«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

Таким образом, христианский верующий не испытывает никаких трудностей в отношении существования зла, которые могли бы хоть сколько-нибудь тяготить его разум. Если он сосредоточит свое внимание слишком узко на природе зла как такового, он может, действительно, запутать свой мозг почти до безумия; но ему следует охватить более широкий круг, рассматривая его во всех его связях, зависимостях и конечных результатах. Если он будет рассматривать исключительно происхождение зла, он может столкнуться лишь с непроницаемой неясностью и путаницей, пытаясь проникнуть в темную загадку мира; но все болезненное в нем вскоре исчезнет, если он будет рассматривать его в связи с бесконечными планами Бога для блага вселенной. Тогда он увидит, что этот мир, со всей его порочностью и горем, — лишь тусклая искра жизни в безграничном царстве света, необходимая для славы и совершенства целого.

Верующий ни на мгновение не должен допускать низкого взгляда, будто искупление дарует свои блага одному лишь человеку. План искупления не был запоздалой мыслью, призванной исправить зло, которое не предвидел взор всеведения; он был сформирован в советах бесконечной мудрости задолго до того, как были заложены основания мира. Искупление было совершено для человека, это правда; но, в еще более высоком смысле, человек был создан для искупления. Все было создано для Христа. Бог, чья прерогатива — извлекать добро из зла, превратит кратковременный триумф сил тьмы в славную победу и сделает его всеобщей песнью радости Своему великому имени во все бесконечные века вечности.

Кто же тогда будет жаловаться на то, что он подвержен невзгодам этой жизни, если он был подчинен им в надежде? Все вокруг нас — это прообраз и символ нашего высокого предназначения. Все вещи предвозвещают славу, которая откроется в нас. Ничтожное семя, которое гниет в земле, не умирает. Оно живет, оно прорастает, оно растет, оно превращается в величественное растение и увенчивается красотой. Червь под нашими ногами, хотя и кажется таким мертвым, под действием тайной вседействующей силы Божьей претерпевает изменения, чтобы подготовиться к более высокой жизни. В свое время он сбрасывает свою форму смерти и поднимается, «подобно крылатому цветку», из холодной земли в теплую область жизни и света. Подобным образом тела, в которых мы обитаем, как бы чудесно и страшно они ни были созданы, обречены истлеть в могиле и стать пищей для червей, прежде чем они будут воскрешены подобно прославленному телу Христа, облеченные силой и бессмертием. Сама природа, со всеми ее изобильными формами красоты, должна увянуть, пока «бледная завершающая зима не придет наконец и не закроет сцену». Но сцена закрывается, и все ее великолепие запирается лишь для того, чтобы открыться вновь, так сказать, во всех чудесах нового творения. Точно так же человеческая душа, хотя она и подчинена силам тьмы на время, может выйти в свет и блаженство вечности. Такова судьба человека; и от него самого, под Богом, зависит, будет ли исполнено это высокое предназначение или его светлые надежды будут разрушены. «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю, — говорит Господь, — жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие; избери жизнь».

[pg 209]

Раздел VIII.

Мелкий, придирчивый дух Вольтера и других атеизирующих философов-мелочников.

Несомненно, будет возражено, что в вышеприведенном оправдании божественной святости мы приняли как должное христианскую схему искупления; но следует помнить, что мы не предлагаем «оправдать пути Божьи перед человеком» на деистических принципах. Мы полностью убеждены, что если бы Бог просто сотворил мир и остался доволен тем, чтобы смотреть сверху как праздный зритель на зло, которое он сам на себя навлек, Его характер и слава не подлежали бы оправданию; и мы не взялись бы за столь химерическое предприятие. Мы попытались примирить правление миром, как оно изложено в системе, которую мы поддерживаем, и ни в какой другой, с совершенствами Бога; и всякий, кто возражает, что это невозможно сделать, обязан, настаиваем мы, принять систему такой, какая она есть сама по себе, а не в том изуродованном и искаженном виде, в каком ее представляют противники. Мы охотно признаем, что если христианская религия не предоставляет средств для такого примирения, то мы ими не обладаем и неизбежно обречены на отчаяние.

Здесь мы должны отметить очень большое противоречие атеистов. Они настаивают, что если бы мир был создан бесконечно совершенным Существом, Он не допустил бы возникновения ни малейшего греха или беспорядка в Своих владениях; однако, когда они слышат о каком-либо вмешательстве с Его стороны ради блага мира, они высмеивают саму идею такого вмешательства как совершенно недостойную величия столь августейшего Существа. Настолько слабы и шатки их представления, что с их кредо одинаково хорошо согласуется и то, что бесконечно совершенному Существу подобает делать все, и то, что Ему подобает не делать ничего! Можете ли вы верить, что всемогущий Бог правит, говорит г-н Вольтер, если Он взирает на ужасные бедствия мира, не протягивая руки, чтобы исправить их? Можете ли вы верить, спрашивает тот же философ, что столь великое существо, даже если бы оно существовало, стало бы беспокоиться о делах столь ничтожного создания, как человек?

Такие противоречия едва ли достойны философа, обладающего столь возвышенной мудростью и столь глубокой проницательностью, чтобы позволить ему судить о порядке и гармонии вселенной. Они, однако, вполне достойны автора «Кандида». Яд этого произведения заключается не в его аргументах, а в его насмешках. Действительно, это даже не попытка аргументации или рациональной критики. Единственная цель автора, по-видимому, состоит в том, чтобы показать блеск своего остроумия за счет «лучшего из всех возможных миров»; и надо признаться, что он показал его, пусть даже в худшем из всех возможных дел.

Вместо того чтобы попытаться рассмотреть существование зла в свете какого-либо принципа, он просто нагромождает зло на зло; и когда масса становится достаточно ужасающей, с глумливой насмешкой мелкого беса он наслаждается созерцанием этого жуткого зрелища как окончательного доказательства того, что Правитель мира не справляется с управлением Своими творениями. Его книга — лишь обращение к невежеству и чувствам читателя, и она не может принести вреда, кроме тех случаев, когда она находит слабую голову в сочетании с развращенным сердцем. Ибо что значит, что замок барона Тундер-тен-тронк был не самым совершенным из всех возможных замков; разве это опровергает мастерство великого Архитектора вселенной? Или что значит, что доктор Панглосс потерял глаз; разве это гасит хоть один луч божественного всеведения или низлагает хоть одно из великих светил, которые Бог установил править миром? Наконец, что значит, что г-н Вольтер, ужасно злоупотребив своими силами, погасил свет разума в своей душе; разве это опровергает благость того Существа, Которым эти силы были даны для более высокой и благородной цели? Трещина в куполе собора Святого Павла, несомненно, представила бы такие же трудности для насекомого, затерянного в его глубинах, как беспорядки этого маленького мира представили придирчивому и вечно недовольному духу г-на Вольтера; и так же полностью закрыла бы порядок и замысел всего строения от его поля зрения, как порядок и замысел великолепного храма мира были исключены из разума этого весьма мелкого философа.

