«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

Реальное = идеи, причиной которых является Бог.

171. Устранение отсылки к материи может показаться более легким делом, чем замена ее отсылкой к Богу. Если объектом идеи является только сама идея, то не исчезает ли логически из идеи всякое определение через отношение, за исключением (возможно) того, что состоит в факте ее следования за другими идеями или предшествования им? Этот вопрос впоследствии предстояло рассмотреть Юму — и мы увидим, к каким последствиям для науки и религии это привело. Беркли избегает этого, настаивая на том, что «percipi» (воспринимаемость), которому эквивалентно «esse» (бытие), предполагает отсылку к уму. На первый взгляд, эта отсылка, будучи общей для всех идей, не кажется достаточно весомым основанием ни для различения реального и фантастического, ни для какого-либо теизма, кроме того, который «приписал бы Богу все наши фантазии». Если это должно служить целям Беркли, мы должны предположить, что идея несет в себе не просто отношение к уму, но отношение к нему как к своему следствию, а сознающий субъект несет в себе такое различие между собственным умом и умом Бога, которое побуждает его относить свои идеи к уму Бога как к их причине, когда они живы, отчетливы и связны, а когда они таковыми не являются — к своему собственному. И это, по сути, и есть предположение Беркли. Чтобы показать действенную силу ума, он апеллирует к нашему сознанию способности по желанию производить идеи воображения; чтобы показать, что существует божественный ум, отличный от нашего, он апеллирует к нашему сознанию неспособности производить идеи чувственного восприятия.

Является ли это тогда последовательностью чувств?

172. Даже те, кто был менее всего склонен «побеждать Беркли с усмешкой», находили его учение о реальном, которое является также его учением о Боге, «неудовлетворительным». Под реальным миром они привыкли понимать нечто, что — по крайней мере в отношении своих «элементов», «условий» или «законов» — существует постоянно; хотя комбинации элементов, события, вытекающие из условий, и проявления законов могут никогда не быть в один момент времени тем, чем они станут в следующий. Но согласно учению Беркли, постоянное, по-видимому, исчезает: «есть» уступает место «было» и «будет». Если я говорю (δεικτικῶς) [1] «есть тело», я должен, согласно этому учению, иметь в виду, что у меня только что возникло чувство, за которым столь постоянно следовали определенные другие чувства, что оно внушает живое ожидание последних. Только внушающее чувство есть, и оно перестает быть. Если это верное описание суждений, подсказанных постоянно повторяющимся опытом каждого, то что нам делать с научными истинами, например: «тело изменит свое место скорее, чем позволит другому занять его», «планеты движутся по эллипсам», «квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов»? В этих случаях тоже нынешняя реальность заключается лишь в чувстве, испытанном тем или иным ученым и внушающем ему другие чувства? Означает ли суждение «планеты движутся по эллипсам», что для некоего наблюдателя небес, понимающего законы Кеплера, некое восприятие «видимой протяженности» (т. е. цвета или света и тени) не только внушает, как и другим, особое ожидание других чувств, которое называется планетой, но и дальнейшее ожидание, не разделяемое большинством, чувств, предполагающих последовательные положения видимой протяженности, которое далее называется эллиптическим движением? Такое объяснение общих суждений было бы формой учения, удобно названного в честь Протагора — «ἀληθὲς ὃ ἑκάστῳ ἑκάστοτε δοκεῖ» [2] — учения, которое защитники Беркли тщательно стараются отделить от его собственного. Вопрос, однако, не в том, признает ли сам Беркли это учение, а в том, является ли оно логическим следствием метода, который он использует для ниспровержения материалистов и «математических атеистов»?

[1] [Греч. δεικτικῶς (deiktikos) = «утвердительно» или «способный быть доказанным», т. е. не просто гипотетически. Прим. пер.]

[2] [Греч. ἀληθὲς ὃ ἑκάστῳ ἑκάστοτε δοκεῖ (alethes ho hekasto hekastote dokei) = истина для каждого человека такова, какой она ему представляется. Прим. пер.]

Беркли ошибается из-за смешения мышления и чувства. Вместо локковской «идеи вещи» он подставляет просто «идею».

173. Его целью было поддержание теизма, и верный инстинкт подсказал ему, что чистый теизм, в отличие от поклонения природе и демонизма, не имеет философского основания, если нельзя показать, что нет ничего реального вне мышления. Но в спешке теологической защиты и под влиянием вводящей в заблуждение терминологии он не смог отличить это истинное суждение — «нет ничего реального вне мышления» — от этого ложного, фактически противоречащего ему суждения — «нет ничего, кроме чувства». Это смешение было прикрыто, если не вызвано, двусмысленностью, часто отмечаемой в использовании термина «идея». Для поколения Беркли он означал как чувство в собственном смысле, которое для субъекта, который просто чувствует, не является ни внешним, ни внутренним, поскольку не отсылает ни к уму, ни к вещи, так и концепцию, или объект, мыслимый в отношениях. Согласно Локку, боль, цвет, твердость — все это идеи, равно как и идея боли, идея цвета, идея твердости. Если бы все они были чувствами в собственном смысле, не было бы мира, который мог бы существовать или о котором можно было бы говорить. Локк фактически спасает его двумя предположениями, каждое из которых несовместимо с эквивалентностью идеи чувству и подразумевает ее превращение в концепцию, как определено выше. Одно из них заключается в том, что существуют абстрактные идеи; другое — в том, что существуют первичные качества, копиями которых являются идеи, но которые не приходят и не уходят вместе с нашими чувствами. Последнее предположение дает мир, который «реально существует», первое — мир, который можно познать и о котором можно говорить; но ни одно из них не может удержаться без теории концепции, которой нет у самого Локка. Нам не нужно снова разбирать противоречия, которые, согласно его утверждению, они влекут за собой — противоречия, которые под любой личиной должны быть присущи всякой философии, допускающей реальность либо в вещах как таковых вне мышления, либо в мышлении как таковом вне вещей, и исчезают только тогда, когда вещь как мыслимая и индивидуализированная через мышление отношениями, составляющими ее общность со вселенной, признается единственно реальной. Введенные в заблуждение фразой «идея вещи», мы воображаем, что идея и вещь имеют каждая свою собственную отдельную реальность, а затем ломаем голову над вопросами о том, как идея может представлять вещь — как идеи первичных качеств могут быть их копиями и как, если реальная вещь опыта является лишь единичной, из нее может быть абстрагирована общая идея. Эти вопросы Беркли задал и нашел их неразрешимыми. Перед ним было два пути их решения. Один состоял в том, чтобы заменить их более верным взглядом на мышление и его объект, которые вместе в существенной корреляции составляют реальное; но этот путь он не выбрал. Другой состоял в том, чтобы избежать их, растворив и вещь, и идею в безразличии простого чувства. Для чисто чувствующего существа, правда — для того, кто не размышлял о своих чувствах — оппозиции внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, фантастического и реального не существовали бы; но не существовало бы и знания, и мира, подлежащего познанию. Что такие оппозиции, будучи понятыми неверно, могут быть тяжелым бременем для человеческого духа, опыта текущих споров и их духовных последствий могло бы быть достаточно, чтобы убедить нас; но философское избавление может лежать только в признании мышления их автором, а не в попытке стереть их путем сведения мышления и его мира к чувству — попытке, которая противоречит сама себе, поскольку она фактически признает их существование, делая их при этом необъяснимыми.

