». Если в этом определении под «стремящимися к» можно понимать «мотивом которых является» — интерпретация, которую оправдал бы общий смысл взгляда Хатчесона, — это подразумевает, по сути, что морально доброе заключается в желаниях, объектом которых не является удовольствие. Что желание морального совершенства, если таковое существует, не есть желание удовольствия, достаточно очевидно; также желание счастья других не могло бы считаться таковым, кроме как через путаницу между детерминацией концепцией блага другого, к которому его кажущееся удовольствие правильно или неправильно принимается как руководство, и воображением удовольствия, которое должно быть испытано самим собой в сочувствии с удовольствием другого. Также не вызывает сомнений, что Хатчесон сам, хотя он мог бы колебаться отождествить моральное зло, как эгоизм, с жизнью ради удовольствия, все же понимал под морально добрым жизнь ради объектов, полностью отличных от удовольствия. Вопрос в том, совместимо ли признание таких мотивов логически с его доктриной о том, что разум не дает целей, а является лишь «подчиненной силой» вычисления средств. Если чувство, не определенное мыслью или разумом, может только поставлять мотивы, и о чувстве, таким образом не определенном, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно приятно или болезненно, какой мотив может быть, кроме воображения собственного удовольствия или страдания — собственного, ибо если воображение есть лишь возвращение чувства в более слабой форме, никто не может вообразить никакого чувства, так же как он не может первоначально почувствовать его, иначе как своего собственного?

[1] См. предисловие к проповедям (около четырех страниц с конца в большинстве изданий): «Доброта или порочность действий не проистекают отсюда» и т. д. Вывод, к которому он там приходит, заключается в том, что доброе действие — это то, которое «становится такими существами, как мы»; и это, прочитанное в свете второй проповеди, должно пониматься как означающее действие, «подходящее всей нашей природе», как содержащее принцип «рефлексивного одобрения». Другими словами, доброе действие таково, потому что одобрено совестью.

[2] См. отрывок ближе к концу проповеди III: «Разумное себялюбие и совесть — главные» и т. д.; также отрывок ближе к концу проповеди XI: «Пусть будет позволено, хотя добродетель» и т. д.

Источник морального суждения: Принятое понятие разума несовместимо с истинным взглядом. Доктрина Шефтсбери о рациональной привязанности; испорчена доктриной «морального чувства»

26. Работа разума в конституировании морального суждения («Я должен»), а также морального мотива («Я должен, потому что я должен»), не могла найти должного признания в эпоху, которая брала свое понятие разума у Локка. Единственная теория, известная тогда, которая находила источник моральных различий в разуме, была теорией Кларка, и понятие разума у Кларка было по существу тем же, что появляется в изложении Локком демонстративного знания. [1] Оно было, по правде говоря, выведено из процедуры математики и применимо только к сравнению количеств. Кларк высокопарно рассуждает о Вечном Разуме вещей, но под этим он не имеет в виду ничего определенного, кроме законов пропорции, и когда он находит добродетель акта в соответствии с этим Вечным Разумом, неизбежным ответом является вопрос — Между какими количествами эта добродетель является пропорцией? [2] У Шефтсбери впервые появляется доктрина морального чувства. Помимо социальных и себялюбивых привязанностей, свойственных «чувствующему» существу, характеристикой человека является «рациональная привязанность» к доброте, состоящая в надлежащем согласовании двух порядков «чувственных» привязанностей. Эта рациональная привязанность является не только возможным мотивом к действию — это единственный мотив, который может сделать добрым тот характер, выражением которого является человеческое действие; ибо у Шефтсбери, хотя баланс социальных и самопривязанностей составляет доброту этих привязанностей, все же человек добр только тогда, когда он движим привязанностью к этой доброте, и «если бы чувственные привязанности стояли как угодно плохо, все же если они не преобладают из-за тех других рациональных привязанностей, о которых говорилось, человек считается добродетельным». [3] Такое понятие, ясно, если бы оно встретило отвечающую ему психологию, нужно было только разработать, чтобы оно стало доктриной Канта о рациональной воле, определяемой почтением к закону; но у Шефтсбери не было такой психологии, и, с его аристократическим безразличием к полноте системы, он, по-видимому, никогда не чувствовал в ней потребности. Он никогда не спрашивал себя, что именно было теорией разума, подразумеваемой в допущении привязанности, «рациональной» в том смысле, не что разум вычисляет средства к ее удовлетворению, а что она определяется объектом, возможным только для рационального, в отличие от «чувствующего», существа; и именно потому, что он этого не сделал, он соскользнул в адаптации к текущему взгляду на благо как удовольствие и на желание как определяемое удовольствием, сопутствующим его собственному удовлетворению. Таким образом, для ученика, который хотел извлечь из Шефтсбери более определенную систему, чем та, которую сформировал сам Шефтсбери, «рациональная привязанность» стала бы желанием специфического чувства удовольствия, предположительно возникающего при виде добрых действий как демонстрирующих надлежащий баланс между социальными и себялюбивыми привязанностями. Это удовольствие есть «моральное чувство» [4], с которым имя Шефтсбери стало специально ассоциироваться, в то время как доктрина рациональной привязанности, с которой он, безусловно, сам связывал его, но которую она существенно портит, была забыта.

