«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

Если бы мы могли сохранить систему необходимости и в то же время избежать рассматриваемых последствий, мы могли бы справедливо заключить, что средства для этого были найдены некоторыми из выдающихся защитников этой системы. Как же тогда они оправдывают свою собственную систему? Как они отражают ужасные последствия, которые неверие выводит из нее? Это первый вопрос, который необходимо рассмотреть; и обсуждение его займет остаток настоящей главы.

Раздел I.

Попытки Кальвина и Лютера примирить систему необходимости с ответственностью человека.

Ничто не может быть более несправедливым, чем выдвигать, как это часто делалось, безоговорочное обвинение в фатализме против великих протестантских реформаторов. То, как часто используется этот ненавистный эпитет, применяя его без разбора как к самым ярким украшениям, так и к самым темным образцам человечества, рассчитано на то, чтобы породить гораздо больше жара, чем света. Действительно, под этим весьма двусмысленным термином излагаются три различные системы учения, широко отличающиеся друг от друга; системы, которые каждый добросовестный искатель истины должен тщательно различать. Первая — это та система фатализма, которая покоится на фундаментальной идее о том, что во вселенной нет ничего, кроме материи и локального движения. Это учение, конечно, отрицает духовность Божественного Существа, а также всех сотворенных душ, и наносит смертельный удар по неизменности моральных различий. Нет необходимости говорить, что в таком смысле этого слова ни Кальвин, ни Лютер не могут быть справедливо обвинены в фатализме; так как хорошо известно, что оба они поддерживали духовность Бога, а также реальность моральных различий, предшествующих всем человеческим законам.

[pg 035] Вторая система фатализма возвышается над первой с точки зрения достоинства и чистоты характера. Она исходит из идеи, что все вещи на небесах и на земле связаны вместе «сложной серией и сцеплением причин»: она допускает существование Бога, это правда, но все же рассматривает Его лишь как самое большое и самое яркое звено в адамантовой вселенской цепи необходимости. Согласно этой системе, так же как и предыдущей, сама идея моральной свободы немыслима и невозможна. Эта зловещая система была прекрасно понята и прямо отвергнута Кальвином. В отношении этого учения, которое поддерживалось древними стоиками, он говорит: «Этот догмат ложно и злонамеренно вменяется нам. Ибо мы не воображаем, подобно стоикам, необходимость, возникающую из постоянного сцепления и сложной серии причин, содержащихся в природе; но мы делаем Бога Арбитром и Правителем всех вещей, который в Своей собственной мудрости от вечности предопределил, что Он будет делать, и теперь Своей собственной силой исполняет то, что предопределил».

Здесь мы видим природу третьей системы, которая была включена в термин фатализм. Она признает Бога великой центральной и всеконтролирующей силой вселенной. Она не отрицает возможность свободы; ибо признает ее фактическое существование в Божественном Существе. «Если божественная воля, — говорит Кальвин, — имеет какую-либо причину, то должно быть нечто предшествующее, от чего она зависит; что нечестиво предполагать». Согласно Кальвину, именно беспричинная божественная воля создает «необходимость всех вещей». Он часто излагает учение о том, что от вечности Бог предопределил все, что должно произойти, не исключая, а прямо включая в это размышления и «волевые акты людей», и теперь Своей собственной силой исполняет Свое постановление. Поскольку мы не хотим использовать позорящие имена, мы охарактеризуем эти три различные системы учения названиями, данными им их защитниками. Первую мы назовем «материалистическим фатализмом»; вторую — «стоическим фатализмом»; а третью мы обозначим термином «необходимость».

Как бы широко эти системы ни различались в других отношениях, у них есть одна общая черта: они все, по-видимому, с равной строгостью давят на человеческую волю и лишают ее той свободы, которая теперь признается необходимой для того, чтобы сделать людей ответственными за свои действия. Если наши волевые акты производятся серией причин, согласно стоическому представлению о судьбе, или всемогуществом Бога, они, по-видимому, в равной степени являются необходимыми и лишенными свободы. Следовательно, нападая на одну из этих систем в этом пункте, мы на самом деле нападаем на них всех. Поэтому мы сначала рассмотрим вопрос: как Кальвин пытается примирить свое учение с ответственностью человека? Как он показывает, например, что первый человек был виновен и справедливо наказуем за преступление, в котором он поддался божественному всемогуществу?

Если человек действительно поставлен в необходимость грешить, то, безусловно, кажется невозможным представить, что он несет ответственность за свои грехи. Более того, казалось бы не только невозможным представить это, но также очень легко понять, что он не мог нести за них ответственность. Чтобы устранить эту трудность и отразить атаку своих оппонентов, Кальвин проводит различие между «принуждением и необходимостью». «Теперь, когда я утверждаю, — говорит он, — что воля, будучи лишенной своей свободы, необходимо влечется или приводится ко злу, я бы удивился, если бы кто-то счел это резким выражением, поскольку в нем нет ничего абсурдного и оно не лишено санкции обычая добрых людей. Оно оскорбляет тех, кто не умеет различать необходимость и принуждение». 2 Давайте же посмотрим, что это за различие между необходимостью и принуждением, или со-акцией (как Кальвин иногда называет ее), которое должно снять всякое проявление резкости с его взглядов. Мы не должны воображать, что это различие без разницы; ибо, по правде говоря, в философии нет различия, которое можно было бы сделать легче или понять яснее. Оно таково: предположим, человек желает определенной вещи или внешнего действия, и это предотвращается от свершения каким-либо внешним ограничением; или предположим, он не желает делать вещь, и его принуждают сделать ее против его воли; говорят, что он находится под принуждением или со-акцией. Конечно, он не несет ответственности за неудачу следствия своей воли в одном случае, ни за следствие силы, наложенной на его тело, в другом. Этот вид необходимости называется со-акцией Кальвином и Лютером; он обычно именуется «естественной необходимостью» Эдвардсом и его последователями; хотя он также часто называется ими принуждением или со-акцией.