Что, если идея = чувство, устраняет пространство и тело.

174. Что у Беркли была именно такая попытка, если смотреть только на его трактовку первичных качеств и абстрактных идей, мы, безусловно, не могли бы сомневаться: хотя, поскольку язык не допускает ее последовательного изложения, а Беркли был вполне готов использовать требования языка в своих интересах, в его трудах легко можно найти отрывки, логически с ней несовместимые. Поспешный читатель, когда ему говорят, что тело или расстояние внушаются чувствами зрения и осязания, а не видятся непосредственно, принимает это учение без колебаний, потому что предполагает, что то, что внушается, является наличной реальностью, хотя в данный момент и не ощущаемой. Но если оно не ощущается в данный момент, то, согласно Беркли, оно не является идеей, следовательно, находится «вне ума», следовательно, является невозможностью. [1] То, что внушается, таким образом, само должно быть чувством, которое состоит в ожидании других чувств. Расстояние и тело, как внушенные, не могут быть ничем иным, как таким ожиданием; а как фактически существующие — не более чем актуальной последовательностью ожидаемых чувств — последовательностью, в которой, как и в любой последовательности, «никакие две части не существуют вместе». [2] Нет, следовательно, такого времени, в которое можно было бы сказать, что расстояние и тело существуют.

[1] Здесь делается лишь отсылка к доктрине, с помощью которой Беркли избавляется от «материи», рассмотрение ее совместимости с его учением о «духах» и «отношениях» как объектах познания отложено.

[2] Локк, Книга II, гл. xv, сек. 1.

Он даже не сохраняет их как «абстрактные идеи».

175. Это, как может показаться, при всей несогласованности с учением о первичных качествах, немногим больше того результата, к которому приходит сам Локк в своей четвертой книге; поскольку, если «актуальная наличная последовательность» составляет наше единственное знание о реальном существовании, не могло бы быть времени, в которое расстояние и тело могли бы быть познаны как реально существующие. Но Локк, как мы видели, способен спасти математическое, хотя и не физическое, знание от последствий этого допущения с помощью своего учения об абстрактных идеях — «идеях, удаленных в наших мыслях от частного существования» — согласие или несогласие которых выражается в суждениях, которые «не касаются существования» и по этой причине могут быть общими, не становясь ни неопределенными, ни бесполезными. Это учение Беркли прямо отвергает на том основании, что он не мог воспринимать отдельно то, что не могло существовать отдельно («Принципы человеческого знания», Введение, сек. 10); основание, которое обычному читателю кажется удовлетворительным, потому что у него нет сомнений, а примеры Беркли не вызывают сомнений относительно наличного существования «единичных объектов» — этого человека, этой лошади, этого тела. Но для Беркли существовать означает быть ощущаемым («Принципы человеческого знания», сек. 3), и чувства, которые я называю телом, будучи последовательными, его существование также должно быть последовательным. Ограничение возможности «концепции» возможностью существования, таким образом, означает, что «концепция» также сводится к последовательности чувств.

На том же принципе все постоянные отношения должны исчезнуть.

176. Беркли, следовательно, как следствие методов, с помощью которых он одновременно избавляется от «реального существования» и «абстрактной идеи материи», должен ответить на следующие вопросы: как возможны реальность или знание без постоянных отношений? И как могут чувства, одно из которых заканчивается прежде, чем начинается следующее, составлять или представлять мир постоянных отношений? Трудность становится более очевидной, хотя и не более серьезной, когда рассматриваемые отношения не просто сами по себе постоянны, как отношения между природными явлениями, а являются отношениями между постоянными частями, подобными частям пространства. Именно по этой причине его учение о геометрии является наиболее уязвимой точкой «сенсуалистической» философии. Локк различает идеи пространства и длительности как полученные: одну — от постоянных частей пространства, другую — «от мимолетных и вечно гибнущих частей последовательности». [1] Впоследствии он предпочитает противопоставлять термин «расширение» «длительности», поскольку это более ясно, чем «пространство», выявляет противопоставление отношения между постоянными фактами отношению между «мимолетными последовательными фактами, которые никогда не существуют вместе». Как же тогда сознание, состоящее просто из «мимолетных последовательных фактов», может быть или представлять то, дифференцирующим признаком чего является то, что его факты постоянны и сосуществуют?

[1] Книга II, гл. xiv, сек. 1.

Делая цвет = отношениям цветных точек, Беркли представляет отношение как видимое.

177. Этот решающий вопрос в отношении протяженности, по-видимому, даже не возникал у Беркли. Причину этого нетрудно найти. Профессор Фрейзер в своем ценном издании представляет его как понимающего под видимой протяженностью «цветной опыт в чувстве», а под осязаемой протяженностью — «сопротивляющийся опыт в чувстве». [1] К этой интерпретации нельзя придраться, но существенный вопрос, который Беркли не рассматривает должным образом, заключается в том, является ли опыт в каждом случае завершенным в едином чувстве или состоит в последовательности чувств. Если в едином чувстве, то это явно вовсе не протяженность как отношение между частями; если в последовательности чувств, то это является протяженностью только потому, что синтетический принцип, который сам по себе не является одним из чувств, но в равной степени присутствует во всех них, преобразует их в постоянные части, каждая из которых квалифицирует другую своей внешней по отношению к ней позицией. Беркли не видит необходимости в таком принципе, потому что позволяет себе предполагать, что протяженность — по крайней мере видимая протяженность — конституируется единым чувством. Провозгласив сначала, что собственным объектом зрения является цвет, он тихо подставляет вместо этого положения цвета, степени силы и слабости цвета и количества цветных точек, как если бы они, взаимозаменяемо с простым цветом, были собственными объектами зрения и воспринимались в единых актах видения. Теперь, если бы под объектом зрения подразумевалось нечто иное, чем само ощущение — нечто, что для мыслящего существа оно внушает как свою причину — в этом языке не было бы вреда, но не было бы и оснований говорить, что собственным объектом зрения является цвет, различать видимую и осязаемую протяженность или отрицать, что внешность тела по отношению к телу видима. Такие ограничения и различия не имеют смысла, если под зрением не подразумевается нервное раздражение, аффекция зрительного органа, как она есть для просто чувствующего субъекта; однако в тех самых отрывках, где он делает их, говоря, что мы видим положения и степени цвета, и количества цветных точек, Беркли превращает зрение в суждение об экстенсивном и интенсивном количестве. Таким образом, он не замечает, что переход от цвета к цветной протяженности не может быть совершен без, с одной стороны, либо представления последовательных картин, либо (что сводится к тому же) последовательных актов внимания к единой картине, а с другой стороны — синтеза последовательных представлений как взаимно квалифицированных частей целого. Другими словами, он игнорирует работу мышления, вовлеченную в конституирование как цветной, так и осязаемой протяженности, и в силу которой одной только любая из них вообще является протяженностью.