[1] См. Бойлевские лекции Кларка, том II, пропозиция 1. Зародыш доктрины морали Кларка можно найти в эпизодическом уподоблении Локком моральной истины математической истине и достоверности. (Ср. Эссе, Книга IV, гл. 4, разд. 7, и гл. 12, разд. 8).

[2] Ср. Юм, том II, стр. 238. [Книга III, часть I, разд. I.]

[3] «Исследование о добродетели», Книга I, ч. 2, разд. 4. Ср. разд. 3 в начале.

[4] Используя термин «моральное чувство», Шефтсбери сам, несомненно, имел в виду передать понятие о том, что моральная способность была способностью «интуиции», в локковском смысле этого слова, в отличие от разума, способности демонстрации, а не то, что она была восприимчивостью к удовольствию и страданию.

Последствия последнего.

27. Эта доктрина ценна тем, что утверждает, что морально добрыми являются только те действия, мотивом которых является рациональная привязанность, в том смысле, что они проистекают из характера, который сформировала эта привязанность. Но если рациональная привязанность есть желание удовольствия морального чувства, мы оказываемся в противоречии, предполагая, что единственный мотив, который может породить добрые акты, есть тот, который не может действовать до тех пор, пока добрые акты не были совершены. Это желание удовольствия, которое, однако, могло быть испытано только как следствие предыдущего существования желания. Шефтсбери сам, действительно, рассматривает моральное чувство удовольствия при созерцании добрых действий как удовольствие при виде правильного согласования между социальными и себялюбивыми привязанностями. Если, однако, на основании этого мы предположим, что определенные действия сначала совершаются не из рациональной привязанности, но все же являются добрыми, и что затем воспоминание об удовольствии, найденном при виде их доброты, возбуждая желание, становится мотивом для другого набора актов, которые таким образом совершаются из рациональной привязанности, мы противоречим его утверждению, что только рациональная привязанность формирует доброту человека, и нисколько не приближаемся к объяснению того, что же ее формирует. Сказать, что это «правильное согласование» двух порядков привязанности, ничего нам не говорит. Кроме как предлагая аналогию из мира искусства, действительно неприменимую, но под сильным влиянием которой был Шефтсбери, это выражение означает не больше, чем то, что доброта есть доброе состояние привязанностей. Из такого круга выход, наиболее последовательный с духом той философии, которая привела самого Шефтсбери к низведению рациональной привязанности до уровня желания удовольствия, лежал бы в понятии, что состояние привязанностей является добрым в той мере, в какой оно продуктивно для удовольствия; что, в свою очередь, навело бы на вопрос, является ли специфическое удовольствие морального чувства само по себе, предполагаемый объект рациональной привязанности, чем-то большим, чем удовольствие от того неопределенного предвкушения удовольствия, которое вид так упорядоченных привязанностей имеет тенденцию вызывать в нас.

Совершается ли акт ради «добродетели» ради удовольствия морального чувства?