[pg 037] Эта естественная необходимость, или со-акция, как признается со всех сторон, разрушает ответственность за внешнее поведение, где бы она ни возникала. Действительно, если человек принужден сделать что-то против своей воли, это, собственно говоря, вообще не является его актом; и это не является его упущением, если он желает сделать что-то и необходимо предотвращается от этого внешним ограничением. Но следует заметить, что естественная необходимость, или со-акция, не достигает глубже внешнего поведения и не может служить оправданием ни для чего другого. Поскольку она не влияет на саму волю, она не может служить оправданием для актов воли. Действительно, она предполагает существование волевого акта, или акта воли, естественные последствия которого она нейтрализует и преодолевает. Следовательно, если бы вопрос состоял в том, несет ли человек ответственность за свои внешние действия, то есть за движения своего тела, мы могли бы говорить о естественной необходимости, или со-акции, с уместностью; но не так, когда вопрос касается внутренних актов воли. Всякая ссылка на естественную необходимость, или со-акцию, в отношении такого вопроса совершенно неуместна. Никто не сомневается и никто не отрицает, что движения тела контролируются волевыми актами разума или какой-либо внешней силой. Защитники присущей разуму активности и свободы не помещают их во внешнюю сферу материи, в пассивные и обусловленные движения тела: они не ищут живого среди мертвых.

Но чтобы воздать должное этим выдающимся людям, они не пытались, как это делали многие их последователи, выдать эту свободу от внешнего принуждения за свободу воли. Действительно, ни один из них вообще не ратовал за свободу воли и не считал такую свободу необходимой для того, чтобы сделать людей ответственными за свои действия. Это элемент, который был привнесен в их систему последующим прогрессом человеческого знания. Лютер, как хорошо известно, настолько далек от поддержания свободы разума, что написал работу о «Рабстве человеческой воли» в ответ Эразму. «Я признаю, — говорит он, — что воля человека свободна в определенном смысле; не потому, что она сейчас находится в том же состоянии, в котором была в раю, но потому, что она была создана свободной изначально и может, по благодати Божьей, стать таковой снова». 3 А Кальвин в своих «Наставлениях» написал главу, чтобы показать, что «человек в своем нынешнем состоянии лишен свободы воли и подчинен жалкому рабству». Он «был наделен свободной волей», — говорит Кальвин, — «с помощью которой, если бы он выбрал, он мог бы получить вечную жизнь». 4 Таким образом, согласно и Лютеру, и Кальвину, человек был в результате грехопадения лишен свободы воли.

Хотя они допускают свободу от принуждения, они отвергают идею называть это свободой воли. «Ломбард в конце концов провозглашает, — говорит Кальвин, — что мы не обладаем свободной волей потому, что имеем равную силу делать или мыслить либо добро, либо зло, а только потому, что мы свободны от принуждения. И эта свобода не уменьшается, хотя мы испорчены и являемся рабами греха и способны делать только грех. Тогда будет сказано, что человек обладает свободной волей в этом смысле, не потому, что он имеет одинаково свободный выбор добра и зла, а потому, что он делает зло добровольно, а не по принуждению. Это, действительно, верно; но какой цели могло бы послужить украшение вещи столь ничтожной титулом столь превосходным?» 5 Поистине, если Ломбард под свободой воли, за которую он ратовал, имел в виду лишь свободу от внешнего ограничения, или принуждения, Кальвин мог бы с презрением воскликнуть: «Выдающаяся свобода!» 6 Это было оставлено для более позднего периода в истории Церкви, чтобы украсить эту ничтожную вещь превосходным титулом свободы воли и выдать ее за самую высокую и самую славную свободу, которую человеческий разум может себе представить. Гоббс, как будет видно далее, был первым, кто, намеренно или ненамеренно, подсунул этот обман миру.

Примечательным фактом в истории человеческого разума является то, что самые мощные и внушительные аргументы, использованные ранними реформаторами для опровержения свободы воли, были столь же уверенно использованы их самыми знаменитыми последователями для установления этой самой свободы на прочном основании. Хорошо известно, например, что Эдвардс и многие другие великие люди использовали учение о предзнании Бога, чтобы доказать философскую необходимость, без которой, как они заключают, не может быть рационального основания для свободы воли. Тем не менее, в прежние времена это самое учение рассматривалось как самый грозный инструмент для ниспровержения и разрушения этой самой свободы. Так, Лютер называет предзнание Бога громовержцем, чтобы разбить учение о свободе воли в атомы. И кто может удержаться от того, чтобы согласиться с Лютером настолько, чтобы сказать, что если предзнание Бога доказывает что-либо в оппозиции к свободе воли, оно доказывает, что она находится под самой абсолютной и неконтролируемой необходимостью? Ясно представляется, что если оно доказывает что-либо в пользу необходимости, оно доказывает все, за что может ратовать самый абсолютный сторонник необходимости. Соответственно, выдающийся кальвинистский богослов сказал, что если наши волевые акты предвидены, мы не можем избежать их «больше, чем мы можем сорвать солнце с небес».

Но хотя реформаторы были таким образом в некоторых отношениях более верны своему фундаментальному принципу, чем их последователи, мы не должны предполагать, что они свободны от всех противоречий и самопротиворечий. Так, если «предзнание — это громовержец», чтобы разбить учение о свободе воли в атомы, оно разрушило свободу воли у человека до грехопадения, так же как и после. Следовательно, громовержец Лютера падает на его собственное учение о том, что человек обладал свободой воли в своем первобытном состоянии, с такой же силой, как он может падать на учение его оппонентов. Он явно пойман в сети, которые так уверенно готовил для своего противника. И как много последователей великого реформатора принимают его учение и владеют его громовержцами, не осознавая, как разрушительно они отскакивают на них самих! Хотя они приписывают свободу воли человеку как один из элементов его первозданной славы, они используют против нее в его нынешнем состоянии аргументы, которые, если бы они были хоть на что-то годны, лишили бы не только человека, но и всю вселенную сотворенных разумных существ — более того, самого великого Несотворенного Разума — всякого следа и тени такой силы.