[pg 211]

Глава VII.

Рассмотрение возражений.

Heaven seeth all, and therefore knows the sense

Of the whole beauteous frame of Providence.

His judgment of God's kingdom needs must fail,

Who knows no more of it than this dark jail.—Baxter.

One part, one little part, we dimly scan,

Through the dark medium of life's feverish dream;

Yet dare arraign the whole stupendous plan,

If but that little part incongruous seem.—Beattie.

Хотя мы приложили немало усилий, чтобы предотвратить возражения тем, как мы раскрыли и представили наши взгляды, мы не можем не предвидеть, что им придется пройти через горнило критических нападок. На самом деле, мы не могли бы желать ничего более искренне, чем этого, при условии, что они будут подвергнуты проверке принципами, а не предрассудками. Но как можно на это надеяться? Неужели все теологические предрассудки и фанатизм исчезли, чтобы автор мог надеяться на совершенно справедливое слушание и беспристрастное решение? Опыт научил нас, что мы должны ожидать нападок со стороны множества придирок и что самые слабые из них часто производят на умы сектантов такой же эффект, как и самые сильные. Поэтому мы постараемся ответить на все такие возражения, какие могут прийти нам на ум, при условии, что можно предположить, что они способны оказать хоть какое-то влияние на разум.

Раздел I.

Можно возразить, что вышеизложенная схема — это «новая теология».

Если бы таким возражением не преследовалось ничего иного, кроме как предостеречь читателя против предрассудка в пользу новизны, мы не могли бы жаловаться на него. Ибо, безусловно, каждое новое мнение, которое вступает в конфликт с принятыми доктринами, должно рассматриваться с подозрением, пока оно не пройдет проверку, на которую его важность и видимость истины могут давать право. Ни один разумный человек не должен жаловаться на такую предосторожность. Конечно, нынешний автор не должен жаловаться на такое обращение, ибо именно такое обращение он получил от самого себя. Он хорошо помнит, как, когда великие истины, какими он теперь их считает, впервые забрезжили в его собственном разуме, они печально встревожили и смутили его слепое почитание прошлого. Поскольку он сам тогда был так склонен уклоняться от своих собственных взглядов как от «новой теологии», он, конечно, не может порицать кого-либо другого за то же самое, при условии, что тот даст им справедливое и беспристрастное слушание, прежде чем переходить к тому, чтобы изгонять их из своего присутствия.

Правда, после того как автор однажды честно сделал открытие, что «старая теология» не обязательно является истинной теологией, он мог действовать с большей свободой в своих исследованиях. Он не спрашивал особенно, является ли то или иное старым или новым, но является ли оно истинным. Он чувствовал уверенность, что если ему удастся найти истину, то недостаток новизны будет исцелен течением времени, и ему не стоит слишком беспокоиться об этом.

Несколько веков назад, как всем известно, Галилей был осужден и заключен в тюрьму за преподавание «новой теологии». Он имел безграничную дерзость выдвинуть невыносимую ересь, «прямо против самого слова Божьего», что солнце не вращается вокруг земли. Ватикан громыхал и раздавил Галилея; но он не поколебал солнечную систему. Она стояла так же твердо в своем центре и катилась так же спокойно и величественно по своей орбите, как если бы Ватикан не изрекал своей анафемы. Ее громы теперь утихли. Более того, она даже отменила свой прежний декрет и решила позволить светилам катиться по путям, назначенным для них могучей рукой, которая воздвигла это прекрасное творение небес и земли. Точно так же будет и в отношении всех здравых взглядов, касающихся устройства и правления морального мира; и те, кто может счесть их нездравыми, должны будут привести более веские причины, чем одиозный эпитет, прежде чем они смогут противостоять их прогрессу.

Мы не утверждаем, что у них нет и не может быть более веских причин для этого противодействия тому, что называется «новой теологией». Мы лишь хотим сказать, что возражение, которое, полностью игнорируя истинность или ложность мнения, апеллирует к предрассудкам с помощью одиозного имени, недостойно серьезного и беспристрастного искателя истины и поэтому должно быть отброшено всеми, кто стремится к такому характеру.

Раздел II.

Можно вообразить, что изложенные здесь взгляды ограничивают всемогущество Бога.

На это возражение уже был дан достаточный ответ; но, возможно, стоит отметить его более отчетливо и отдельно, поскольку это то, на что будет возлагаться большие надежды. Не отрицает всемогущество Бога, как все согласны, утверждение, что Он не может совершать противоречия; но, как мы видели, необходимость волевого акта — это противоречие в терминах. Следовательно, не отрицает и не ограничивает божественное всемогущество утверждение, что оно не может производить или обусловливать наши волевые акты. Абсурдно говорить, что добровольное проявление силы — это то, что производится в нас силой Божьей. Оба эти принципа признаются теми, кто, по всей вероятности, будет в числе первых, кто станет отрицать вывод, который неизбежно вытекает из них. Так, например, «Принстонское обозрение» признает, что Бог не может совершать противоречия; а также что «необходимый волевой акт — это абсурд, вещь немыслимая». Но скажет ли оно, что Бог не может совершить волевой акт в человеческом разуме? что всемогущество не может совершить этот конкретный абсурд? Если этот журнал вообще выскажется на эту тему, мы беремся предсказать, что будет видно, что он провозгласил великую истину, не осознавая ее отношения к Принстонской школе теологии.

Если это возражение имеет хоть какую-то солидность, оно с равной силой направлено против схемы Лейбница, Эдвардса и других философов и богословов, а также против доктрины данного трактата. Ибо они утверждают, что Бог выбирает грех как необходимое средство для величайшего блага; и что Он не мог исключить грех из вселенной, не вызвав большего зла, чем его допущение. Это мнение неоднократно излагается в «Опытах теодицеи» Лейбница; и оно также неоднократно подтверждается Эдвардсом. Теперь, здесь есть неотъемлемая невозможность; а именно, предотвращение греха без создания большего зла, чем его допущение, которое, как предполагается, Бог не может совершить. Другими словами, когда утверждается, что Он выбирает грех как необходимое средство для величайшего блага, ясно подразумевается, что Он не может обеспечить величайшее благо, не выбрав существование этого греха. Следовательно, если доктрина этого рассуждения ограничивает всемогущество Бога, то же самое можно сказать и о той, которой она противостоит.