28. Здесь, опять же, ни Батлер, ни Хатчесон, хотя они избегают наиболее очевидной непоследовательности доктрины Шефтсбери, не делают многого для ее позитивного развития. У каждого «моральная способность», хотя и говорится, что она одобряет и не одобряет, все еще является «чувством» или «настроением», специфической восприимчивостью к удовольствию при созерцании доброты; и каждый опять же признает «рефлексивную привязанность» к — желание иметь — доброту, вид которой передает это удовольствие. Но они не имеют заслуги в том, чтобы заявить так явно, как это делает Шефтсбери, что эта рациональная привязанность одна составляет доброту человека как человека; ни, с другой стороны, они не впадают, как он, в представление ее как желания удовольствия, которое вызывает вид доброты. Батлер, действительно, не имея объяснения доброты, которая одобряется или морально приятна, кроме того факта, что она так приятна, логически не мог иметь ничего против взгляда, что эта рефлексивная привязанность есть просто желание этого конкретного рода удовольствия; но, представляя ее как эквивалентную в своей высшей форме любви к Богу, тоске души по Нему как по совершенно доброму, он, по сути, придает ей совершенно иной характер. Хатчесон, своим определением объекта морального одобрения [1], которое также является определением объекта рефлексивной привязанности, вполне вправе исключить, как он и делает, наряду с понятием, что доброта, которую мы морально одобряем, есть качество возбуждения удовольствия такого одобрения, понятие, что «привязанность к доброте» означает желание этого или любого другого удовольствия. Но, несмотря на его явный отказ от этого взгляда, вопрос все равно будет возвращаться, как либо способность сознания, о которой мы знаем только то, что она есть «род вкуса или склонности», либо желание, из детерминации которого разум прямо исключен, может иметь какой-либо иной объект, кроме удовольствия или страдания.

[1] См. выше, разд. 25.

Юм исключает всякий объект желания, кроме удовольствия.

29. В отличие от этих благонамеренных усилий вывести то различие между эгоистичным и неэгоистичным, между приятным и морально добрым, которого требует христианская совесть, из принципов, которые не допускают его, система Юма имеет заслугу относительной последовательности. Он видит, что две стороны доктрины Локка — одна, что мышление ничего не порождает, а берет свои объекты как данные в чувстве, другая, что благо, которое является объектом желания, есть приятное чувство — неотделимы. Отсюда он решительно отвергает всякое понятие рациональных или неэгоистичных привязанностей, которое подразумевало бы, что они являются чем-то иным, кроме желаний удовольствия; всякое понятие добродетели, которое подразумевало бы, что она предшествующе определяет, а не конституируется специфическим удовольствием морального чувства; и всякое понятие этого удовольствия самого по себе, которое подразумевало бы, что что-либо, кроме вида тенденций к производству удовольствия, может возбудить его. Но здесь его последовательность останавливается. Принцип, который запрещал ему допускать какой-либо объект желания, кроме удовольствия, практически забыт в его изложении источников удовольствия, и то, что он забыт, является условием того, что желание удовольствия может быть сделано правдоподобно служить основанием для морали. Именно допущение удовольствий, определяемых объектами, возможными только для разума, сделанное в трактате о Страстях, подготавливает путь для отвержения разума, как поставляющего либо моральный мотив, либо моральный стандарт, в трактате о Морали.

Его изложение «прямых страстей»: Всякое желание есть желание удовольствия.