Удивительным противоречием в Лютере является то, что он так часто и так догматично утверждает, что учение о свободе воли падает ниц перед предвидением Бога, и в то же время поддерживает свободу божественной воли. Если предзнание несовместимо с существованием свободы воли, ясно, что воля Бога не свободна; поскольку со всех сторон признается, что все Его волевые акты Им совершенно предвидены. Тем не менее, перед лицом этого вывода, который столь ясно и столь неотразимо следует из позиции Лютера, он утверждает свободу божественной воли, как если бы он был совершенно не осознавал самопротиворечия, в которое вовлечен. «Теперь, следовательно, следует, — говорит он, — что свободная воля — это явно божественный термин и может быть применима ни к кому, кроме одного лишь Божественного Величия». 8 ... Он даже говорит: Если свободная воля «приписывается людям, она не более правильно приписывается, чем божественность самого Бога была бы приписана им; что было бы величайшим из всех святотатств. Поэтому богословам подобает воздерживаться от использования этого термина вообще, когда они хотят говорить о человеческой способности, и оставить его для применения только к Богу». 9 И мы можем добавить, если бы они применяли его к Богу, им подобает воздерживаться от всех таких аргументов, которые показали бы даже такое применение его абсурдным.

Подобным образом Кальвин признает, что человеческая душа обладала свободной волей в своем первобытном состоянии, но была лишена ее в результате грехопадения и находится теперь в рабстве «жалкого рабства». Но если необходимость, которая возникает из власти греха над волей, несовместима с ее свободой, как мы должны примирить свободу первого человека с властью, осуществляемой Всемогущим над волями всех сотворенных существ? Так верно, что самый систематический мыслитель, который начинает с отрицания истины, обязательно закончит тем, что будет противоречить самому себе.

В одном отношении, как мы видели, Кальвин отличается от своих последователей в настоящее время; отрицание свободной воли он рассматривает как совершенно совместимое с идеей ответственности. Хотя наши волевые акты абсолютно необходимы для нас, хотя они могут быть произведены в нас самой неконтролируемой силой во вселенной, все же мы несем ответственность за них, потому что они являются нашими волевыми актами. Сам факт того, что мы желаем ту или иную вещь, без учета того, как мы пришли к этому волевому акту, достаточен, чтобы сделать нас ответственными за него. Мы должны быть свободны от внешнего принуждения, признает он, чтобы сделать нас ответственными за наши внешние действия; но не от внутренней необходимости, чтобы сделать нас ответственными за наши внутренние волевые акты. Но это не кажется удовлетворительным ответом на рассматриваемую трудность. Мы спрашиваем, как человек может нести ответственность за свои акты, за свои волевые акты, если они вызваны в нем бесконечной силой? И нам говорят: потому что они являются его актами. Это вечное повторение факта, в котором согласны все стороны, не может пролить свет на пункт, о котором мы спорим. Мы все еще спрашиваем, как человек может нести ответственность за акт, или волевой акт, который вынужден возникнуть в его разуме Всемогуществом? Если кто-то ответит, вместе с доктором Диком, что мы не знаем, как он может нести ответственность за такой акт, но мы никогда не должны отрицать вещь, потому что не можем видеть, как она есть; это не было бы удовлетворительным ответом. Ибо, хотя это, безусловно, последняя слабость человеческого разума — отрицать вещь, потому что мы не можем видеть, как она есть; все же есть большая разница между тем, чтобы не быть в состоянии видеть, как вещь есть, и быть ясно в состоянии видеть, что она не может быть никак вообще, — между тем, чтобы быть не в состоянии видеть, как две вещи согласуются друг с другом, и быть в состоянии видеть, что две идеи совершенно отвратительны друг другу. Следовательно, мы намерены спросить, что если акт человека вынужден в нем бесконечной, всемогущей силой, над которой он не имел и не мог иметь никакого возможного контроля, не можем ли мы видеть, что он не может нести ответственность за него? У нас нет никаких трудностей вообще в том, чтобы верить в тайну; но когда от нас требуется принять то, что столь явно кажется абсурдом, мы признаем, что наш разум либо достаточно слаб, либо достаточно силен, чтобы остановиться и сопротивляться.

Раздел II.

То, как Гоббс, Коллинз и другие пытаются примирить необходимость со свободной и ответственной деятельностью.

Знаменитый философ из Малмсбери рассматривал все вещи как связанные в отношении причины и следствия; и он был, вне всякого сомнения, одним из самых острых мыслителей, когда-либо защищавших учение о необходимости. Из некоторых настроений, выраженных к концу «Левиафана», которые, не без причины, подвергли его обвинению в атеизме, мы можем сомневаться в его полной искренности, когда он делает вид, что защищает учение о необходимости из рвения к Божественному Суверенитету и догмату Предопределения. Если он надеялся этим признанием своего замысла расположить к себе какой-либо класс богословов, он должен был быть сильно разочарован; ибо его размышления были повсеместно осуждены христианским миром как атеистические по своей направленности. Это обвинение было закреплено за ним, несмотря на его торжественные протесты против его несправедливости и его искренние попытки примирить свою систему необходимости со свободной деятельностью и ответственностью человека.

«Я полагаю, — говорит Гоббс, — что ничто не берет начало от самого себя, но от действия какого-либо другого непосредственного агента вне себя. И что поэтому, когда впервые у человека появляется аппетит или воля к чему-то, к чему непосредственно перед этим у него не было ни аппетита, ни воли, причиной его воли является не сама воля, а нечто другое, не находящееся в его собственном распоряжении; так что вне спора, что для добровольных действий воля является необходимой причиной, и из этого, что сказано, воля также вызвана другими вещами, которыми она не распоряжается, следует, что добровольные действия все имеют необходимые причины и поэтому являются вынужденными». Это ясно и недвусмысленно. Нет спора, справедливо говорит он, что добровольные действия, то есть внешние действия, исходящие из воли, вынуждены волей. И так как, согласно его постулату, воля или волевой акт также вызван другими вещами, которыми она не распоряжается, то они также вынуждены. Другими словами, внешние добровольные действия необходимо вызваны волевыми актами, а волевые акты необходимо вызваны чем-то другим, кроме воли; и, следовательно, цепь между причиной волевого акта и его следствиями полна. Как же тогда человек является свободным агентом? И как он несет ответственность за свои действия? Гоббс не оставил эти вопросы без ответа; и ошибкой является предположение, как это слишком часто делается, что его аргумент в пользу необходимости свидетельствует о замысле подорвать основы человеческой ответственности.