Но обе схемы могут быть оспорены на этом основании, и обе могут быть отброшены как ограничивающие совершенства Бога. Действительно, против схемы Лейбница возражали, «что она, кажется, делает нечто, что я не знаю, как выразить иначе, чем древним стоическим фатумом, предшествующим и превосходящим даже самого Бога. Поэтому я думаю, что лучше всего сказать, вместе с потоком ортодоксальных богословов, что Бог был совершенно свободен в Своем замысле и провидении, и что нет причин искать их вне Его самого». Мы не знаем, какой ответ дал бы Лейбниц на такое возражение; но мы не затруднились бы с ответом, если бы оно было выдвинуто против фундаментального принципа предыдущего рассуждения. Мы сказали бы, во-первых, что очень жаль, что автор не смог найти лучшего способа выразить свое возражение, «чем древним стоическим фатумом, предшествующим и превосходящим даже самого Бога». Сказать, что Бог не может совершать противоречия, — это не значит ставить стоический фатум или какой-либо другой вид фатума выше Него. И если это так, то это нечестие, безусловно, практикуется «потоком ортодоксальных богословов», даже в собственном смысле автора этого термина; ибо все они утверждают, что Бог не может совершать противоречия.

Если такое возражение имеет какую-то силу против настоящего трактата, оно могло бы быть выражено гораздо лучше, чем намеком на «древний стоический фатум». Действительно, оно гораздо лучше выражено Лютером в его оправдании доктрины консубстанциации. Когда против этой доктрины выдвигалось возражение, что математически невозможно, чтобы одна и та же телесная субстанция находилась в тысяче разных мест в одно и то же время, великий реформатор сопротивлялся этому возражению как посягательству на божественный суверенитет: «Бог выше математики», — восклицал он: «Я отвергаю разум, здравый смысл, плотские аргументы и математические доказательства». Нет сомнения, что ортодоксальные богословы наших дней будут склонны улыбнуться этому образцу благочестивого рвения Лютера за суверенитет Бога; и хотя они, возможно, не захотят признать, что Бог выше всякого разума и здравого смысла, все же они будут склонны думать, что в некоторых отношениях Лютер был немного ниже их. Но пока они улыбаются Лютеру, не было бы хорошо остерегаться, чтобы они не проявили рвение того же рода, столь же приятное в оценке потомства?

Утверждая, что всемогущество не может совершать противоречия, мы, безусловно, очень далеки от того, чтобы чувствовать, что ставим «стоический фатум» выше Бога или какой-либо другой вид фатума. Мы не стали бы ставить математику выше Бога; тем более мы не стали бы ставить Его ниже математики. И мы не стали бы говорить ничего, что казалось бы делающим Его чем-то иным, нежели «совершенно свободным в Своем замысле или в Своем провидении». Сказать, что Он не может сделать дважды два равным пяти, — это, мы надеемся, не противоречит совершенству Его свободы. Если бы это было большим несовершенством для смертных, как признают все ортодоксальные богословы, быть способными утверждать и верить, что дважды два равно пяти; тогда это было бы еще большим несовершенством для Бога — не только быть способным утверждать такую вещь, но и воплотить ее в реальном творении. Подобным образом, если бы это было несовершенством для нас — быть способными утверждать столь великий «абсурд», вещь столь «немыслимую», как «необходимый волевой акт»; тогда это не добавило бы многого к славе Божественного Существа, если предположить, что Он способен произвести такую чудовищность в устройстве и правлении миром.

Существует класс богословов, которые отвергают всякое объяснение происхождения зла на том основании, что они ограничивают божественный суверенитет; и на вопрос, почему злу позволено существовать, они отвечают: «Мы не можем сказать». Если Бог может, как они настаивают, легко заставить святость сиять с безоблачным, всеобщим великолепием, неудивительно, что они не могут сказать, почему Он этого не делает. Если одним взглядом Своих очей Он может сделать так, чтобы сам ад прояснился и засиял небесами, и утвердить вечную славу моральной вселенной на непоколебимом основании, неудивительно, что они не видят причины, почему Он отказывается это сделать. Единственное удивление в том, что они не могут увидеть, что на этом принципе вообще нет никакой причины для такого отказа и допущения морального зла. Ибо если Бог может сделать все это и все же позволяет греху «поднять свою отвратительную голову в Своих владениях», то есть и должно быть что-то, что Он любит больше, чем святость, или ненавидит больше, чем грех. И поэтому причина, по которой они не могут сказать, заключается, по нашему скромному мнению, в том, что они уже «сказали слишком много» — больше, чем знают. Сомневаться в нужном месте — часто лучшее лекарство от сомнения; а догматизировать не в том месте — часто самый верный путь к скептицизму.

Раздел III.

Вышеизложенная схема, можно сказать, представляет мрачный взгляд на вселенную.

Если мы скажем, что Бог не может обусловливать наши волевые акты или обязательно исключать всякое зло из моральной системы, будет возражено, что на этих принципах «у нас нет уверенности в продолжении послушания святых, ангельских и искупленных духов». Это правда, если схема необходимости дает единственное основание для уверенности во вселенной. Но мы не видим справедливости в этом предположении. Все согласны с тем, что твердая привычка действовать, сформированная повторяющимися и длительными действиями, является довольно верным основанием для уверенности в действии. Следовательно, может быть некоторая небольшая уверенность, некоторая небольшая стабильность в моральном мире, не предполагая, что все вещи в нем обусловлены необходимостью. Возможно, в этой гипотезе может быть такая же большая уверенность, какая фактически существует. В утверждении, которое так часто делается, что если все наши волевые акты не контролируются божественной силой, а оставлены нам самим, то моральный мир не будет так хорошо управляться, как естественный, и в нем будут обнаружены беспорядки; факт, по-видимому, упускается из виду, что в моральном мире на самом деле существуют беспорядок и путаница. Если бы нашей целью было найти гипотезу, чтобы опровергнуть факты морального мира, мы не знаем лучшей, приспособленной для этой цели, чем доктрина необходимости; но если наша цель — не отрицать, а объяснить явления морального мира, то мы должны принять какую-то другую схему.

Но красноречиво было сказано, что «если Бог не мог предотвратить грех во вселенной, Он не может предотвратить падение верующих; Он не может предотвратить то, что Гавриил и Павел немедленно превратятся в дьяволов, а небеса — в ад. И если бы Он создал новые расы, чтобы заполнить пустующие места, они могли бы превратиться в дьяволов так же быстро, как Он создавал их, вопреки всему, что Он мог бы сделать, не уничтожая их моральную свободу. Он рискует потерпеть поражение во всех Своих замыслах и быть столь же несчастным, сколь Он благожелателен. Это бесконечно самая мрачная идея, которая когда-либо была брошена в мир. Она мрачнее самого ада». Правда, во вселенной могло бы быть зрелище более мрачное, чем сам ад; и именно по этой причине, как мы видели, Бог установил сам ад, чтобы такое более мрачное зрелище никогда не появилось во вселенной, чтобы омрачить ее трансцендентную и вечную славу. Именно на этом принципе мы примиряем бесконечную благость Бога с ужасным зрелищем мира, лежащего в руинах, и еще более ужасным зрелищем вечного ада за гробом.