[1] См. «Беркли» Фрейзера, «Теория зрения», прим. 42. Я могу здесь сказать, что я уделил меньше деталей в своем изложении системы Беркли, чем счел бы необходимым в противном случае, потому что профессор Фрейзер предоставил в плане объяснения ее все, что может потребоваться студенту.

Все же он признает, что пространство конституируется последовательностью чувств.

178. Но хотя он не стесняется подставлять вместо цвета положения и количества цветных точек, они не конституируют у него пространство, которое он принимает согласно отчету Локка о нем как «расстояние между телами или частями одного и того же тела». Это, согласно его «Теории зрения», есть осязаемая протяженность, и это опять же является единственным объектом геометрии. Поскольку в этом трактате все еще предполагается различие между осязаемой протяженностью и чувством осязания, вопрос там не обязательно возникает, является ли тактильный опыт, который конституирует эту протяженность, завершенным в едином чувстве или только в последовательности чувств; но когда в последующем трактате это различие стирается, подразумевается, что опыт является последовательным: [1] и все принятые модификации теории, которые приписывают локомоторному или мышечному чувству функцию, которую Беркли грубо приписал осязанию, делают то же самое подразумевание еще более ясно. Теперь, в отсутствие какого-либо признания синтетического принципа, по отношению к которому последовательный опыт становится тем, чем он не является сам по себе, это означает не что иное, как то, что пространство есть последовательность чувств, что опять же означает, что пространство не есть пространство, не есть квалификация тел или частей тела взаимной внешностью, поскольку для такой квалификации необходимо, чтобы тела или их части сосуществовали. Таким образом, в своей спешке избавиться от внешности как независимости от ума, он на самом деле избавился от нее как от отношения между телами, и тем самым (как бы ни был замаскирован результат) логически полностью смел геометрию и физику.

[1] «Принципы человеческого знания», сек. 44. Будет замечено, что в этом отрывке Беркли использует термин «расстояние», а не «пространство», и хотя для него эти термины строго взаимозаменяемы, это могло помочь скрыть от него всю чудовищность доктрины «пространство есть последовательность чувств», которая, будучи изложенной в такой форме, несомненно, должна была его скандализировать.

Если так, то это вовсе не пространство; но Беркли думает, что это только не «чистое» пространство. Пространство и чистое пространство существуют или исчезают вместе.

179. В этом результате он сам не выказывает никаких подозрений. Он заявляет, что способен, не насилуя свою доктрину, принять науки в том виде, в каком они существуют, за исключением той части, в которой они опираются на ненужные и бессмысленные предположения (как он их считал) о чистом пространстве и его бесконечной делимости. Истина, по-видимому, заключается в том, что — по крайней мере в состоянии ума, представленном в его ранних трактатах — он был способен работать только на тех линиях, которые проложил Локк. Ему не приходило в голову рассматривать первичные качества как отношения, конституируемые мышлением, потому что Локк этого не делал. Поскольку Локк рассматривал их как внешние по отношению к уму, Беркли делает то же самое и по этой причине чувствует, что от них нужно избавиться. Способ избавления, опять же, был фактически определен для него Локком. Поскольку Локк допустил, что они копируют себя в чувствах, оставалось только отбросить несостоятельный элемент в этом предположении, и они становились просто чувствами. Таким образом, только в той мере, в какой пространство предполагается существующим способом, о котором, согласно самому Локку, чувство не могло снять копию — т. е. как исключающее не только всякий цвет, но и всякое тело, и как бесконечно делимое — Беркли осознает его несовместимость со своей доктриной. Чистое пространство, или «вакуум», для него означает пространство, которое нельзя потрогать — осязаемую протяженность, которая не является осязаемой — и поэтому является противоречием в терминах. Мысль о том, что, хотя его нельзя потрогать, его можно увидеть, он исключает, [1] по-видимому, по той же причине, которая не позволяет ему допустить, что видимая протяженность вообще является пространством; а именно по той причине, что нет никакой «внешности» или отношения внешности между частями такой протяженности. Тот факт, что не может быть такого отношения между последовательными чувствами, которые одни, согласно ему, конституируют «осязаемую протяженность», он не увидел как столь же фатальный для последнего быть в каком-либо истинном смысле пространством. Другими словами, он не увидел, что тест сведения к чувству, с помощью которого он избавился от вакуума, избавил его от пространства вообще. Если бы он увидел, он бы понял, что пространство и тело были умопостигаемыми отношениями, которые можно мыслить отдельно от чувств, которые через них становятся миром, который мы знаем, поскольку именно они являются условиями того, что эти чувства становятся знанием, а не чувства являются условием того, что отношения познаются. Могут ли они мыслиться отдельно друг от друга — может ли простое отношение внешности между частями целого мыслиться без того, чтобы части рассматривались как твердые — это, конечно, дальнейший вопрос, и вопрос, который нельзя сказать, что Беркли вообще обсуждает должным образом, поскольку абстрагирование пространства от тела для него означало его абстрагирование от чувств осязания. Ответ на него перестает быть трудным, как только вопрос правильно поставлен.

[1] «Принципы человеческого знания», сек. 116.

Беркли избавляется от пространства из страха ограничить Бога.

180. Так же, как с вакуумом, обстоит дело и с бесконечной делимостью. Как только будет понято, что протяженность конституируется отношением внешности между гомогенными частями, из этого следует, что не может быть наименьшей части протяженности, нет такой, которая сама не состояла бы из частей; другими словами, что она бесконечно делима: точно так же, как, наоборот, следует, что не может быть ее последней части, не имеющей другой вне себя; другими словами, что (используя фразу Локка) она бесконечно прибавляема. Несомненно, как считал Беркли, существует «minimum visibile» (минимально видимое); но это означает, что существуют условия, при которых любой увиденный цвет исчезает, и, исчезая, перестает познаваться под отношением протяженности; но только из-за смешения отношения с цветом исчезновение последнего считается исчезновением такого же количества протяженности. [1] Это было, короче говоря, то же самое неспособность признать истинную идеальность пространства как отношения, конституированного мышлением, что, с одной стороны, сделало его «чистоту» и бесконечность бессмысленными для Беркли, а с другой — заставило его думать, что если оно чистое (т. е. несводимое к чувствам) и бесконечное, оно должно ограничивать Божественное совершенство, либо будучи само Богом, либо «чем-то помимо Бога, что является вечным, несотворенным и бесконечным» («Принципы человеческого знания», сек. 117). Страх перед этим результатом подтолкнул его к методу сведения пространства, а вместе с ним и мира природы, к последовательным чувствам, который, если бы он был действительно восприимчив к логическому выражению, в лучшем случае дал бы ему не что иное, как μέγα ζῶον [2] для Бога. Если бы он меньше спешил со своей философией, он мог бы обнаружить, что текущую тенденцию «связывать Бога в природе или рассеивать в пространстве» нужно встретить более здравым, чем его юношеский идеализм — идеализмом, который отдает должное пространству, но размышляет о том, что сделать пространство Богом или ограничением Бога — значит подчинить само мышление самым поверхностным из отношений, посредством которых оно формирует мир, который оно знает.