Он отвечает на эти вопросы точно так же, как на них отвечали Лютер и Кальвин более чем за сто лет до его времени. Чтобы решить эту великую трудность и установить согласие между необходимостью и свободой, он настаивает на различии между принуждением и необходимостью. Сэр Джеймс Макинтош говорит, что «в своем трактате de Servo Arbitrio против Эразма Лютер излагает различие между принуждением и необходимостью как знакомое за сто пятьдесят лет до того, как оно было предложено Гоббсом или осуждено у янсенистов». 10 Согласно его определению свободы, это просто свобода от принуждения, или внешнего насилия. «Я полагаю, — говорит он, — что свобода правильно определена таким образом: Свобода — это отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутренних качествах агента: как, например, говорят, что вода спускается свободно, или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что нет препятствия на этом пути; но не поперек, потому что берега являются препятствиями; и хотя вода не может подняться, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы подняться, но способности или силы, потому что препятствие находится в природе воды и является внутренним». Согласно этому определению, хотя волевые акты человека были выброшены не им самим, а какой-то непреодолимой силой, работающей внутри его разума, скажем, силой Всемогущего, все же он был бы свободен, при условии, что не было бы препятствий, предотвращающих внешние следствия его волевых актов. Это та свобода, которую вода, движимая силой гравитации, обладает при спуске по руслу реки. Это свобода ветров и волн моря, которая, своего рода метафорой, предполагается господствующей над владениями механического и материалистического фатализма. Это самая праздная из всех праздных вещей — говорить о такой свободе, или, скорее, использовать слово в таком смысле, когда спор касается свободы самого разума. Какое отношение такая вещь имеет к происхождению человеческих волевых актов или природе моральной деятельности? Разве нет разницы между движением тела и действием разума? Или во вселенной Божьей нет ничего, кроме просто тела и локального движения? Если нет, то, действительно, мы ни имеем, ни можем представить никакой высшей свободы, чем та, которую философ изволит позволить нам обладать; но если есть разум, то могут быть вещи на небесах и на земле, которые не снились в его философии.

Определение, которое Коллинз, ученик Гоббса, дал свободе, такое же, как у его учителя. «Я ратую, — говорит он, — за свободу, поскольку она означает силу в человеке делать, как он желает или хочет». Делание здесь относится к внешнему действию, которое, собственно говоря, вообще не является актом, а просто изменением состояния в теле. Тело просто претерпевает изменение места и положения в послушании акту воли; оно не действует и не может действовать, потому что оно пассивно по своей природе. Делать, как кто-то желает, в этом смысле — это свобода тела от принуждения; это не свобода воли от внутренней необходимости. Коллинз говорит, что это «ценная свобода», и он говорит правду; ибо если бы кого-то бросили в тюрьму, он не мог бы идти, куда бы он ни пожелал, или делать, как он мог бы желать. Но тюремное заключение тела не мешает человеку быть свободным агентом. Он также говорит нам правду, что «многие философы и богословы, как древние, так и современные, дали определения свободы, которые совместимы с судьбой и необходимостью». Но тогда их определения, как и его собственное, не имели отношения к актам разума, а к движениям тела; и это великая неуместность, повторяем мы, говорить о такой вещи, когда вопрос касается не свободы тела, а свободы разума. Кальвин справедливо говорит, что называть эту внешнюю свободу от принуждения или естественной необходимости свободой воли — значит украсить самую ничтожную вещь превосходным титулом; но философ из Малмсбери и его изобретательный ученик, по-видимому, склонны даровать нам высокопарный титул и пустое имя, чтобы примирить нас с рабством и цепями, в которые им было угодно нас заковать.

Эта идея свободы, общая для Гоббса и Коллинза, которая, как говорит Макинтош, была знакома Лютеру и Кальвину по крайней мере за сто тридцать лет до этого, в действительности имеет гораздо более раннее происхождение. Она поддерживалась древними стоиками, у которых она изложена так же ясно, как и самим Гоббсом. Хорошо известная иллюстрация стоика Хрисиппа, так часто упоминаемая Лейбницем и другими, является доказательством правильности этого замечания: «Предположим, я толкаю тяжелое тело, — говорит он: — если оно квадратное, оно не сдвинется; если оно цилиндрическое, оно сдвинется. Что разница формы для камня, то разница расположения для разума». Таким образом, его понятие свободы было выведено из материи и предполагалось состоящим в отсутствии трения! Идея свободы, таким образом выведенная из того, что является чисто и совершенно пассивным, из абсолютно обусловленного состояния тела, была легко примирена им с его учением о судьбе.

Разве не странно, что мистер Хэзлитт, приняв это определение свободы, должен был предположить, что он допускает реальную свободу воли? «Я предпочитаю чрезвычайно, — говорит он, — современным примерам пары бильярдных шаров или пары весов иллюстрацию Хрисиппа». Мы не можем очень хорошо видеть, как пример цилиндра является таким большим улучшением по сравнению с примером бильярдного шара; особенно так как сфера, а не цилиндр, свободна двигаться во всех направлениях.

[pg 045] Правда в том, что мы должны покинуть область мертвой, инертной, пассивной материи, если хотим сформировать представление об истинном значении термина «свобода» применительно к деятельности живых агентов. Мистер Хэзлитт явно теряет себя среди двусмысленностей языка, когда говорит, что «я настолько согласен с Гоббсом и отличаюсь от Локка, что думаю, что свобода, в самом расширенном и абстрактном смысле, применима к материальным, так же как и к добровольным агентам». Тем не менее этот очень острый писатель делает несколько слабых и неэффективных попыток поднять наше понятие о свободе моральных агентов выше того, что дано иллюстрацией Хрисиппа у Цицерона. «Мое понятие свободного агента, признаюсь, — говорит он, — не то, которое представлено мистером Гоббсом, а именно: тот, который, когда все необходимое для производства эффекта присутствует, может тем не менее не произвести его; но я верю, что свободный агент любого рода — это тот, который, когда все необходимое для производства эффекта присутствует, может произвести его; его собственная операция не будучи затруднена ничем другим. Тело называется свободным, когда оно имеет силу подчиняться направлению воли; так воля может быть названа свободной, когда она имеет силу подчиняться диктатам разума». 11 Таким образом, свобода воли сделана состоящей не в отрицании того, что ее волевые акты производятся, а в отсутствии препятствий, которые могли бы помешать ее операциям вступить в силу. Эта идея свободы, очевидно, совершенно совместима с материалистическим фатализмом Гоббса, который так восхищает мистера Хэзлитта.