Правда, могла бы быть более мрачная идея, чем сам ад; могло бы быть две таких идеи. Более того, могло бы быть две таких вещи; но все же, насколько нам известно, есть только одна. Мы просим таких оппонентов учесть, что есть некоторые вещи, которые, даже согласно нашей схеме, будут происходить не так быстро, как им может быть угодно вообразить. Это правда, например, что человек, разумное существо, может взять медную монету вместо гинеи, если обе будут предложены для выбора; но хотя мы можем представить это, из этого не следует, что он действительно возьмет медь и оставит гинею. Это также правда, что человек может броситься с края пропасти в зияющую бездну; однако он может, возможно, отказаться сделать это. Это может быть лишь мрачной идеей и никогда не стать мрачным фактом. Подобным образом, как один мир отпал от Бога, так мог бы и другой, и еще один. Но все же это воображение может никогда не реализоваться. Действительно, Верховный Правитель всего сущего заверил нас, что этого не будет; и, формируя наши взгляды на вселенную, мы чувствуем себя более склонными смотреть на факты, чем на фантазии.

Нам не нужно пугать себя «мрачными идеями». Во вселенной достаточно мрачных фактов, чтобы вызвать все наши страхи. Действительно, если бы мы позволили нашему разуму направляться не реальностью вещей, а относительной мрачностью идей, мы бы полностью отрицали вечность будущих мучений и радовались бы созерцанию светлых перспектив всеобщей святости и счастья сотворенных существ. Мы верим, однако, что когда истина будет найдена, она представит вселенную Божью в более славном свете, чем это может быть сделано любой системой заблуждений. Обладает ли вышеизложенная схема этой характеристикой истины или нет, читатель теперь может определить сам. Он может определить, не представляет ли она более яркое и прекрасное зрелище — созерцать Бога, великий источник всего бытия и всего света, делающим все возможное, по самой природе вещей, для святости и счастья вселенной, и фактически преуспевающим, через и посредством сотрудничества Своего творения, в отношении всех миров, кроме этого; чем видеть Его обладающим силой исключить всякое зло из вселенной, на время и на вечность, и все же абсолютно отказывающимся сделать это.

Но позвольте мне настоять на том, что первый и самый важный вопрос — «Что есть истина?». Это единственный мудрый путь; и это единственный безопасный путь для сторонника необходимости. Ибо никакая система, если ее представить в истинном свете, не является более мрачной и ужасающей, чем его собственная. Она представляет великого Бога, восседающего на престоле вселенной, контролирующим все волевые акты Своих разумных творений всемогуществом Своей воли. Первый человек поддается Его силе. При этом неизбежном прегрешении Бог воспламеняется самым страшным гневом и обрекает и его самого, и его потомство на временные и вечные страдания. Если это так, то позвольте мне спросить читателя, не является ли этот факт бесконечно «мрачнее самого ада»?

Раздел IV.

Можно утверждать, что, отказываясь подчинить волевые акты людей силе и контролю Бога, мы подрываем чувства смирения и покорности.

Это возражение часто делается: это, действительно, великое практическое основание, на котором зиждется схема необходимости. Цель, несомненно, самая похвальная; но не всякая похвальная цель всегда достигается мудрыми средствами. Посмотрим же, мудро ли утверждать доктрину обусловленного агентства, чтобы смирить гордыню человека и преподать ему урок смирения.

Если мы начнем с этой точки зрения, будет чрезвычайно трудно, если не невозможно, сказать, когда и где остановиться. На самом деле, те, кто полагается на этот вид аргументации, часто заходят слишком далеко; и если мы оглянемся вокруг, то обнаружим, что единственный способ избежать обвинения в гордыне — это проглотить все доктрины, которые учителя смирения могут пожелать нам представить. Так, например, Спиноза хотел бы, чтобы мы верили, что человек — это вовсе не личность, а лишь мимолетный модус Божественного Существа. Ничто не является более смешным в его глазах, чем то, что столь ничтожная вещь, как человек, должна претендовать на ранг отдельного, личного существования и приписывать себе атрибут свободной воли. «Свободная воля», — говорит он, — «это химера того же рода, льстящая нашей гордыне и в действительности основанная на нашем невежестве». Теперь, возможно, это не очень смиренно с нашей стороны, но все же мы просим позволения протестовать против этого полного уничтожения нашего бытия.

Даже г-н Конт, который в своей крайней скромности отрицает существование Бога, настаивает, что это не что иное, как испарения гордыни и самомнения, опьянение тщеславием, которые побуждают нас воображать, что мы свободные и ответственные существа. Несомненно, он счел бы нас достаточно смиренными и покорными, если бы мы только отреклись от всего света, который сияет внутри нас и вокруг нас, и проглотили его атеистические догмы. Но во вселенной есть нечто более ценное, если мы не ошибаемся, чем даже репутация смирения.

Но никто не ожидает, что мы зайдем так далеко в самоуничижении и смирении, чтобы подчинить наш интеллект всякого рода догмам. Будет вполне достаточно, если мы зайдем ровно настолько, чтобы принять догмы его конкретного кредо. Так, например, если вы нападаете на доктрину необходимости, на которой, как мы видели, зиждется кальвинизм, пузеит сложит руки и воскликнет: «Отлично!». Но если вы повернетесь и выступите против любой из его догм, то какая гордыня и самомнение — противопоставлять свое индивидуальное мнение «решениям матери-Церкви!». И он обязательно закончит свой урок смирения словами святого Викентия: «Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus». Видя, таким образом, что репутация смирения не является величайшим благом во вселенной и что единственная возможность получить ее, даже от одной стороны, — это подчинение интеллекта ее кредо; не было бы так же хорошо оставить такую репутацию заботиться о самой себе и приложить все усилия, чтобы искать и найти истину?

Скажите плотскому, невозрожденному человеку, говорится, что хотя Бог имел физическую силу создать его, Он не имеет моральной силы управлять им, и вы не могли бы снабдить его разум лучшей пищей для гордыни и восстания. Если бы вы, после этого урока, стали настаивать на правах Иеговы, вы могли бы ожидать ответа, подобного тому, который Моисей получил от гордого угнетателя Израиля: «Кто такой Господь, чтобы я послушался голоса Его?». Он должен быть, действительно, чрезвычайно «плотским человеком», чтобы сделать такой вывод из обсуждаемой доктрины. Но мы не должны говорить ему, что «Бог не имел моральной силы управлять им». Мы должны сказать ему, что Бог не мог контролировать все его волевые акты; что Он не мог управлять им, как управляют машиной, не уничтожая его свободу воли; но мы все же настаивали бы, что Он обладает самой абсолютной и неконтролируемой силой управлять им; что Бог может дать ему совершенный моральный закон и силу повиноваться ему, с самыми грандиозными мотивами для послушания; и тогда, если он будет упорствовать в своем непослушании, Бог может и будет вечно держать его в мучениях, чтобы другие, видя ужасные последствия восстания, могли сохранить свою верность Ему. Разве это отрицание силы Бога управлять Своими творениями?