30. «Страсти» — это родовой термин Юма для «впечатлений рефлексии» — аппетитов, желаний и эмоций одинаково. Он делит их на два основных порядка, «прямые и косвенные», оба «основанные на страдании и удовольствии». Прямые страсти перечисляются как «желание и отвращение, горе и радость, надежда и страх, наряду с волением» или волей. Эти «возникают из добра и зла» (которые суть то же, что удовольствие и страдание) «наиболее естественно и с наименьшей подготовкой». «Желание возникает из добра, отвращение из зла, рассматриваемых просто». Они становятся волей или волением, «когда добро может быть достигнуто или зло избегнуто каким-либо действием ума или тела» — воля есть просто «внутреннее впечатление, которое мы чувствуем и осознаем, когда сознательно даем начало какому-либо новому движению нашего тела или новому восприятию нашего ума». «Когда добро определенно или вероятно, оно производит радость» (которая описывается также как удовольствие, производимое удовольствием или воображением удовольствия); «когда оно неопределенно, оно дает начало надежде». Этим соответствуют противоположности — горе и страх. Мы должны предполагать, что они отличаются от желания и отвращения как то, что он в другом месте называет «чистыми эмоциями»; такие, которые не возбуждают нас, подобно желаниям, «немедленно к действию». Дано такое непосредственное впечатление удовольствия или страдания, которое возбуждает «отдельную страсть» одного или другого из этих видов, и предполагая, что оно «возникает из объекта, связанного с нами или другими», оно возбуждает опосредованно, через эту связь, новые впечатления гордости или смирения, любви или ненависти — гордость, когда объект связан с самим собой, любовь, когда он связан с другим лицом. Это косвенные страсти. Они не стремятся вытеснить непосредственное впечатление, которое является условием их возбуждения, но, будучи сами по себе приятными, придают ему дополнительную силу. «Так костюм прекрасной одежды производит удовольствие от своей красоты; и это удовольствие производит прямые страсти, или впечатления воления и желания. Опять же, когда эта одежда рассматривается как принадлежащая самому себе, двойная связь передает нам чувство гордости, которое есть косвенная страсть; и удовольствие, которое сопровождает эту страсть, возвращается назад к прямым привязанностям и придает новую силу нашему желанию или волению, радости или надежде». [1]

[1] Том II, стр. 214, 215. Ср. стр. 76, 90, 153 и 203. [Книга II, часть III, разд. IX; часть 1, разд. I; часть I, разд. VI; часть II, разд. VI; часть III, разд. VI.]

Тем не менее он допускает «страсти», которые производят удовольствие, но не проистекают из него

31. Наряду с неквалифицированным утверждением, что «страсти, как прямые, так и косвенные, основаны на страдании и удовольствии», и вытекающей из этого теорией их, мы находим удивительно хладнокровное допущение, что «помимо страдания и удовольствия, прямые страсти часто возникают из естественного импульса или инстинкта, который совершенно необъясним. Такого рода есть желание наказания наших врагов и счастья наших друзей; голод и похоть, и несколько других телесных аппетитов. Эти страсти, собственно говоря, производят добро и зло и не проистекают из них, как другие привязанности». [1] В этой случайной манере появляется признание того различия желания воображаемого удовольствия от аппетита собственно с одной стороны, и с другой стороны от желания, определяемого разумом, которое является пунктом системы Юма игнорировать. Вопрос в том, сколько из удовольствий, в которых он находит пружины человеческого поведения, являются чем-то иным, кроме продуктов желания, которое само по себе не движимо удовольствием, или эмоций, возбуждаемых объектами, которые конституирует разум.

[1] С. 215. [Кн. II, ч. III, разд. IX.] Фрагмент в «Рассуждении о страстях» (Т. IV, «Рассуждение о страстях», в начале), который соответствует процитированному здесь, проливает свет на отношение, в котором более поздняя редакция теории Юма находится к более ранней, поскольку она временами маскирует, но никогда не устраняет ее противоречия. «Некоторые объекты, будучи естественно соразмерными или противными страсти, возбуждают приятное или болезненное ощущение и поэтому называются добром или злом. Наказание противника, приносящее удовлетворение мести, есть добро: болезнь товарища, затрагивающая дружбу, есть зло». Здесь он избегает противоречия, допуская прямым текстом «желание», которое не направлено на удовольствие. Но противоречие на самом деле остается. Что это за страсть, «соразмерность» которой объекту в предполагаемых случаях составляет удовольствие? Поскольку это ни влечение (например, голод), ни эмоция (например, гордость), остается признать, что это желание, и желание, которое, хотя его «удовлетворение» и есть удовольствие, не может быть желанием этого или любого другого удовольствия.

Желание объектов, как он его понимает, исключается его теорией впечатлений и идей.