Раздел III.

Мнения Декарта, Спинозы и Мальбранша относительно отношения между свободой и необходимостью.

Никто никогда не был более глубоко вовлечен в систему необходимости, чем Декарт. «Простой философии, — говорит он, — достаточно, чтобы заставить нас знать, что не может войти ни одна мысль в разум человека, но Бог должен желать и желал от всей вечности, чтобы она вошла туда». Его аргумент в доказательство этой позиции краток и понятен. «Бог, — говорит он, — не мог бы быть абсолютно совершенным, если бы могло случиться что-либо в этом мире, что не проистекало бы полностью из Него». Следовательно, из этого следует, что несовместимо с абсолютным совершенством Бога предполагать, что существо, созданное Им, могло бы издать волевой акт, который не проистекает полностью из Него, и даже не частично из творения.

Тем не менее Декарт — горячий сторонник учения о свободе воли. На основании разума он верит в абсолютное предопределение всех вещей; и все же он заключает из опыта, что человек свободен. Если мы спросим, как эти вещи могут сочетаться, он отвечает, что мы не можем сказать; что решение этой трудности лежит за пределами досягаемости человеческих способностей. Теперь очевидно, что разум не может «заставить нас знать» одну вещь, а опыт учить другой, совершенно противоположной ей; ибо никакие две истины никогда не могут противоречить друг другу. Те, кто принимает этот способ рассмотрения предмета, обычно напоминают нам о слабости человеческого разума и о необходимых пределах всякого человеческого размышления. Хотя, как ученики Батлера, мы глубоко впечатлены этими истинами, все же, как ученики Бэкона, мы не намерены отчаиваться, пока не сможем обнаружить какую-либо вескую и достаточную причину для этого. Нам кажется, что ответ Лейбница Декарту, уже упомянутый, не лишен основания. «Это могло бы быть свидетельством смирения в Декарте, — говорит он, — если бы он признал свою собственную неспособность решить рассматриваемую трудность; но, не удовлетворяясь признанием за себя, он делает это для всех разумных существ и для всех времен».

Но, в конце концов, Декарт действительно пытался решить проблему, которую объявил неразрешимой; то есть примирить бесконечное совершенство Бога со свободной деятельностью человека. Он борется, чтобы вырваться из этой темной тайны; но, подобно очарованной птице, он борется и трепещет напрасно и наконец уступает ее магическому влиянию. В своем решении это великое светило науки, подобно другим до него, по-видимому, страдает от печального затмения. «Прежде чем Бог послал нас в мир, — говорит он, — Он знал точно, каковы будут все склонности наших воль; это Он вложил их в нас; это Он также распорядился всеми вещами, чтобы такие или иные объекты представлялись нам в такое или иное время, посредством чего Он знал, что наша свободная воля определит нас к таким или иным действиям, Он желал, чтобы это было так; но Он не желал принуждать нас к этому». Это найдено в письме к принцессе Елизавете, для блага которой он пытался примирить свободу человека с совершенством Бога. Это возвращает нас к старому различию между необходимостью и принуждением. Бог приводит наши волевые акты к свершению; Он желает их; они «проистекают полностью из Него»; но мы тем не менее свободны, потому что Он не принуждает наши внешние действия или не заставляет нас делать что-либо вопреки нашим волям! Мы не можем предполагать, однако, что это решение проблемы произвело очень ясное или глубокое впечатление на разум самого Декарта, иначе он не произносил бы по другим случаям всякую попытку решения ее тщетной и безнадежной.

Пытаясь примирить свободу воли человека с божественным совершенством, Декарт вводит себя в заблуждение ложной аналогией. Так, он предполагает, что монарх, «который запретил дуэли и, достоверно зная, что два дворянина будут драться, если встретятся, применяет безошибочные средства, чтобы свести их вместе. Они встречаются, они сражаются друг с другом: их неповиновение законам есть следствие их свободной воли; они подлежат наказанию». «Что может сделать король в таком случае, — добавляет он, — то Бог, обладающий бесконечной силой и предвидением, безошибочно совершает в отношении всех действий людей». Но король в предполагаемом случае не воздействует на умы дуэлянтов; их склонность к неповиновению законам не исходит от него; тогда как, согласно теории Декарта, в ум человека не проникает ничего, что не исходило бы всецело от Бога. Если мы предположим наличие короля, который имеет прямой доступ к уму своего подданного, подобно Богу, и который использует свою власть, чтобы возбудить в нем убийственный умысел или любую другую частную склонность к неповиновению закону, мы получим более подходящее представление о божественном воздействии согласно теории Декарта. Приписывалось ли когда-либо самому сатане нечто такое, что могло бы более ясно сделать его соучастником грехов человеческих?

Из недр картезианства возникли две системы, единые в принципе, но глубоко различающиеся в своем развитии и конечных результатах. Мы имеем в виду знаменитые учения Спинозы и Мальбранша. Оба исходили из одного и того же преувеличенного взгляда на возвышенную истину о том, что Бог есть все во всем; и каждый по-своему развил это фундаментальное положение, эту центральную идею, в зависимости от того, преобладала ли логическая способность над моральной или моральная над логической. Отец Мальбранш, благодаря счастливой непоследовательности, сохранил великие моральные интересы мира перед лицом вторжения безжалостной логики. Спиноза, напротив, смог довести свой первый принцип почти до последнего следствия, вплоть до полного угасания морального света вселенной и воцарения слепой силы, с таким же равнодушием, с таким же глубоким спокойствием, как если бы он просто обсуждал математическую теорему.