Но разве не удивительно, что кальвинист берется проверять доктрину последствиями, которые «гордый угнетатель» или «плотский человек» мог бы извлечь из нее? Если бы мы сказали такому человеку, что Бог обладает абсолютной силой контролировать его волевые акты и что на земле ничего не происходит иначе, как в полном соответствии с Его благой волей и удовольствием, не могли бы мы ожидать, что он заключит, что тогда он оставит это дело Богу и не будет беспокоиться о нем?

Если мы можем судить по практическому эффекту доктрин, то авторы обсуждаемого возражения не выбирают лучший метод для внушения урока смирения. Они идут тем же путем, что и Меланхтон, и часто с тем же успехом. Этот великий реформатор, как известно, взялся сформулировать свою доктрину так, чтобы учить смирению и покорности: с этой целью он зашел так далеко, что настаивал, что человек — столь ничтожная вещь, что он не может действовать вообще, кроме как в той мере, в какой он приводится в действие Божественным Существом. Достигнув этой позиции, он не только увидел, но и прямо принял вывод, что Бог является автором всех волевых актов людей; что Он был автором прелюбодеяния Давида, так же как и обращения Савла.

[pg 221] Теперь, это правда, если бы человеческий разум мог унизить себя настолько, чтобы принять такую доктрину, это дало бы самый полный, если не самый приятный пример его покорности. Но он не может очень хорошо сделать это. Ибо даже среди руин нашей падшей природы остались некоторые фрагменты, которые возвышают интеллект и моральную природу человека над столь слепым и столь жалким подчинением господству заблуждения. Именно поэтому Меланхтон сам не мог долго подчиняться своей собственной доктрине; и тот, кто взялся учить других смирению, стал одним из самых прославленных мятежников. Это подсказывает глубокий афоризм Паскаля: «Опасно слишком показывать человеку, как он близок к животным, не показывая ему его величия. Опасно также показывать ему его величие без его низости. Еще опаснее оставлять его в неведении и о том, и о другом. Но очень полезно представлять ему и то, и другое».

Дело в том, что ничто не может научить человеческий интеллект подлинному подчинению, кроме света доказательств: это, и только это, может приковать к нашей спекулятивной способности цепи неизбежного убеждения и привязать ее к истине. Те, кто учит заблуждению, могут, следовательно, проповедовать смирение с успехом слепым и немыслящим; но везде, где люди могут быть склонны думать самостоятельно, они должны ожидать встретить мятежников. Сколько людей в наши дни начали, подобно Меланхтону, с проповеди покорности, а закончили практикой восстания против своих собственных доктрин. Удивительно наблюдать стиль критики, обычно принимаемый верными, когда один прославленный мятежник за другим покидает их ряды. В тот момент, когда становится известно, что он сомневается в единственной догме установленной веры, запускается ужасное подозрение: «неизвестно, где он закончит». Увы! это лишь слишком верно; ибо когда человек однажды обнаружил, что то, что его всю жизнь учили уважать и почитать как великую тайну, в действительности является абсурдом и навязыванием его разуму, неизвестно, где он закончит. Реакция может быть настолько велика, действительно, что приведет к полному крушению его веры. Но в этом случае давайте не будем упрекать нашего бедного потерянного брата в гордыне и самомнении, как если бы мы сами были незапятнанными тем же грехом. Давайте помнить, что вина может быть отчасти нашей собственной, так же как и его. Давайте помнить, что грех не то что каждого неоправданного нововведения, исключительно вменяем самому новатору. Ибо, как говорит лорд Бэкон, «упрямое удержание обычаев — великий новатор».

Если те, кто несколько столетий назад сформировал различные вероучения христианского мира, были людьми, подверженными ошибкам, и если они допустили проникновение серьезных заблуждений в ту огромную массу религиозных истин, которые содержатся в этих вероучениях, то лучший способ предотвратить новшества — это не проповедовать смирение и покорность, а привести эти формулировки в соответствие с истиной. Ибо, если «старая теология» несостоятельна, «новая теология» наберется дерзости проявить себя. И кто из сынов человеческих установит границы прогрессу человеческого разума, будь то в направлении Божьего слова или Его деяний, и скажет: «Доселе дойдешь и здесь предел твоим гордым волнам»? Кто укротит ветры, заставив их покориться, или свяжет у своих ног бушующий океан?

Раздел V.

Вышеизложенный трактат может показаться несовместимым с благодарностью Богу.

«Подобные размышления, — утверждалось, — дают не больше оснований для благодарности, чем для покорности. Почему мы чувствуем благодарность к Богу за те милости, которые оказываются нам через посредство наших ближних, если не на том основании, что они являются орудиями в Его руке, который, «не причиняя ни малейшего насилия их воле и не отнимая свободы или случайности вторичных причин», обладает самым суверенным владычеством над ними, чтобы делать через них и с ними все, что Ему угодно? На любом другом основании они были бы достойны главной, а Он — вторичной похвалы». Правда, если люди — «лишь орудия в Его руке», мы должны воздавать всю хвалу Ему; но мы никогда не должны чувствовать благодарность к нашим земным друзьям и благодетелям. Поскольку, согласно этой гипотезе, мы не должны быть благодарны за величайшие блага, дарованные нам ближними, так, выражаясь словами Хартли, Белшема и Дидро, мы никогда не должны возмущаться или порицать величайшие злодеяния, совершенные величайшими преступниками. Но согласно нашим принципам, хотя у нас есть бесконечные основания для благодарности Богу, у нас также есть немного места для благодарности нашим ближним.

[pg 223]

Раздел VI.

Можно утверждать, что несправедливо выдвигать вышеуказанные трудности против системы необходимости, поскольку те же самые или столь же великие трудности присущи системе тех, кем они выдвигаются.

Это главное постоянное возражение всех сторонников необходимости. Действительно, иногда мы видим, что его признают и сторонники свободы воли; этими уступками противоположная сторона всегда готова и стремится воспользоваться. Излагая этот факт, я не намерен жаловаться на рвение, которое все беспристрастные умы должны признать похвальным со стороны сторонников необходимости. Однако факт остается фактом: следующие слова архиепископа Уэйтли в отношении трудности объяснения происхождения зла часто цитируются ими: «Пусть будет помниться, что это не является особенностью какой-либо одной теологической системы: пусть поэтому ни кальвинист, ни арминианин не выдвигают это как возражение против своих соответствующих противников; тем более возражение, облеченное в оскорбительные выражения, которые, как выяснится, обернутся против их собственных религиозных догматов, как только станет ясно, что обе стороны одинаково неспособны объяснить эту трудность; пусть они не будут, ради разрушения системы оппонента, опрометчиво разжигать огонь, который вскоре перекинется на не менее горючую структуру их собственной».