32. Прежде всего мы должны спросить, в каком смысле принципы Юма оправдывают его, когда он вообще говорит о желании объекта. «Появление объекта перед чувствами» — это то же самое, что «впечатление, становящееся присутствующим для ума» [1], и если это верно для впечатлений чувства, то это не может быть менее верно для впечатлений рефлексии. Если чувство «не предлагает свой объект как нечто отличное от него самого», то и желание не может. Его объект, согласно Юму, есть идея прошлого впечатления; но это, если мы будем ловить его на слове, может означать лишь то, что чувство, которое в своем самом живом состоянии было приятным, перешло в более слабую стадию, которая, в отличие от более живой, является болью — болью нужды, которая также есть желание возобновления первоначального удовольствия. Фактически, однако, когда Юм или кто-либо другой (независимо от того, допускает ли он возможность желания объекта, ранее не признанного приятным, или нет) говорит о желании объекта, он имеет в виду нечто иное. Он имеет в виду либо желание объекта, вызывающего удовольствие, что невозможно, за исключением случаев, когда первоначальное удовольствие было — осознанно для субъекта, его чувствующего, — удовольствием, вызванным объектом, т. е. чувством, определяемым представлением вещи в ее отношениях к «я»; либо желание удовольствия как объекта, т. е. не просто желание возрождения некоторого чувства, которое, будучи приятным как «впечатление», сохраняется, не будучи приятным как «идея», но желание, определяемое сознанием «я» как постоянного субъекта, который был удовлетворен и должен быть удовлетворен снова. Именно здесь, следовательно, дело обстоит так же, как в случае с попыткой выведения пространства или тождества и субстанции из впечатлений чувства. Чтобы породить такое впечатление рефлексии, каким является желание объекта, либо первоначальное впечатление чувства, либо идея этого впечатления должны быть иными, чем Юм мог бы допустить. Либо первоначальное впечатление должно быть чем-то иным, нежели удовлетворение влечения, чем-то иным, нежели зрение, обоняние, звук и т. д., либо идея должна быть чем-то иным, нежели копией впечатления. То или другое должно определяться концепциями, не производными от чувства, — коррелятивными концепциями «я» и вещи. Таким образом, чтобы иметь возможность интерпретировать свой первичный класс впечатлений рефлексии [2] как желания объектов или удовольствий как блага, Юм уже сделал допущение, необходимое для перехода к тому вторичному классу впечатлений, посредством которого он должен объяснить мораль. Он предположил, что мышление определяет чувство, а не просто воспроизводит его. Даже если материалы, из которых оно конструирует определяющий объект, являются лишь воспоминаниями об удовольствиях, объект не более отождествляется с этими материалами, чем живое тело со своими химическими составляющими.

[1] См. Общее введение, параграф 208.

[2] См. выше, разд. 19.

Гордость, определяемая через отношение к «я».

33. В описании «косвенных страстей» термин «объект» больше не применяется, как в описании прямых страстей, к удовольствию или боли, которые возбуждают желание или отвращение. Он прямо переносится на «я» или другого человека, к которым должны быть по отдельности отнесены «возбуждающие причины» гордости и любви. «Гордость и унижение, хотя и прямо противоположны, имеют тем не менее один и тот же объект», а именно «я»; но поскольку они противоположны, «невозможно, чтобы этот объект был их причиной или был достаточен сам по себе, чтобы возбудить их... Мы должны поэтому провести различие между той идеей, которая возбуждает их, и той, на которую они направляют свой взор, когда возбуждены... Первая идея, которая представляется уму, — это идея причины или производящего принципа. Она возбуждает страсть, связанную с ней; и эта страсть, будучи возбужденной, обращает наш взор к другой идее, которая есть идея «я»... Первая идея представляет причину, вторая — объект страсти» [1]. Далее, необходимо провести еще одно различие «в причинах страсти между тем качеством, которое действует, и субъектом, на котором оно помещено. Человек, например, тщеславен из-за красивого дома, который принадлежит ему или который он сам построил или спроектировал. Здесь объект страсти — он сам, а причина — красивый дом; эта причина, в свою очередь, подразделяется на две части, а именно: качество, которое воздействует на страсть, и субъект, в котором это качество пребывает. Качество — это красота, а субъект — дом, рассматриваемый как его собственность или творение» [2]. Затем обнаруживается, что действующие качества, которые производят гордость, как бы они ни различались, сходятся в том, что они производят удовольствие — «отдельное удовольствие», независимое от результирующей гордости. Во всех случаях, опять же, «субъекты, к которым привязаны эти качества, являются либо частями нас самих, либо чем-то тесно связанным с нами». Вывод состоит в том, что «причина, которая возбуждает страсть, связана с объектом, который природа приписала страсти; ощущение, которое причина производит отдельно, связано с ощущением страсти: из этого двойного отношения идей и впечатлений выводится страсть» [3]. Идеи, как можно заметить, являются соответственно идеями возбуждающего «субъекта» (в процитированном иллюстративном случае — красивого дома) и «объекта» — «я»; впечатления — это соответственно удовольствие, непосредственно вызванное «субъектом» (в данном случае — удовольствие от ощущения красоты), и удовольствие гордости. Отношение между идеями может быть любым из «естественных», которые регулируют ассоциацию [4]. В предполагаемом случае это отношение причины и следствия, поскольку собственность человека «производит эффекты на него, а он на нее». Отношение между впечатлениями должно быть отношением сходства — это, как нам сообщается попутно (несколько странно, если впечатления — лишь более сильные идеи), является единственно возможным отношением между впечатлениями — сходством одного удовольствия с другим.