[1] То же замечание, конечно, применяется, mutatis mutandis, к «minimum tangibile» (минимально осязаемому). См. ниже, параграфы 265 и 260.

[2] [Греч. μέγα ζῶον (mega zoon) = великое существо. Прим. пер.]

Как он справляется с возможностью общего знания.

181. До сих пор мы рассматривали только сведение Беркли первичных качеств, предполагаемых чувственными, к ощущениям, как оно влияет на сами качества, а не как оно влияет на возможность универсальных суждений о них. Если, действительно, как мы обнаружили, такое сведение на самом деле равносильно абсолютному стиранию качеств, то не может остаться никакого дальнейшего вопроса о возможности общего знания о них. Поскольку Беркли, однако, не признавал стирания, дальнейший вопрос для него оставался: и условием его правдоподобного ответа на него было то, что он должен был признать в «идее» как субъекте предикации ту умопостигаемую квалификацию через отношение, которую он не признавал в ней просто как в «идее» и которая существенно отличает ее от чувства в собственном смысле. Если какая-либо частная «осязаемая протяженность», например, прямоугольный треугольник, является лишь чувством, или, на языке самого Беркли, «мимолетной преходящей страстью» [1], не существующей вовсе, даже как «абстрактная идея», кроме как когда чьи-то тактильные органы подвергаются воздействию определенным образом — что нам делать с такой общей истиной, что квадрат на его основании всегда равен сумме квадратов на его сторонах? Опуская все трудности относительно конвертируемости фигуры с чувством, мы находим, что остаются два вопроса — как может быть сделано такое отделение фигуры от других условий тактильного опыта, чтобы были возможны суждения, касающиеся просто фигуры; и как единичный случай тактильного опыта — тот, в котором математик находит чувство, называемое прямоугольным треугольником, за которым следует другое, которое он называет равенством между квадратами и т. д. — ведет в отсутствие какой-либо «необходимой связи» к ожиданию, что последовательность всегда будет одной и той же. [2] Трудность становится тем более поразительной, если вспомнить, что хотя рассматриваемое геометрическое суждение, согласно Беркли, касается осязаемого, опыт, который его внушает, является чисто визуальным.

[1] «Принципы человеческого знания», сек. 89.

[2] См. выше, параграф 122.

Его теория универсалий...

182. Ответ Беркли на эти вопросы должен быть почерпнут из его теории общих имен. «Это, я знаю, — говорит он, — пункт, на котором сильно настаивают, что все знание и демонстрация касаются универсальных понятий, с чем я полностью согласен: но тогда мне не кажется, что эти понятия сформированы путем абстракции — универсальность, насколько я могу понять, не состоит в абсолютной положительной природе или концепции чего-либо, а в отношении, которое оно имеет к частностям, обозначаемым или представляемым им; в силу чего вещи, имена или понятия, будучи по своей собственной природе частными, делаются универсальными. Таким образом, когда я демонстрирую любое суждение относительно треугольников, предполагается, что я имею в виду универсальную идею треугольника; что не следует понимать так, будто я могу создать идею треугольника, который не был бы ни равносторонним, ни разносторонним, ни равнобедренным; но только то, что частный треугольник, который я рассматривал, неважно, какого он сорта, в равной степени означает и представляет все прямолинейные треугольники, и в этом смысле является универсальным». Таким образом, «человек может рассматривать фигуру просто как треугольную». («Принципы человеческого знания», Введение, сек. 15 и 16.)

...ценности, как подразумевающей, что универсальность идей заключается в отношении.

183. В этом отрывке появляются начала процесса мышления, который, если бы он систематически преследовался Беркли, мог бы привести его к пониманию под «percipi», которому он провозгласил «esse» эквивалентным, определенно «intelligi» (понимаемости). В том виде, в каком он есть, результат отрывка заключается лишь в том, что треугольник (например) «по своей собственной природе», поскольку он «частный», не является возможным субъектом общей предикации или рассуждения: что он является таковым только как «рассматриваемый» под отношением сходства с другими треугольниками и путем такого рассмотрения универсализированный. «По своей собственной природе», или как «частная идея», треугольник, мы должны предположить, есть столько осязаемой (или видимой, как символической осязаемого) протяженности, и поэтому, согласно Беркли, чувство. Но отношение, как он фактически признает, [1] не является ни чувством, ни ощущаемым. Треугольник, следовательно, как рассматриваемый под отношением и, таким образом, возможный субъект общих суждений, совсем не то, что треугольник по своей собственной природе. Это, конечно, до сих пор лишь фактическое повторение смущающей доктрины Локка о том, что реальные вещи — это не те вещи, о которых мы говорим и которые являются предметом наших наук; но это повторение с двумя плодотворными различиями — одно, что вещь в своей «абсолютной положительной природе» более явно отождествляется с чувством; другое, что процесс, посредством которого мыслимая и обсуждаемая вещь, как предполагается, выводится из реальной вещи, больше не является процессом «абстракции», а состоит в рассмотрении отношения. Правда, у Беркли простое чувство имеет «положительную природу» помимо рассматриваемых отношений, [2] и что рассматриваемое отношение, посредством которого чувство универсализируется, есть только отношение сходства между свойствами, предполагаемыми существующими независимо от него. «Частный треугольник», сводимый к чувствам осязания, имеет свою треугольность (мы должны предположить) просто как чувство. Только сходство между треугольностью в этой и других фигурах — не сама треугольность — является отношением, и, как отношение, не ощущаемым, а рассматриваемым; или, на языке Беркли, чем-то, о чем у нас нет должным образом «идеи», но есть «понятие». [3]

[1] См. «Принципы человеческого знания», сек. 89. (2-е изд.)

[2] См. ниже, параграф 298.

[3] «Принципы человеческого знания», там же. Это, возможно, лучшее место для того, чтобы сказать, что не из-за отсутствия уважения к д-ру Стирлингу я привычно использую «понятие» в свободном популярном смысле, который он считает «варварским», а потому, что варварство настолько распространено, что кажется лучшим подчиниться ему и использовать «концепцию» как эквивалент немецкого «Begriff».

Но он воображает, что каждая идея имеет положительную природу помимо отношения.