«Все вещи, — говорит он, — определенные к тем или иным действиям, определены Богом; и если Бог не определяет вещь к действию, она не может определить себя сама». Из этого положения он сделал вывод, что вещи, произведенные Богом, не могли существовать иным образом или в ином порядке. Таким образом, божественной силой все вещи на небе и на земле скованы железным кругом необходимости. Не требовалось большой логической прозорливости, чтобы понять, что это учение исключает всякую подлинную свободу из сотворенной вселенной; но требовалось немалое моральное мужество или очень большая моральная нечувствительность, чтобы провозгласить такое следствие с той непоколебимой дерзостью, которая отличает его изложение Спинозой. Он неоднократно заявляет в различных выражениях, что «душа есть духовный автомат» и не обладает такой свободой, какая обычно ей приписывается. Все необходимо, и само понятие свободной воли есть вульгарный предрассудок. «Все, что я могу сказать, — хладнокровно замечает он, — тем, кто верит, что они могут говорить или хранить молчание — одним словом, могут действовать — в силу свободного решения души, так это то, что они грезят наяву». Хотя он таким образом смело отрицает всякую свободную волю, согласно общепринятому представлению человечества, все же, не меньше, чем Гоббс и Коллинз, он допускает, что душа обладает «своего рода свободой». «Она свободна, — говорит он, — в акте утверждения, что «дважды два равно четырем»; таким образом, он находит свободу души, которую он милостиво позволяет миру иметь, в самом совершенном типе необходимости, какой только можно вообразить.

Но Спиноза не использует эту идею свободы, как и любую другую, чтобы показать, что человек является ответственным существом. Это совсем не странно; удивительно то, что, доказав, что «предрассудки людей относительно добра и зла, заслуг и вины, похвалы и порицания, порядка и беспорядка, красоты и безобразия» суть не что иное, как сны, он счел себя обязанным защищать положение о том, что мы можем быть справедливо наказаны за наши проступки Верховным Правителем мира. Его защиту этого учения мы представим читателю без единого комментария. «Скажете ли вы, — отвечает он Ольденбургу, — что Бог не может гневаться на нечестивых или что все люди достойны блаженства? Что касается первого пункта, я полностью согласен с тем, что Бог не может гневаться ни на что, что происходит согласно его декрету, но я отрицаю, что из этого следует, будто все люди должны быть счастливы; ибо люди могут быть извинительны и в то же время лишены блаженства и обречены страдать тысячами способов. Лошадь извинительна в том, что она лошадь, а не человек; но это не мешает тому, что она должна быть лошадью, а не человеком. Тот, кто сошел с ума от укуса собаки, безусловно, извинителен, и все же мы должны его ограничить. Точно так же человек, который не может управлять своими страстями или сдерживать их страхом перед законами, хотя и извинителен в силу немощи своей природы, тем не менее не может наслаждаться миром, ни знанием, ни любовью к Богу; и необходимо, чтобы он погиб».

Отцу Мальбраншу было так же трудно сдерживать свое негодование по поводу системы Спинозы, как и разоблачать ее ошибочность, признав ее великий фундаментальный принцип. Это хорошо иллюстрируется фактами, изложенными М. Сэссе: «Когда Мерен, — говорит он, — еще молодой и питавший сильную страсть к изучению «Этики», попросил Мальбранша направить его на этом опасном пути, мы знаем, с какой настойчивостью, граничащей с докучливостью, он просил прославленного отца показать ему слабое место спинозизма, точное место, где логическая строгость давала сбой, паралогизм, содержащийся в доказательстве. Мальбранш уклонился от ответа и не смог указать на паралогизм, который так настойчиво искал Мерен: «Дело не в том, что паралогизм находится в том или ином месте «Этики», он везде». В этом нетерпеливом суждении отец Мальбранш высказал больше истины, чем мог осознать; паралогизм действительно везде, потому что все это здание слов, эта «чудовищная химера», на самом деле зиждется на произвольном определении термина «субстанция». Мы могли бы с равным основанием сказать, что ошибочность системы Мальбранша также везде; ибо, хотя она останавливается перед следствиями, столь сурово выведенными Спинозой, она исходит из того же искаженного взгляда на суверенитет и владычество Бога, из которого эти следствия неизбежно вытекают.

Спиноза, у которого при жизни было мало последователей, был почти обожествлен самыми знаменитыми учеными современной Германии. Добавит ли это в конечном итоге славы Спинозе или убавит ее у его почитателей, мы предоставим решать читателю и потомству. Тем временем мы ограничимся изложением факта словами М. Сэссе: «Все, — говорит он, — кажется необычайным в Спинозе: его личность, его стиль, его философия; но что еще более странно, так это судьба этой философии среди людей. Малоизвестный, презираемый самыми прославленными из своих современников, Спиноза умер в безвестности и оставался забытым в течение столетия. Внезапно его имя вновь появилось с необычайным блеском; его труды читали со страстью; в них был открыт новый мир с горизонтом, неведомым нашим отцам; и бог Спинозы, которого семнадцатый век разбил как идола, стал богом Лессинга, Гёте, Новалиса».

«Одинокого мыслителя, которого Мальбранш называл негодяем, Шлейермахер почитает и призывает как равного святому. Тот «систематический атеист», на которого Бейль изливал оскорбления, стал для современной Германии самым религиозным из людей. «Опьяненный Богом», как сказал Новалис, «он видел мир сквозь густое облако, и человек был для его смущенных глаз лишь мимолетным модусом Бытия самого по себе». В этой системе, в конце концов, столь шокирующей и столь чудовищной, в этой «отвратительной химере», Якоби видит последнее слово философии, Шеллинг — предчувствие истинной философии».

Раздел IV.

Взгляды Локка, Такера, Хартли, Пристли, Гельвеция и Дидро относительно связи между свободой и необходимостью.