[1] Т. II, с. 77 и 78. [Кн. II, ч. I, разд. II.]

[2] Там же, с. 79. [Кн. II, ч. I, разд. II.]

[3] Т. II, с. 84, 85. [Кн. II, ч. I, разд. V.]

[4] Кн. I, ч. 1, разд. 4 и 5.

Это означает, что она приобретает свой характер от того, что не является возможным «впечатлением».

34. Гордость, таким образом, есть особый род удовольствия, возбуждаемый другим особым родом удовольствия, и различие этих двух родов удовольствия друг от друга зависит от характера, который каждый из них получает от идеи — один от идеи «я», другой от идеи некоторого «качества в субъекте», которым может быть красота картины, или достижение предка, или любое другое качество, столь же непохожее на них, как они непохожи друг на друга, лишь бы идея его была способна к ассоциации с идеей «я». Помимо такого определения идеями, само удовольствие гордости и удовольствие, которое его возбуждает, на раздельности которых настаивает Юм, могли бы быть разделены только во времени и степени живости — разделение, которое в равной степени могло бы иметь место между последовательными чувствами гордости. Ни об одном из них нельзя было бы сказать ничего, кроме того, что оно приятно — более или менее приятно, чем другое, до или после него, как бы то ни было. Является ли тогда идея, которая придает каждому впечатлению его характер, сама по себе впечатлением, ставшим более слабым? Так должно быть, конечно, если теория сознания Юма должна оставаться в силе, либо в своей общей форме, либо в применении к морали, согласно которой все действия, включая те, что движимы гордостью, имеют удовольствие своей конечной целью; и, без сомнения, он сказал бы, что это так. Идея красоты картины, например, — это первоначальное впечатление, которое она «производит на чувства», как более слабо удерживаемое умом. Но является ли первоначальное впечатление просто впечатлением — впечатлением, не определенным концепциями, и о котором, следовательно, как оно есть для субъекта, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно приятно? Этого, также в частном случае красоты, Юм, по-видимому, придерживается [1]; но если это так, то идея красоты, как определенная через отношение к впечатлению, определяется через отношение к неопределенному, и мы знаем о том отдельном удовольствии, которое возбуждает удовольствие гордости, не больше, когда нам говорят, что его источник — впечатление красоты, чем знали раньше. Помимо любого другого отношения, мы знаем лишь то, что гордость — это удовольствие, возбужденное удовольствием, которое само возбуждено удовольствием, ставшим более слабым. О следствии, ближайшей причине и конечной причине можно сказать только одно и то же, а именно: каждое из них ощущается как приятное. Между тем, в отношении того другого отношения, от которого удовольствие гордости, со своей стороны, должно получать свой характер, возникает тот же вопрос. Это удовольствие «имеет своим объектом «я»». Является ли тогда «я» впечатлением, более сильным или более слабым? Можно ли сказать без абсурда, что одно чувство имеет своим объектом другое чувство? Если можно, то какая спецификация приобретается для удовольствия или боли через отношение к объекту, о котором, как о простом чувстве, нельзя сказать ничего, кроме того, что это удовольствие или боль? Если, с другой стороны, идея «я», отношение к которой делает чувство гордости тем, что оно есть, и через него определяет действие, не является копией какого-либо впечатления чувства или рефлексии — не является копией какого-либо зрения или звука, какой-либо страсти или эмоции [2] — то как может быть правдой, что конечное определение действия во всех случаях проистекает из удовольствия или боли?