184. Но хотя Беркли лишь делает явными трудности, имплицитно содержащиеся в доктрине идей Локка, это само по себе большой шаг к тому, чтобы избавиться от них. Как только будет устранена двусмысленность между чувственными качествами и ощущениями — как только будет допущено, что треугольник в своей абсолютной природе, в отличие от треугольника рассматриваемого, является лишь чувством, и что отношения не являются чувствами или ощущаемыми — вскоре должен возникнуть вопрос: что в отсутствие всякого отношения остается абсолютной природой треугольника? Это вопрос, который в конечном счете допускает только один ответ. Треугольность данной единичной фигуры должна быть признана таким же отношением, как и сходство, состоящее в треугольности, между ней и другими фигурами; и если отношение, то не должным образом ощущаемое, а понятое. «Частный» треугольник, если под этим подразумевается треугольник как субъект единичного суждения, не является более «частным во времени», не более конституирован возникновением чувства, чем треугольник как субъект общего суждения. Он реально существует как конституированный отношением, и поэтому только как «рассматриваемый» или понятый. В его существовании, как и в его рассмотрении, отношения, обозначенные терминами «равносторонний, равнобедренный и разносторонний», предполагают отношение треугольности, а не она их; и по этой причине он может рассматриваться отдельно от них, хотя они не могут рассматриваться отдельно от него, без какого-либо разрыва между тем, что рассматривается, и тем, что реально существует. Таким образом, также становится объяснимым, что единичный эксперимент должен оправдывать универсальное утверждение; что математик, однажды обнаружив в результате определенного сравнения величин, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов, не дожидаясь повторного опыта, сразу же подставляет вместо единичного суждения, которое излагает его открытие, общее. Если бы единичное суждение излагало чувственное событие или возникновение чувства, такая подстановка была бы необъяснимой: ибо если бы это было верным отчетом о единичном суждении, общее могло бы лишь выражать такое ожидание повторения события, которое может дать только повторный опыт. Но отношение не является случайным со случайностью чувства. Оно постоянно с постоянством объединяющего и сравнивающего мышления, которое одно его конституирует; и по этой причине, будь оно признано результатом математической конструкции или решающего эксперимента в физике, суждение, которое его излагает, должно уже быть фактически универсальным.

Следы прогресса в его идеализме.

185. Такой доктрины Беркли является скорее бессознательным предшественником, чем разумным пророком. Именно на вопросе о том, признавал ли он, или в какой степени признавал, конституирование вещей умопостигаемыми отношениями, основывается интерпретация его раннего (который является его единственным развитым) идеализма. Является ли это таким идеализмом, как у Юма, или таким идеализмом, как тот, что намечен в некоторых отрывках его собственного «Siris»? Является ли идея, которая реальна, согласно ему, чувством или концепцией? Имеет ли она природу свою собственную, состоящую просто в том, что она ощущается, и которую мы впоследствии для своих собственных целей рассматриваем в различных отношениях; или природа состоит только в отношениях, которые опять же подразумевают действие ума, который вечен — присутствует тому, что находится в последовательности, но не находится в последовательности сам? Истина, по-видимому, заключается в том, что этот вопрос во всей своей значимости никогда не возникал перед Беркли, по крайней мере в период, представленный его философскими трактатами. Его ранний идеализм, как мы узнаем из записной книжки, обнаруженной профессором Фрейзером, был лишь более грубой формой идеализма Юма. Ко времени публикации «Принципов человеческого знания» он усвоил, что, если эта доктрина не должна стереть «дух», так же как и «материю», он должен модифицировать ее допущением «вещи», которая не была «идеей» и для которой «esse» было «percipere» (воспринимать), а не «percipi» (быть воспринимаемым). Это допущение влекло за собой различие между объектом ощущаемым и объектом познаваемым, между «идеей» и «понятием» — различие, которое было более четко обозначено в «Диалогах». О «духе» мы могли иметь «понятие», хотя и не «идею». Но только во втором издании «Принципов» «отношение» было поставлено наряду с «духом» как то, что могло быть познано, но не было «идеей»: и тогда без какого-либо признания того факта, что все сведение первичных качеств к простым идеям было тем самым обесценено. Объекты, с которыми имеет дело математик, повсюду рассматриваются как по своей собственной природе «частные идеи», в конституирование которых отношение не входит вовсе; другими словами, как последовательные чувства.

Его способ обращения с физическими истинами.

186. Если истины математики казались Беркли объяснимыми на этом предположении, то истины физических наук вряд ли могли казаться менее таковыми. Пока отношения, с которыми имеют дело эти науки, являются отношениями между «чувственными объектами», он не замечает, что они являются отношениями, а следовательно, вовсе не чувствами или ощущаемыми. Он рассматривает ощущаемые вещи так, как если бы они были тем же самым, что и чувства, и полностью игнорирует отношения. Таким образом, так называемое «чувственное» движение не вызывает у него никаких трудностей. Он был бы доволен, сказав, что это последовательность идей, не осознавая, что движение подразумевает отношение между пространствами или моментами, последовательно занимаемыми чем-то, что остается одним и тем же с самим собой — отношение, которое простая последовательность чувств не могла бы ни конституировать, ни сама по себе внушить. Только о движении, которое не претендует на то, чтобы быть «видимым», таком как движение земли, возникает какой-либо вопрос — вопрос, легко разрешаемый соображением, что в другом положении мы бы его увидели. «Вопрос о том, движется земля или нет, в действительности сводится не более чем к этому, а именно, имеем ли мы основания заключить из того, что наблюдалось астрономами, что если бы мы были помещены в такие-то и такие-то обстоятельства, и такое-то или такое-то положение и расстояние как от земли, так и от солнца, мы бы восприняли первую движущейся среди хора планет и выглядящей во всех отношениях как одна из них: и это, согласно установленным правилам природы, в которых у нас нет оснований сомневаться, разумно выводится из явлений» («Принципы человеческого знания», сек. 58). [1]

[1] Ср. «Диалоги», стр. 147, в издании проф. Фрейзера.

Если они подразумевают постоянные отношения, его теория должным образом исключает их. Он предполагает божественное повеление, что одно чувство должно следовать за другим.

187. Теперь этот отрывок явно не означает — как он должен был бы означать, если бы «esse» движения было «percipi» нами — что движение земли началось бы, как только мы оказались бы там, чтобы увидеть его. Он означает, что оно сейчас продолжается как «установленный закон природы», который может быть «выведен из явлений». Другими словами, это означает, что наши последовательные чувства настолько связаны друг с другом, будучи определены одной наличной и постоянной системой, от которой зависят не только они, но и все возможные чувства, что через определенный их набор мы ведемся — не к ожиданию их повторения в том же порядке согласно законам ассоциации, но, что является точной противоположностью этого — к выводу, что определенные другие чувства, опыта которых у нас нет, сейчас возникли бы у нас, если бы были выполнены определенные условия положения с нашей стороны, потому что «ordo ad universum» (порядок по отношению к вселенной), которого эти чувства были бы «ordo ad nos» (порядком по отношению к нам), сейчас имеет место. Но хотя слова Беркли означают это для нас, они не означали этого для него. Что такое отношение — чисто умопостигаемое, или, согласно его фразеологии, вовсе не идея или объект идеи, как он должен был бы признать его таковым — дает нашим последовательным чувствам единственную «природу», которой они обладают, он никогда не признавал. Под отношением идеи к идее, как он неоднократно говорит нам, он подразумевал не «необходимую связь», т. е. не отношение, без которого ни одна идея не была бы тем, что она есть, но такую de facto последовательность одной за другой, которая делает возникновение одной безотказным, но произвольным знаком того, что другая приближается. Именно так, согласно ему (и здесь Юм просто последовал его примеру), чувства являются символическими — символическими не порядка, отличного от чувств и который объясняет их, а просто чувств, которые должны последовать. Для Беркли, действительно, в отличие от Юма, последовательность чувств, символизирующих друг друга, также символизирует нечто большее, а именно ум Бога: но когда мы исследуем, что означает этот «ум», мы обнаруживаем, что это не умопостигаемый порядок, посредством которого наши чувства могут быть интерпретированы, или духовный субъект такого порядка, а просто произвольная воля творца, чтобы это чувство следовало за тем.