Хорошо известно, что Локк принял понятия свободы воли, данные Гоббсом. «В этом, — говорит он, — состоит свобода, а именно: в нашей способности действовать или не действовать, в зависимости от того, как мы выберем или пожелаем». И это понятие свободы, состоящее в отсутствии внешнего принуждения, получило импульс и распространение благодаря влиянию Локка, которого оно в противном случае не получило бы. Ни Кальвин, ни Лютер, как мы видели, не претендовали на то, чтобы выдавать это за свободу воли. Это было оставлено Гоббсу и его бессмертному последователю Джону Локку, которому, в свою очередь, подражала целая плеяда прославленных учеников, которые отшатнулись бы от более внятного и последовательного развития этого учения философом из Малмсбери. Только потому, что Локк окутал его облаком противоречий, оно смогло обеспечить себе почитание великих и добрых.

Примечательно, что, хотя Локк принял определение свободной воли, данное Гоббсом, которое последний так легко примирил с всемогуществом и всеведением Бога, он прямо заявляет, что нашел невозможным примирить эти атрибуты в Божественном Существе со свободой воли человека. Конечно, такой трудности не могло бы существовать, если бы его определение свободы воли было правильным; ибо, хотя само всемогущество могло бы производить наши волевые акты, мы все равно могли бы быть свободны действовать, двигаться в соответствии с нашими волевыми актами. Но правда в том, что в мыслях и чувствах Локка, в сокровенной работе его природы, относительно моральной свободы было нечто большее, чем в его определении. Непоследовательность и изменчивость его взглядов на этот важнейший предмет полностью отражены в его главе о силе.

Как в Великобритании, так и во Франции самые прославленные преемники Локка вскоре избавились от его непоследовательности и самопротиворечий. Хартли, правда, не во всем был последователем Локка, хотя и принял его определение свободы воли. «Мне кажется, — говорит Хартли, — что все самые сложные идеи возникают из ощущений, и что рефлексия не является отдельным источником, как это представляет г-н Локк». Благодаря этому искажению философии Локка она была сведена обратно к тому мертвому уровню материализма, на котором ее оставил Гоббс и от которого первый едва ли пытался ее поднять. Отсюда возникла жесткая схема необходимости, ревностным сторонником которой является Хартли. Читая его трактат о «Механизме человеческого ума», мы непреодолимо вынуждены почувствовать убеждение, что единственным обстоятельством, которое препятствует подчинению движений души математическому расчету и превращению их в отрасль динамики, является отсутствие меры силы мотивов. Если бы этот недостаток был восполнен, то философия ума могла бы, согласно его взгляду на ее природу и операции, быть превращена в часть механики. И все же этот достойный человек ни на мгновение не воображал, что поддерживает схему, которая находится в состоянии войны с великими моральными интересами мира. Он полагает, что не имеет значения, как мы приходим к нашим волевым актам, при условии, что наши тела остаются свободными подчиняться импульсам воли; этого вполне достаточно, чтобы сделать нас ответственными за наши действия и оправдать моральное правление Бога. Так он уснул с красивым, но весьма поверхностным сном о свободе, который не имеет большего отношения к реальному вопросу о моральном действии человека, чем если бы он касался ветров небесных или морских волн. Соответственно, это тот взгляд на свободу, который он неоднократно выдвигает как вполне достаточный для обеспечения великого морального интереса человеческого рода.

Его великий ученик, д-р Пристли, придерживается точно такого же курса. «Если человек, — говорит он, — является целиком материальным существом, а способность мыслить — результат определенной организации мозга, не следует ли из этого, что все его функции должны регулироваться законами механики, и что, следовательно, его действия проистекают из непреодолимой необходимости?» И далее он замечает: «учение о необходимости есть непосредственный результат материальности человека, ибо механизм есть несомненное следствие материализма». Пристли, однако, позволяет нам обладать свободной волей, как она определена Гоббсом, Локком и Хартли.

Сам Гельвеций мог легко допустить такую свободу в свою безусловную схему необходимости, но он не совершил ошибки Локка и Хартли, полагая, что она имеет отношение к великому вопросу о свободе ума. «Это правда, — говорит он, — мы можем составить довольно отчетливое представление о слове «свобода», понимаемом в его обычном смысле. Свободен человек, который не закован в кандалы, не заключен в тюрьму и не запуган, подобно рабу, страхом наказания: в этом смысле свобода человека состоит в свободном осуществлении его власти; я говорю, его власти, потому что было бы смешно принимать за отсутствие свободы неспособность, в которой мы находимся, пронзать облака, подобно орлу, жить под водой, подобно киту, или стать королем, императором или папой. У нас до сих пор есть достаточно ясное представление об этом слове. Но это уже не так, когда мы переходим к применению свободы к воле. Что тогда должна означать эта свобода? Мы можем понимать под ней только свободную способность желать или не желать чего-либо: но эта способность подразумевала бы, что может существовать воля без мотивов, а следовательно, следствие без причины. Философский трактат о свободе воли был бы трактатом о следствиях без причины».

Точно так же Дидро обладал проницательностью, чтобы понять, что идея свободы, как она определена Локком, вовсе не вступает в конфликт с его зловещей схемой безрелигиозности, которая основывалась на доктрине необходимости. Объявив термин «свобода» применительно к воле словом, лишенным смысла, он переходит к оправданию применения наказания на тех же основаниях, на которых оно оправдывается Гоббсом и Спинозой. «Но если нет свободы, — говорит он, — нет действия, которое заслуживало бы похвалы или порицания, нет ни порока, ни добродетели, нет ничего, что следовало бы вознаграждать или наказывать. В чем же тогда различие между людьми? В совершении добра и совершении зла! Тот, кто творит зло, есть тот, кого нужно уничтожить, а не наказывать. Тот, кто творит добро, удачлив, а не добродетелен. Но хотя ни творящий добро, ни творящий зло не свободны, человек, тем не менее, есть существо, подлежащее изменению; именно по этой причине творящий зло должен быть уничтожен на эшафоте. Отсюда благие последствия образования, удовольствия, горя, величия, бедности и т. д.; отсюда философия, полная жалости, сильно привязанная к добру, не более гневная на нечестивых, чем на вихрь, который забивает глаза пылью»... «Примите эти принципы, если считаете их хорошими, или покажите мне, что они плохи. Если вы примете их, они примирят вас также с другими и с самим собой: вы не будете ни довольны, ни разгневаны на себя за то, что вы есть то, что вы есть. Никого ни в чем не упрекайте и ни о чем не раскаивайтесь, это первый шаг к мудрости. Помимо этого, все есть предрассудок и ложная философия».