Никто не может сомневаться в справедливости или мудрости такой максимы; и было бы хорошо, если бы ее соблюдали все, кто склонен нападать на систему противника с возражениями. Каждый такой человек должен сначала спросить себя, нельзя ли обратить его возражение против него самого или не может ли стрела быть пущена обратно с разрушительной силой в нападающего. Но хотя замечание архиепископа Уэйтли мудро и справедливо, оно не совсем верно в своем применении к архиепископу Кингу или другим арминианам. Например, доктор Рид признает, что не нашел средств примирить существование морального зла с совершенствами Бога; но является ли это причиной, по которой он не должен с отвращением отшатнуться от доктрины необходимости, которая, как ему казалось, столь ясно делает Бога прямой и непосредственной причиной морального зла? «Мы признаем, — говорит он, — что под управлением Божества не может произойти ничего, чего Он не допускает. Допущение физического и морального зла — это феномен, который невозможно оспорить. Объяснить этот феномен при правлении Существа бесконечной благости во все века считалось трудным для человеческого разума, независимо от того, принимаем ли мы систему свободы или систему необходимости». Но поскольку он не мог разрешить эту трудность, должен ли он поэтому принять или, по крайней мере, перестать возражать против каждой нелепости, которая может быть ему предложена? Поскольку он не может постичь, почему бесконечно благое Существо должно допускать грех, следует ли из этого, что он должен перестать протестовать против того, чтобы делать Бога надлежащей причиной и агентом всего морального зла, равно как и добра? По его мнению, система необходимости делает именно это; и поэтому он весьма справедливо замечает: «Этот взгляд на божественную природу, единственный, согласующийся с системой необходимости, кажется мне гораздо более шокирующим, чем допущение зла в системе свободы. Говорят, что для принятия этого требуется лишь сила ума: мне же кажется, что требуется немалая сила духа, чтобы исповедовать это». В этом мнении доктора Рида, я не сомневаюсь, моральное чувство и разум человечества полностью согласятся. Ибо, хотя мы, возможно, не способны прояснить колоссальные трудности, относящиеся к духовному миру, это не причина, по которой нам может быть позволено усугублять их до нелепостей и заставлять их самым суровым и отталкивающим образом воздействовать на моральные чувства человечества.

Причина, по которой доктор Рид и другие не могли устранить великую трудность, касающуюся происхождения зла, заключается, как мы видели, в том, что они исходили из предположения, что Бог мог создать моральную систему и при этом обязательно исключить из нее всякий грех. Эта ошибка, как мне кажется, уже была достаточно опровергнута, а существование морального зла приведено в полное соответствие и гармонию с бесконечной святостью Бога.

Но особенно настойчиво утверждается, что божественное предведение всех будущих событий устанавливает их необходимость; и тем самым вовлекает сторонников этого возвышенного атрибута во все те трудности, против которых они так громко протестуют. Поскольку я исследовал этот аргумент в другом месте, я не буду останавливаться на нем здесь, а ограничусь несколькими дополнительными замечаниями. Вся сила этого аргумента в пользу необходимости проистекает из предположения, что если Бог предвидит будущие волевые акты людей, то они должны быть связаны с другими вещами согласно механизму причины и следствия; то есть, что Бог не мог бы предвидеть добровольные действия людей, если бы они не были обусловлены причинами, в конечном счете связанными с Его собственной волей. Соответственно, эта смелая позиция обычно принимается сторонниками необходимости. Но сказать, что Бог не мог бы предвидеть будущие события, если они не связаны неразрывно друг с другом, кажется колоссальным полетом мысли для любого конечного ума; и особенно для тех, кто постоянно напоминает нам о печальном факте человеческой слепоты и самонадеянности. Кто установит пределы способам познания, которыми обладает бесконечный, всеобъемлющий разум? Кто скажет, как Бог предвидит будущие события? Кто скажет, что это должно быть именно так, а не иначе, или что этого не может быть вовсе?

Пусть сторонник необходимости докажет свое предположение, пусть он прояснит, что Бог не мог бы предвидеть будущие события, если они не обусловлены необходимостью, и он даст в руки скептика средства доказать с абсолютной и неоспоримой уверенностью, что Бог вообще не предвидит всех будущих событий, что Он не предвидит свободные добровольные акты человеческого разума. Ибо мы знаем так ясно, как только можем знать что-либо, не исключая даже нашего собственного существования или существования Бога, что мы свободны в своих волевых актах, что они не обусловлены необходимостью; и, следовательно, согласно рассматриваемому предположению, Бог не мог бы их предвидеть. Если бы скептик мог увидеть то, что утверждает сторонник необходимости, он мог бы перейти от того, что он знает, прямым и неотразимым путем к отрицанию предведения Бога в отношении человеческих волевых актов.

Но, к счастью, предположение сторонника необходимости неверно. Согласно фундаментальным законам человеческого убеждения, мы знаем, что наши действия не обусловлены необходимостью; и, следовательно, мы делаем вывод, что, поскольку Бог предвидит их все, Он может делать это, не переходя от причины к следствию, согласно методу конечных умов. Мы таким образом рассуждаем от известного к неизвестному; от ясного света фактов вокруг нас к темному вопросу о возможности способов в отношении божественного предведения. Мы не стали бы сначала решать этот вопрос о возможности, мы не стали бы говорить, что Бог не может предвидеть иначе, как одним конкретным способом, а затем рассуждать из такого постулата против самых ясных фактов во вселенной. Никакая логика, и особенно никакая логика, основанная на столь неясном фундаменте, никогда не должна быть допущена к тому, чтобы погасить для нас свет фактов или превратить всеобщее человеческое разумение в ложь.

Те, кто аргументирует от предведения в пользу необходимости, обычно признают, что у Бога нет ни «до», ни «после». Это в высшей степени относится к Эдвардсам. Следовательно, предведение подразумевает необходимость не в ином смысле, чем она подразумевается настоящим или сопутствующим знанием. Это также свободно признается президентом Эдвардсом. В каком же смысле настоящее знание подразумевает необходимость? Давайте посмотрим. Я знаю, что человек сейчас идет передо мной; доказывает ли это, что он не мог не идти? что он вынужден идти? Ясно, что это ничего подобного не подразумевает. Это подразумевает необходимую связь не между актом человека в ходьбе и причинами, побуждающими его к этому, а между моим знанием факта и существованием самого факта. Это необходимая связь между двумя идеями или суждениями, а не между двумя событиями. Эта путаница постоянно допускается в «великой демонстрации» от предведения в пользу необходимости. Она ничего не доказывает, кроме того, что величайшие умы могут быть обмануты и введены в заблуждение двусмысленностью языка.