Локк объяснял реальность отношением идей к внешнему телу. Живость в идее — свидетельство этого отношения.

188. Такая доктрина не могла не быть одновременно запутанной в своем отчете о реальности и ненадежной в своем учении как о человеческом духе, так и о Боге. На признании отношений как конституирующих природу идей основывается возможность любой состоятельной теории их реальности. Изолированная идея не могла бы быть ни реальной, ни нереальной. Помимо определенного порядка отношения мы можем предположить (если хотим), что она была бы, но она, безусловно, не была бы реальной; и столь же мало она могла бы быть нереальной, поскольку нереальность может возникнуть только из смешения в нашем сознании одного порядка отношения с другим. Именно разнообразие отношений отличает, например, эти буквы, как они сейчас появляются на бумаге, от тех же самых, как я воображаю их с закрытыми глазами, придавая каждому сорту свою собственную реальность: точно так же, как при смешении с другим каждая из них становится нереальной. Таким образом, хотя у Локка простые идеи обязательно реальны, мы вскоре обнаруживаем, что даже согласно ему они не являются таковыми в своей простоте, а только как связанные с внешней вещью, производящей их. Он достаточно прав, хотя и непоследователен сам с собой, делая отношение конституирующим реальность; неправ в ограничении этой прерогативы одним отношением внешности. Когда он впоследствии, в фактическом противоречии с этим ограничением, находит реальность моральных и математических идей именно в том единственном отношении к уму, как его продуктам, которое он ранее сделал источником всякой нереальности, он навязывает нам объяснение, которое не дает сам, что нереальность заключается не в одном отношении в противоположность другому, а в смешении любого отношения с другим. Именно из-за отсутствия этого объяснения Локк сам, как мы видели, находит в живости и непроизвольности идей единственные и достаточные тесты (не конституенты) их реальности; хотя это, очевидно, тесты, которые ставят сны человека в лихорадке на один уровень с «впечатлениями» человека бодрствующего, и часто доказывали бы нереальным после обеда то, что было доказано реальным до. Существует известная история о человеке, который в определенном состоянии здоровья обычно видел особое кровавое видение, но который, зная его происхождение, имел обыкновение пускать себе кровь, пока оно не исчезало. Реальность видения заключалась, как он знал, в некотором отношении между циркуляцией его крови и его органами зрения, в отличие от реальности, существующей в нормальных отношениях его зрительных органов к свету: и в его идее, соответственно, не было ничего нереального, потому что он не смешивал одно отношение с другим. Доктрина Локка, однако, не допускала бы никакого различия между видением, каким оно было для такого человека, и каким оно было бы для того, кто интерпретировал его как действительного «призрака». Как бы ни интерпретировалось, живость и непроизвольность идеи остаются прежними, как и ее отношение к действующей причине. Если для ее реальности причиной должно быть «внешнее тело», то она не более реальна, когда интерпретируется правильно, чем когда неправильно; в то время как на основании живости и непроизвольности она столь же реальна, когда принимается за призрака, как и когда относится к избытку крови в голове.

Беркли сохраняет это понятие, только подставляя «Бога» вместо «тела».

189. Как было указано выше, именно в отношении не «ratio cognoscendi» (основания познания), а «ratio essendi» (основания бытия) доктрина реальности Беркли отличается от доктрины Локка. У него не как следствие внешнего тела, а как непосредственное следствие Бога «идея чувства» является реальной. Точно так же, как у Локка реальные идеи и материя служат каждая для объяснения другой, так и у Беркли реальные идеи и Бог. Если его спрашивают, что такое Бог? ответ: Он есть действующая причина реальных идей; если его спрашивают, что такое реальные идеи? ответ: Те, которые производит Бог, в отличие от тех, которые мы создаем для себя. На неизбежное возражение, что это логическое «качели», от Беркли нельзя получить эффективного ответа, кроме этого — что у нас есть субъективные тесты реальности идей помимо знания об их причине. В своем отчете об этих тестах Беркли отличается от Локка только тем, что добавляет к квалификациям живости и непроизвольности квалификации «устойчивости, порядка и связности» в идеях. Это добавление может означать очень многое или очень мало. Для нас это может означать, что различие реального и нереального — это различие, которое применяется не к чувствам, а к мыслимым отношениям чувств; не к событиям как таковым, а к интеллектуальной интерпретации их. Возникновение чувства, взятое само по себе (можно справедливо сказать), не является ни связным, ни несвязным; и последовательность чувств одно за другим с каким-либо значением нельзя назвать связностью, поскольку в этом случае несвязность была бы столь же невозможна, как и любой сбой в последовательности. Столь же мало мы можем понимать под такой связностью обычную, а под несвязностью — необычную последовательность чувств. Если бы мы это делали, каждая последовательность, не испытанная ранее — такая, например, как демонстрируется новым научным экспериментом — будучи необычной, должна была бы быть объявлена несвязной, а следовательно, нереальной. Связность, короче говоря, мы можем заключить, применима только к системе отношений, не ощущаемых, а мыслимых; в то время как несвязность возникает из попытки несовершенного интеллекта мыслить объект под отношениями, которые не могут быть в конечном счете удержаны вместе в мышлении. Квалификация, таким образом, «идей» как связных, по правде говоря, не имеет смысла, если «идея» не понимается как означающая не чувство, а концепцию: и, понятая таким образом, доктрина, что связные идеи являются (Беркли счастливо исключает понятие, что они лишь представляют) реальными, сводится к ясному отождествлению реального с миром концепции.

Не рассматривая мир как систему умопостигаемых отношений, он не мог рассматривать Бога как субъекта ее.

190. Если бы такой идеализм был идеализмом Беркли, его вывод из «идеальности» реального к духу и Богу был бы более обоснованным, чем он есть. Избавиться от понятия, что мир сначала существует, а затем мыслится — увидеть, что он реально существует только как мыслимый — значит сделать первый шаг в единственно возможном «доказательстве бытия Бога» как самосознающего субъекта, в отношении к которому только может существовать умопостигаемый мир и присутствие которого в нас является условием нашего познания его. [1] Но нет ничего, что указывало бы на то, что, принимая связность как один из тестов, среди прочих, реальности идей, он придавал ей какое-либо из значений, показанных выше. Он заимствовал ее из обычного языка, не задумываясь о том, как она влияет на его взгляд на мир как на последовательность чувств. Это все еще оставалось для него достаточным отчетом о мире, даже когда он рассматривал его как дающий интуитивную уверенность в душе, «естественно бессмертной», и демонстративную уверенность в Боге. Он не осознает, принимая свою доктрину такой уверенности от Локка, что он оставил без внимания и не заменил единственное твердое основание для нее, которое предлагала система Локка.

[1] См. выше, параграфы 146 и 149-152.

Его взгляд на душу как «естественно бессмертную».