[1] Т. II, с. 96; IV [Кн. II, ч. I, разд. VIII.], «Рассуждение о страстях», II. 7.

[2] Введ. к Т. I, параграф 208.

Попытка Юма представить идею «я» как производную от впечатления.

35. Под давлением подобных вопросов Юм предлагает нам две основные уловки. Одна из них предоставляется его описанием «я» как «той последовательности связанных идей и впечатлений, о которой мы имеем интимную память и сознание» [1] — описание, которое нелюбопытному читателю передает мысль, что «я», если и не является в точности впечатлением, то есть нечто в природе впечатления, в то время как оно, кажется, дает требуемое определение впечатлению, которое имеет это своим «объектом». Очевидно, однако, что его правдоподобие полностью зависит от квалификации «последовательности и т. д.» как того, о чем мы имеем «интимное сознание». Последовательность впечатлений, просто как таковая, и при отсутствии отношения к единому субъекту, вообще не является чем-то понятным. Юм, действительно, в другом месте представляет ее как составляющую время, что, как мы ранее показали [2], само по себе она должным образом делать не могла бы; но если бы могла, характеристика удовольствия как имеющего время своим объектом была бы не очень уместна. Последовательные впечатления и идеи далее называются «связанными», т. е. естественно связанными, согласно смыслу этого термина у Юма; но это, как мы обнаружили, означает не более чем то, что когда два чувства часто ощущались либо как похожие друг на друга, либо как «смежные», повторение одного склонно сопровождаться повторением в более слабой форме другого. Эта характеристика последовательности не приближает ее к понятийному единству, которое она должна иметь, чтобы быть объектом, идея которого делает удовольствие гордости тем, что оно есть. Мысль о том, что она обладает таким единством, на самом деле передается утверждением, что мы имеем «интимное сознание» его. Именно через эти слова, так сказать, мы вчитываем в определение «я» ту концепцию его, которую носим с собой, но о которой оно утверждает обратное. Теперь, однако, как бы трудно ни было сказать, что такое это интимное сознание, ясно, что оно не может быть одним из чувств, более сильных или более слабых — впечатлений или идей, — которые, как говорит нам первая часть определения, образуют последовательность, ибо это означало бы, что одно из них было в то же время всеми остальными. Не может оно быть и соединением их всех, ибо тот факт, что они являются последовательностью, несовместим с тем, что они образуют соединение. Здесь, следовательно, есть сознание, которое не является впечатлением и которое мы можем считать производным от впечатлений, только предполагая, что они являются тем, чем они впервые становятся в отношении к этому сознанию. Говоря, что мы имеем такое сознание последовательности впечатлений, мы по сути говорим, что мы — нечто иное, чем эта последовательность. Как же тогда, без противоречия, можно сказать, что наше «я» есть последовательность впечатлений и т. д. — последовательность, которая в следующем же слове должна быть квалифицирована способом, подразумевающим, что мы — нечто иное, чем она? Этот вопрос, будучи однажды задан, избавит нас от удивления при обнаружении того, что в одном месте, среди частых повторений уже данного описания «я», «последовательность и т. д.» отбрасывается, и вместо нее подставляется «индивидуальная личность, о чьих действиях и чувствах каждый из нас интимно осведомлен» [3].

[1] Т. II, с. 77 и сл. [Кн. II, ч. I, разд. II.]

[2] Введ. к Т. I, разд. 261.

[3] Т. II, с. 84. [Кн. II, ч. I, разд. V.]

Другой прием — предложить физиологическое объяснение гордости.