Этот аргумент, как мы говорим, показывает лишь необходимую связь между двумя идеями или суждениями. Это совершенно очевидно из самих слов, которыми его часто излагают сторонники необходимости. «Я свободно допускаю, — говорит президент Эдвардс, — что предведение доказывает вещь необходимой не более, чем знание после события; но знание после события, которое является достоверным и непогрешимым, доказывает, что теперь стало невозможным, чтобы известное суждение не было истинным». Теперь здесь у нас есть необходимая связь между достоверным и непогрешимым знанием вещи и непогрешимой достоверностью ее существования! Какое отношение это имеет к вопросу о воле? Если кто-либо когда-либо брался утверждать ее свободу, отрицая необходимую связь между двумя или более идеями, суждениями или истинами, этот аргумент может быть применен к нему; мы не имеем к этому никакого отношения.

Далее: «Предполагать, — говорит президент Эдвардс, — что будущие волевые акты моральных агентов не являются необходимыми событиями; или, что то же самое, событиями, которые не являются невозможными, чтобы они не произошли; и при этом предполагать, что Бог достоверно предвидит их и знает все вещи, — значит предполагать, что знание Бога несовместимо само с собой. Ибо сказать, что Бог достоверно и без всяких догадок знает, что вещь непогрешимо будет, о которой в то же время Он знает, что она настолько случайна, что может, возможно, и не быть, — значит предполагать, что Его знание несовместимо само с собой; или что одна вещь, которую Он знает, совершенно несовместима с другой вещью, которую Он знает. Это то же самое, что сказать, что Он сейчас знает суждение как достоверную непогрешимую истину, которую Он знает как случайную неопределенную истину». Теперь все это верно. Если мы утверждаем, что предведение Бога достоверно и в то же время неопределенно, мы противоречим сами себе. Но какое отношение эта необходимая связь между элементами божественного предведения или между нашими суждениями о них имеет к необходимой связи между событиями?

Вопрос не в том, произойдут ли все будущие события достоверно; или, другими словами, являются ли все будущие события будущими событиями; ибо это трюизм, который ни один человек в здравом уме не может отрицать. Но вопрос в том, будут ли все будущие события определяться обусловливающими их причинами, или они могут быть, отчасти, свободными, необусловленными актами человеческого разума. Это вопрос, и пусть он не потеряется в облаке логомахии. Если все будущие события обусловлены необходимостью, то все прошлые события обусловлены необходимостью. Но если мы что-то знаем, так это то, что не все настоящие события обусловлены необходимостью, а следовательно, не все будущие события будут обусловлены необходимостью. Мы считаем всегда более безопасным рассуждать таким образом от известного к неизвестному, чем инвертировать этот процесс.

Но предположим, что предведение доказывает, что все человеческие волевые акты находятся под влиянием причин, в каком смысле это оставляет их свободными? Оставляет ли это их свободными от влияния мотивов? Ни в коем случае. Согласно этому аргументу, было бы противоречием в терминах сказать, что они достоверно и непогрешимо предвидены, и все же что они могут, возможно, не произойти. Следовательно, если аргумент что-то доказывает, он доказывает абсолютную фатальность всех человеческих волевых актов. Он не оставляет ни фрагмента, ни тени моральной свободы на земле.

Если этот аргумент доказывает что-то по существу, то Лютер был прав, заявляя, что «предведение Бога — это удар молнии, чтобы разбить доктрину свободы воли в атомы»; и доктор Дик прав, утверждая, «что так же невозможно избежать их» (наших волевых актов), «как вырвать солнце с небосвода». Он либо доказывает все, чего мог бы желать самый абсолютный сторонник необходимости, либо не доказывает ничего. По нашему скромному мнению, он доказывает последнее.

По этому пункту свидетельство самого доктора Дика ясно: «Что бы ни было основанием Его предведения, — говорит он, — то, что Он предвидит, несомненно произойдет. Следовательно, действия людей так же неизменно предопределены от вечности, как если бы они были предметом неизменного декрета». Но чтобы развеять эту великую иллюзию, следует помнить, что действия людей произойдут не потому, что они предвидены; но они предвидены потому, что они произойдут. Свободные действия людей ясно отражаются в зеркале божественного всеведения — они не проецируются вперед из двигателя божественного всемогущества.

Поскольку рассматриваемый аргумент доказывает так много, если он вообще что-то доказывает, нам не стоит удивляться, что он использовался Цицероном и другими древними стоиками для установления доктрины абсолютного и безусловного рока. «Если воля свободна, — говорит он, — то рок не правит всем, тогда порядок всех причин не является достоверным, и порядок вещей больше не является достоверным в предведении Бога; если порядок вещей не является достоверным в предведении Бога, то вещи не произойдут так, как Он их предвидит; и если вещи не происходят так, как Он предвидит, то в Боге нет предведения». Таким образом, путем reductio ad absurdum он устанавливает позицию, что воля не свободна, а рок правит всем. Эдвардс и Дик, однако, применяли бы этот аргумент только к человеческим волевым актам. Но разве волевые акты божественного разума также не предвидены? Конечно, предвидены; это не будет отрицаться. Следовательно, сами люди, которые взялись возвеличить силу Бога и унизить славу человека, этим аргументом создали господство не только над силой человека, но и над силой самого Бога. Другими словами, если этот аргумент доказывает, что мы не можем действовать, если на нас сначала не подействуют и не побудят к действию, он доказывает то же самое в отношении Бога; и, следовательно, если он показывает слабость и зависимость людей, он также показывает слабость и зависимость Бога. Люди так склонны принимать аргументы, которые побеждают их собственную цель, всякий раз, когда у них есть любая другая цель, кроме открытия истины.

Часто говорят, как мы видели, что это противоречие — утверждать, что вещь предвидена или достоверно произойдет, и что она может, возможно, не произойти. Эта позиция по крайней мере так же стара, как Аристотель. Но пусть будет принято во внимание, что если это противоречие, то будущие события помещены не только вне власти человека, но и вне власти самого Бога; ибо всеми признается, что Бог не может совершать противоречия. Этот знаменитый аргумент полностью упускает из виду вопрос о силе. Он просто объявляет вещь противоречием и, как таковую, поставленной выше всякой силы. Другими словами, если абсурдно или самопротиворечиво говорить, что будущее событие предвидено и в то же время может не произойти, это суждение верно в отношении волевых актов божественного разума не меньше, чем человеческого; ибо все они одинаково предвидены. То есть, если аргумент от предведения доказывает, что волевые акты человека не могли быть иными, чем они есть, он доказывает в точности то же самое в отношении волевых актов Бога. Таким образом, если этот аргумент доказывает что-то по существу, он достигает пугающей позиции Спинозы, что ничто во вселенной не могло бы быть иным, чем оно есть. И если это так, то пусть кальвинист решит, присоединится ли он к пантеисту и фаталисту или даст хоть немного свободы арминианину. Пусть он решит, будет ли он продолжать использовать аргумент, который, если он что-то доказывает, демонстрирует зависимость божественной воли так же, как и человеческой; и вместо того, чтобы возвеличивать обожаемый суверенитет Бога, подчиняет Его господству рока.