191. Душа или «я», как он описывает его, не отличается от локковской «мыслящей субстанции», за исключением того, что, избавившись от «протяженной материи» вовсе, он не может допустить вместе с Локком никакой возможности того, что душа протяженна, и, убедив себя, что «время было ничем, абстрагированным от последовательности идей в уме», [1] он был ясен, что «душа всегда мыслит» — поскольку время, в которое она не мыслила, будучи абстрагированным от последовательности идей, не было бы временем вовсе. Душу, которая обязательно непротяженна и поэтому «неделима» и без которой не было бы времени, он считает «естественно бессмертной».

[1] «Принципы человеческого знания», сек. 98.

Бесконечная последовательность чувств не является бессмертием в истинном смысле. Доктрина Беркли о материи фатальна для истинного спиритуализма;

192. В связи с этим необходимо заметить, что если бы факт непротяженности составлял бессмертие, то все звуки и запахи должны были бы быть бессмертными, и что неотделимость времени от последовательности чувств может доказать бесконечность этой последовательности, но не доказывает бессмертия души, если только не существует единого самосознающего субъекта этой последовательности, тождественного самому себе на всем ее протяжении. Против допущения существования такого субъекта, которое фактически делает Беркли, его собственный способ устранения материи выдвигал готовые возражения. У Локка, как мы видели, две противоположные «вещи», мыслящая и материальная, всегда выступают в строгой коррелятивности, каждая из которых представляет (хотя он сам этого не осознавал) одну и ту же логическую необходимость субстанциации. «Ощущение убеждает нас в том, что существуют твердые протяженные субстанции, а рефлексия — в том, что существуют мыслящие». Однако это не два убеждения, а одно, представляющее одно и то же существенное условие познания. Такая логическая необходимость, безусловно, истолковывается неверно, когда ее делают основанием для веры в реальное существование либо множества независимых вещей, ибо все является «придатком» ко всему остальному [1], либо в отделение мыслящей субстанции от материальной, поскольку, согласно собственным рассуждениям Локка, они, по крайней мере, везде перекрываются [2], либо в существование абсолютно последней субстанции, которая, будучи последней, была бы непознаваема: но это свидетельство действия синтетического принципа самосознания, без которого всякое отнесение чувств к взаимно квалифицированным субъектам и объектам, а следовательно, и всякое познание, было бы невозможно. Однако бессмысленно, подобно Беркли, игнорировать действие этого принципа с одной стороны, чтобы объявить материальный мир лишь последовательностью чувств, и в то же время принимать его как нечто само собой разумеющееся, утверждая, что каждое чувство предполагает отношение к сознательной субстанции. При таком методе последнее утверждение не имеет под собой ничего, кроме апелляции к сознанию индивида — апелляции, которая столь же полезна или бесполезна как для материальной, так и для мыслящей субстанции, и перед лицом очевидного факта, что при ударе по голове сознательная независимая субстанция может исчезнуть вовсе, не может устоять против предположения, что одна субстанция ничуть не меньше другой сводима к ряду чувств, настолько тесно и постоянно следующих друг за другом, что они кажутся сливающимися. Мы не можем заменить эту иллюзорную апелляцию обоснованным методом анализа познания, не обнаружив, что субстанциация в материи столь же необходима для познания, как и субстанциация в разуме. Если бы этот метод был методом Беркли, он нашел бы лучший план для борьбы с модным «материализмом». Вместо того чтобы пытаться показать, что материальная субстанция есть фикция, он показал бы, что она в действительности является основой умопостигаемых отношений, и что, таким образом, все фиктивное в ней — это ее предполагаемая чувственность и, как следствие, противопоставление работе мысли. Тогда его учение о материи само по себе установило бы необходимость духа, правда, не как субстанции, а как источника всякой субстанциации. Как бы то ни было, неверно понимая истинную природу антитезы между материей и разумом, в своем рвении против материи он выбил почву из-под спиритуализма, который стремился поддержать. Он просто пригласил преемника в умозрении, с более холодной кровью, чем у него самого, попробовать растворить дух в том же тигле, что и материю.

[1] См. выше, параграф 125.

[2] См. выше, параграф 127.

… а также к истинному теизму. Его вывод о Боге из необходимости силы для производства идей;

193. Его учение о Боге не только открыто для того же возражения, что и его учение о духовной субстанции, но и для других, которые возникают из нелогичных ограничений, налагаемых на его понятие такой субстанции, если оно должно одновременно представлять Бога общепринятого богословия и Бога, чье действие требует берклианская система как основы различия между реальным и нереальным. Принимая допущение, заключенное в его уверенности в «естественном бессмертии» души — допущение, что последовательность чувств, составляющая мир и которая никогда не отсутствовала, предполагает одну чувствующую субстанцию, — мы естественно пришли бы к выводу, что эта субстанция есть Бог. Такой Бог, правда (как уже было отмечено [1]), был бы лишь μέγα ζῶον [2] грубейшего пантеизма, но это единственный логически допустимый Бог — если вообще какой-либо допустим — в «идеальной» системе, девизом которой является не «мир реально существует только как мыслимый», а «мир существует только как последовательность чувств». Однако не чувствующая субстанция была нужна Беркли не только для удовлетворения его религиозных инстинктов, но и для того, чтобы занять место, которое у Локка занимало «внешнее тело» как причина реальных идей. Отсылка к этой чувствующей субстанции, если она необходима для какой-либо идеи, необходима для всех — для «фантастических», так же как и для чувственных, — и поэтому не может служить основанием для различения реального и нереального. Однако вместо того, чтобы прийти к более верному взгляду на это различие, как, по сути, на различие между полным и неполным представлением об умопостигаемом мире, он просто ставит чувствующую субстанцию, когда рассматривает ее как Бога, в условия произвольного ограничения, делая ее относительной только к тем идеям, субстанцией которых у Локка была «материя», в противоположность тем, которые Локк относил к мыслящей вещи. Прямым следствием этого ограничения, действительно, могло бы показаться лишь превращение Бога в существо с частичной, а не универсальной восприимчивостью; но этого следствия Беркли избегает, полностью отбрасывая обычное понятие субстанции, так что идеи чувства представляются не как пребывающие в Боге, а как следствия Его силы — как относящиеся к Нему, короче говоря, точно так же, как у Локка идеи чувства относятся к первичным качествам материи. «Должна существовать активная сила для производства наших идей, которую нельзя найти ни в самих идеях, ибо мы осознаем, что они инертны, ни в материи, поскольку это лишь имя для пучка идей; следовательно, она должна быть в духе, ибо его мы осознаем как активный; однако не в том духе, который мы осознаем, поскольку тогда не было бы разницы между реальными и воображаемыми идеями; следовательно, в Божественном Духе, которому, однако, могут быть немедленно приписаны атрибуты того духа, который мы осознаем». Такова сумма естественного богословия Беркли.

[1] См. выше, параграф 180.

[2] [Греч. μέγα ζῶον (mega zoon) = великое существо. — Прим. пер.]

… необходимость, которую Юм не видит. Его идеализму следовало придать иной поворот, если он должен был служить его цели.