36. Другой способ получения кажущегося определения для впечатления гордости, не заставляя его зависеть от отношения к тому, что вообще не является впечатлением, соответствует тому обращению к «анатому», посредством намека на которое, как можно вспомнить, Юм избегает затруднительного вопроса о том, как простые впечатления чувства, не определенные отношением, могут иметь тот определенный характер, который они должны иметь, если им суждено служить элементами знания. Поскольку вопрос в этом случае действительно касается простого впечатления, каким оно является для сознания его субъекта, ответ Юма по сути является отсылкой к тому, чем оно является для физиолога. Так и в отношении гордости; поскольку вопрос состоит в том, какой характер она может иметь для сознательного субъекта, чтобы отличить ее от любого другого приятного чувства, за исключением того, что производно от концепции, не являющейся впечатлением, Юм готов при случае предположить, что она имеет отличительный характер, который для физиолога она получила бы от органических нервов, если бы такие нервы можно было проследить. «Мы должны предположить, что природа дала органам человеческого ума определенную диспозицию, приспособленную для производства особого впечатления или эмоции, которую мы называем ГОРДОСТЬЮ: этой эмоции она назначила определенную идею, а именно идею «Я», которую она не перестает производить. Эта уловка природы легко постижима. У нас есть много примеров такого положения дел. Нервы носа и неба устроены так, чтобы в определенных обстоятельствах передавать уму такие особые ощущения; ощущения похоти и голода всегда производят в нас идею тех особых объектов, которые подходят для каждого влечения. Эти два обстоятельства объединены в гордости. Органы устроены так, чтобы производить страсть; и страсть, после своего производства, естественно производит определенную идею» [1].

[1] Т. II, с. 85. [Кн. II, ч. I, разд. V.]

Ошибка этого: оно не говорит нам, чем является гордость для субъекта.

37. Здесь, как можно заметить, доктрина о том, что приятная эмоция гордости получает свой специфический характер от отношения к идее «я», отбрасывается. Эмоция, которую мы называем гордостью, как предполагается, сначала производится, а затем, в силу своего специфического характера как гордости, производит идею «я» [1]. Если идея «я», следовательно, не придает удовольствию его специфический характер, то что же придает? «Та диспозиция, приспособленная для производства его», — отвечает Юм, — которая принадлежит «органам человеческого ума». Теперь либо это старая история о объяснении снотворных качеств опиума его vis soporifica, либо это означает, что отличие удовольствия гордости от других удовольствий, подобно отличию запаха от вкуса, обусловлено особым видом нервного раздражения, которое его обусловливает и которое, по-видимому, может быть установлено физиологом. Можно ли обнаружить такое физическое состояние гордости или нет, не имеет смысла спорить. Важно заметить, что, если бы оно было обнаружено, оно не дало бы ответа на вопрос, на который ищется ответ, — а именно, чем является эмоция гордости для сознательного субъекта. Если бы было обнаружено, что она обусловлена столь же специфическим нервным раздражением, как ощущения запаха и вкуса, к которым Юм ее уподобляет, она все равно не была бы сознанием такого раздражения, точно так же, как запах розы не является таковым для человека, который ее нюхает. В одном случае, как и в другом, чувство, каким оно является для субъекта, может быть определено только через отношение к другим чувствам или другим модусам сознания. Именно таким отношением, согласно общему описанию Юма, определяется гордость, но отношение это — к сознанию объекта, который, не будучи никакой формой чувства, не имеет надлежащего места в его психологии. Поэтому в рассматриваемом фрагменте он пытается заменить его физическим определением эмоции, которое для субъекта не является никаким определением вовсе; и, получив таким образом кажущуюся спецификацию для нее, представить как ее продукт ту идею отличительного объекта, которую он ранее рассматривал как необходимую для ее конституирования. Гордость производит идею «я», точно так же, как «ощущения голода и похоти всегда производят в нас идею тех особых объектов, которые подходят для каждого влечения». Теперь, это большое допущение в отношении животных, отличных от людей, что, поскольку голод и похоть побуждают их есть и размножаться, они побуждают их через посредство каких-либо идей объектов вообще — допущение, которое при отсутствии языка у животных невозможно проверить, — и еще более сомнительное допущение, что идеи объектов, которые эти влечения (если это так) производят у животных, за исключением случаев, когда они определены самосознанием, являются идеями в том же смысле, что и идея «я». Но, во всяком случае, если такие чувства производят идеи особых объектов, это должно быть в силу отличительного характера, который, как чувства, они имеют для своих субъектов. Отказ, однако, от определения через идею «я» эмоции гордости оставляет ее без какого-либо отличительного характера, а следовательно, и без чего-либо, чем мы могли бы объяснить ее производство этой идеи как аналогичное производству голодом (если мы допустим, что таковое имеет место) «идеи особого объекта, подходящего для него».