[pg 231]

Часть II.

Существование физического зла, или страдания, совместимо с благостью Бога.

[pg 232]

The path of sorrow, and that path alone,

Leads to the land where sorrow is unknown.

But He, who knew what human hearts would prove,

How slow to learn the dictates of his love,

That, hard by nature and of stubborn will,

A life of ease would make them harder still,

In pity to the souls his grace design'd

For rescue from the ruin of mankind,

Call'd forth a cloud to darken all their years,

And said, “Go, spend them in the vale of tears.”—Cowper.

[pg 233]

Глава I.

Бог желает и ищет спасения всех людей.

Love is the root of creation,—God's essence.

Worlds without number

Lie in his bosom, like children: he made them for this purpose only,—

Only to love, and be loved again. He breathed forth his Spirit

Into the slumbering dust, and, upright standing, it laid its

Hand on its heart, and felt it was warm with a flame out of heaven.—Tegner.

Внимательный читатель уже понял, что одна из фундаментальных идей, одна из великих ведущих истин настоящего рассуждения заключается в том, что необходимая святость — это противоречие в терминах, неотъемлемая и полная невозможность. Эта истина показала нам, почему Существо бесконечной чистоты не заставляет добродетель преобладать везде и во все времена. Если бы добродетель могла быть обусловлена необходимостью, кажется, нет сомнений, что такое Существо заставило бы ее сиять во всех частях Своего владычества, и пятно греха не было бы видно на красоте мира. Но хотя моральная благость не может быть обусловлена необходимостью, Бог засвидетельствовал Свое отвращение к пороку и Свое одобрение добродетели через распределение физического добра и зла, удовольствия и боли. Наметив для нас путь долга, Он произвел такое распределение физического добра и зла, которое приспособлено для того, чтобы удерживать нас на нем. Очевидный замысел этого устройства, как соглашаются теологи и философы, состоит в том, чтобы предотвратить совершение зла и обеспечить практику добродетели. Верховный Правитель мира принимает этот метод для содействия той моральной благости, которая не может быть произведена прямым всемогуществом Его силы.

Следовательно, должно быть очевидно, что, хотя Бог желает счастья Своим разумным и ответственным творениям, Он не дарует им счастье без учета их морального характера. Великое устроение Его физического провидения, так же как и прямое провозглашение Его слова, запрещает вывод, что Он желает счастья тем, кто упорно продолжает свои злые пути. Если мы можем полагаться на такое свидетельство, Он желает прежде всего святости Своих разумных творений, а затем их счастья. Следовательно, хорошо сказано епископом Батлером, что «божественная благость, с которой, если я не ошибаюсь, мы очень вольно обращаемся в наших спекуляциях, может быть не просто единственным расположением производить счастье, а расположением делать счастливым доброго, верного, честного человека».

Он желает святости всех, чтобы все могли иметь жизнь. Эта великая истина так ясно и так выразительно изложена в откровении, и она так идеально гармонирует с самыми приятными концепциями божественного характера, что человек наполняется изумлением, размышляя о том, сколько существует сырых, непереваренных понятий в умах исповедующих христиан, которые совершенно несовместимы с ней. «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам?» Это торжественное утверждение, что Бог не желает смерти грешника, но чтобы он обратился от своего нечестия и жил, как можно было бы предположить, должно удовлетворить каждый ум, который полагается на божественное происхождение откровения. И все же, пока умы людей не очищены от пленок ложной философии и сектантских предрассудков, они, кажется, боятся смотреть на простой, очевидный смысл этого и других подобных мест Писания. Они настаивают на том, что Бог желает окончательной святости и счастья только части человечества, а уничтожения всех остальных; что одним Он дарует Свою благодать, заставляя их стать святыми и счастливыми, и они вечно предстают как памятники Его милосердия; в то время как от других Он удерживает Свою спасительную благодать, чтобы они могли стать страшными объектами Его негодования и гнева. Такое проявление божественного характера кажется одинаково неизвестным и разуму, и откровению.

[pg 235]

Раздел I.

Причина, по которой теологи пришли к выводу, что Бог замыслил спасение только части человечества.

Причина, по которой так много теологов приходят к столь пугающему выводу, заключается в том, что они воображают, будто Бог мог бы очень легко вызвать добродетель в груди каждого морального агента, если бы захотел. Отсюда в их умах возникает колоссальная трудность: «Как может Бог действительно желать святости и счастья всех, если Он отказывается сделать всех святыми и счастливыми? Действительно ли Он искренен, умоляя грешников обратиться от своего нечестия, если Он мог бы так легко обратить их, но не хочет этого делать? Действительно ли великий Бог искренен в предложении спасения всем и в грандиозных приготовлениях, которые Он сделал для обеспечения их спасения, если Он не хочет протянуть Свою могучую, неотразимую руку, чтобы спасти их?» Такова великая трудность, которая возникла из рассматриваемого воображения и смущала теологию веками, а также отбросила темную тень на христианский мир. Только избавившись от этого необоснованного воображения, этого ложного предположения, можно разрешить эту колоссальную трудность и ясно оправдать славу божественного правления.

Перед нами способная и правдоподобная защита ограниченного искупления мистера Саймингтона, в которой он говорит, что «событие — лучший толкователь божественного намерения». Следовательно, он делает вывод, что, поскольку не все фактически спасены, не было замысла Бога, чтобы все были спасены, и никакого обеспечения для их спасения на самом деле не сделано. Этот аргумент правдоподобен. Он часто используется школой теологов, к которой принадлежит автор, и используется с большим эффектом. Но является ли он здравым? Несомненно, часто было показано, что он несостоятелен косвенно; то есть путем показа того, что вывод, к которому он приходит, вступает в конфликт с прямыми декларациями Писания, а также с нашими понятиями о совершенствах Бога. Но это не значит проанализировать сам аргумент и показать, что он является софизмом. И это не может быть сделано до тех пор, пока признается принцип, из которого неизбежно следует этот вывод. Если мы признаем, таким образом, что Бог мог бы очень легко вызвать существование добродетели или моральной благости везде, мы должны заключить, что «событие — лучший толкователь божественного намерения»; и что искупление и все другие обеспечения для спасения людей ограничены в своем охвате замыслом Бога. То есть, если мы признаем посылку, принятую мистером Саймингтоном и его школой, мы не можем последовательно отрицать их вывод.