194. Со стороны последователя Юма это, конечно, вызывает ответ, что он вообще не видит необходимости в активной силе, к которой, поскольку, согласно собственным рассуждениям Беркли, она не является возможной «идеей» или объектом идеи, в равной степени применима вся его собственная полемика против «абсолютной идеи» материи; что эффективная сила, в осознании которой мы признаемся сами, сама по себе является лишь названием для конкретного чувства или впечатления, предшествующего некоторым другим нашим впечатлениям; что, даже если бы это было нечто большее, переход от духовной эффективности, которую мы осознаем, к другой, чьим особым отличительным признаком является то, что мы ее не осознаем, был бы совершенно нелегитимным, и что, таким образом, говоря, что определенные чувства реальны, потому что, будучи живыми и непроизвольными, они должны быть делом этого неизвестного духа, мы, по сути, не говорим ничего большего, чем то, что они реальны, потому что они живые и непроизвольные. Против такого рода возражений теистическая броня Беркли еще менее надежна, чем броня Локка. Его «доказательство бытия Бога» — это, по сути, доказательство Локка, из которого изъят единственный nervus probandi. Ценность доказательства Локка, как аргумента от того, что нечто существует сейчас, к тому, что нечто существовало из вечности, заключалась, как мы видели, в его преобразуемости в аргумент от мира как системы отношений к настоящему и вечному субъекту этих отношений. В пользу такой преобразуемости можно было сказать, что Локк, при всей своей непоследовательности, по крайней мере признавал конституирование реальности через постоянные отношения, хотя он рассматривал простое отношение внешней эффективности — то, в силу которого мы говорим о природе, что она состоит из тел, внешних друг другу и действующих друг на друга, — так, будто оно одно составляет реальность мира. Сведение Беркли «первичных качеств материи» к последовательности чувств логически стирает это отношение и ставит на его место нечто умопостигаемое, не что иное, как имя. Стирание различия между реальным и нереальным, которое должно было бы последовать, предотвращается лишь возвращением отношения к чему-то под именем Бога, либо совершенно неизвестному и неопределенному, либо, под тонкой маской, определяемому тем самым отношением внешней эффективности, которое, будучи приписанным чему-то лишь номинально другому, было объявлено необоснованной фикцией. Если бы Беркли подошел к оппозиции реальности и мысли, показав, что первичные качества являются мыслимыми отношениями, а различие между реальным и нереальным — это различие между полным и неполным представлением, дело обстояло бы иначе. Реальное и Бог были бы логически спасены в равной степени. Мы обнаружили, что специфическое затруднение учения Локка заключается в том, что оно предполагает нереальность любого объекта, в состав которого входит любая идея рефлексии или любая идея, удерживаемая в уме, как отличная от настоящего воздействия тела, действующего на нас, — т.е. любого объекта, о котором можно что-либо сказать. С определенной заменой настоящей чувственности полной умопостигаемостью отношений как истинного объяснения реальности, это затруднение было бы устранено. В то же время это подразумевало бы мыслящего субъекта этих отношений; приписывание которому моральных атрибутов, конечно, оставалось бы дальнейшей проблемой, но который, будучи далеко не «Великим Неизвестным», был бы, по крайней мере, определен отношением к тому порядку природы, который столь же необходим Ему, как Он — ему. Но на самом деле, как мы видели, понятие реальности отношений, не чувствуемых, а понимаемых, появляется в развитой философии Беркли лишь как запоздалая мысль, а понятие порядка природы, отличного от наших чувств, которое позволяет нам делать вывод о том, какими были бы чувства, которые никогда не ощущались, является необъяснимым вторжением в нее. То же самое верно и в отношении доктрины, которая пробивается на поверхность в Третьем диалоге, о том, что «чувственный мир» для Бога вовсе не чувствуется, а познается; что для Него это в точности не то, чем, согласно опровержению материализма Беркли, он является на самом деле — ряд или совокупность ощущений. Эти «запоздалые мысли», будучи тщательно продуманными, означают полный отход от первоначальной интерпретации Беркли «феноменов» как простых чувств; но у него, будучи далеко не продуманными, они лишь возникали попутно, по мере того как понятия Бога и реальности требовали их. Другими словами, та интерпретация феноменов, которая необходима для любого обоснованного «вывода» из них бытия Бога, появляется у него лишь как следствие того, что этот «вывод» уже был сделан. Следовать первоначальной интерпретации, чтобы все могли знать, что она оставляет от реальности, было лучшим способом решения вопроса о ее совместимости с рациональной верой в Бога — вопроса, имеющего слишком важное значение, чтобы рассматривать его само по себе. Следовать ей таким образом было миссией Юма.

Миссия Юма. Его объяснение впечатлений и идей. Идеи — это более слабые впечатления.

195. Юм начинает с изложения «восприятий человеческого ума», что соответствует изложению идей у Локка с двумя главными оговорками, обе из которых направлены на завершение той зависимости мысли от чего-то иного, чем она сама, которую Локк утверждал, но не поддерживал последовательно. Он различает «восприятия» (эквивалент идей Локка) на «впечатления» и «идеи» в зависимости от того, производятся ли они первоначально в чувстве или воспроизводятся памятью и воображением, и он не оставляет «идеям рефлексии» места в первоначальном «инвентаре ума». «Впечатление сначала воздействует на чувства и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или боль, того или иного рода. С этого впечатления умом снимается копия, которая остается после того, как впечатление прекращается; и это мы называем идеей. Эта идея удовольствия или боли, когда она возвращается в душу, производит новые впечатления желания и отвращения, надежды и страха, которые могут быть правильно названы впечатлениями рефлексии, потому что они производны от нее. Они, в свою очередь, копируются памятью и воображением и становятся идеями; которые, возможно, в свою очередь дают начало другим впечатлениям и идеям; так что впечатления предшествуют своим соответствующим идеям, но следуют за впечатлениями ощущения и производны от них» (Часть I, §2). В то же время он тщательно объясняет, что причины, из которых возникают впечатления ощущения, неизвестны (там же), и что под термином «впечатление» не следует «понимать способ, которым наши живые восприятия производятся в душе, а лишь сами восприятия» [1]. Различие между впечатлением и идеей он рассматривает как эквивалентное различию между чувствованием и мышлением, которое, в свою очередь, заключается лишь в различных степенях «силы и живости», с которыми восприятия, таким образом обозначенные, по отдельности «воздействуют на ум» [2]. Таким образом, правило, которое он подчеркивает [3], «что все наши простые идеи при своем первом появлении производны от простых впечатлений, которые соответствуют им и которые они точно представляют», в строгом смысле означает не более чем то, что чувство должно быть более живым, прежде чем оно станет менее живым. Поскольку воспроизведенное восприятие, или «идея», отличается в этом отношении от оригинала, то, в зависимости от большей или меньшей степени вторичной живости, которой оно обладает, оно называется «идеей памяти» или «идеей воображения». Единственное другое замеченное различие состоит в том, что, как и следовало ожидать, сравнительная бледность идей воображения сопровождается возможностью их воспроизведения в ином порядке, чем тот, в котором соответствующие идеи были первоначально представлены. Память, напротив, «в этом отношении в некотором роде связана без всякой возможности изменения» [4]; что следует понимать в том смысле, что когда идеи достаточно бледны, чтобы допускать изменение в порядке воспроизведения, они не называются «идеями памяти».