Хотя эти следствия неотвратимо вытекают из доктрины необходимости, вред, проистекающий из них, был бы гораздо меньше, если бы они поддерживались только такими людьми, как Гельвеций и Дидро. Именно тогда, когда такие ошибки получают санкцию христианских философов, подобных Хартли и Лейбницу, и рекомендуются человеческому уму благочестивым рвением о славе Божьей, они склонны приобретать пугающее распространение и становятся гораздо более опустошительными по своим последствиям. «Доктрина необходимости, — говорит Хартли, — имеет тенденцию ослаблять всякое негодование против людей: поскольку все, что они делают против нас, происходит по назначению Божьему, обижаться на них — значит бунтовать против Него».

Раздел V.

То, каким образом Лейбниц пытается примирить свободу и необходимость.

Лейбниц порицает язык Декарта, в котором тот приписывает все мысли и волевые акты людей Богу, и жалуется, что тем самым он исключает свободу воли из мира. Тогда возникает очень любопытный вопрос: как сам Лейбниц, который был так глубоко вовлечен в схему необходимости, смог спасти великие интересы морали? Он ни на мгновение не ставит под сомнение «великое доказательство от причины и следствия» в пользу необходимости. Хорошо известно, что он не раз сравнивал человеческий ум с весами, на которых причины и склонности занимают место гирь; он полагает, что для ума столь же невозможно отклониться от направления, заданного «определяющей причиной», как для весов — повернуться вопреки влиянию наибольшего веса.

Не доволен он и апелляцией Декарта к сознанию для доказательства доктрины свободы. В ответ на эту апелляцию он говорит: «Цепь причин, связанных одна с другой, простирается очень далеко. Поэтому причина, приводимая Декартом для доказательства независимости наших свободных действий посредством якобы сильного внутреннего чувства, не имеет силы. Мы не можем, строго говоря, чувствовать нашу независимость; и мы не всегда воспринимаем причины, часто незаметные, от которых зависит наше решение. Это как если бы игла, коснувшаяся магнита, чувствовала и радовалась своему повороту к северу. Ибо она верила бы, что поворачивается сама, независимо от какой-либо другой причины, не замечая незаметных движений магнитной материи». Таким образом, он, по-видимому, представляет доктрину свободы как простой сон и заблуждение ума, а железную схему необходимости — как суровую реальность. В силах ли тогда Лейбница, так же как и Декарта, примирить такую схему со свободой воли и ответственностью человека? Давайте выслушаем его и решим.

Лейбниц отвергает понятие свободы, данное Гоббсом и Локком. В его «Новых опытах о человеческом разуме», работе, в которой он борется со многими доктринами Локка, ничтожность его идеи свободы воли разоблачается наиболее ясно и триумфально. Филалет, или представитель Локка, говорит: «Свобода — это сила, которую человек имеет, чтобы совершить или не совершить действие в соответствии со своей волей». Теофил, или представитель Лейбница, отвечает: «Если бы люди понимали под свободой только это, когда они спрашивают, свободна ли воля, их вопрос был бы поистине абсурдным». И далее: «Вопрос не должен быть задан, — говорит Филалет, — свободна ли воля: это говорить очень ненадлежащим образом: но свободен ли человек. Это допущено, я говорю, что когда кто-либо может, по направлению или выбору своего ума, предпочесть существование одного действия несуществованию этого действия и противоположному, то есть, когда он может заставить его существовать или не существовать, согласно своей воле, тогда он свободен. И мы едва ли можем видеть, как было бы возможно представить существо более свободное, чем то, которое способно делать то, что оно желает». Теофил возражает: «Когда мы рассуждаем о свободе воли, мы не спрашиваем, может ли человек делать то, что он желает, но имеет ли он достаточную независимость в самой воле; мы не спрашиваем, свободны ли у него конечности или есть ли у него свобода действий, но свободен ли ум и в чем состоит эта свобода».

[pg 056] Разоблачив таким образом обманчивое понятие свободы, которое Локк заимствовал у Гоббса, Лейбниц переходит к тому, что кажется более высокой позицией. Он прямо заявляет, что для того, чтобы сделать человека ответственным агентом, он должен быть свободен не только от принуждения, но и от необходимости. Принимая этот язык, Лейбниц, кажется, говорит вместе со сторонниками свободы воли; но думает ли он так же, как они? Звук приятен для слуха; но какой смысл он призван донести до ума? Лейбниц будет своим собственным интерпретатором. «Все события имеют свои необходимые причины», — говорит Гоббс. «Плохо, — отвечает Лейбниц: — они имеют свои определяющие причины, по которым мы можем указать причину для них; но они не имеют необходимых причин». Означает ли это теперь, что событие, что волевой акт не связаны абсолютно и неразрывно со своей «определяющей причиной»? Является ли это той великой идеей, от которой свет свободы должен пролиться на омраченный и порабощенный мир? Ни в коем случае. Мы не должны питать никаких нежных надежд или праздных мечтаний такого рода. Волевой акт свободен от необходимости, добавляет Лейбниц; потому что «противоположное могло бы произойти, не подразумевая противоречия». Это то значение, которое он придает своему собственному языку; и это единственное значение, которого он может быть восприимчив в соответствии с его системой. Таким образом, Лейбниц видел и ясно разоблачил тщетность разговоров о свободе от принуждения или ограничения, когда вопрос стоит не в том, свободна ли плоть, а в том, свободен ли сам ум в акте воления. Но он не видел, по-видимому, что столь же неуместно говорить о свободе от математической необходимости в такой связи; хотя это, так же ясно, как и другой смысл слова, не имеет никакого мыслимого отношения к предмету спора. Если бы волевой акт был произведен всемогуществом Бога, непреодолимо воздействующим на человеческий ум, все равно он не был бы необходимым в смысле Лейбница, поскольку он мог бы и был бы иным, если бы Бог так пожелал; противоположный волевой акт не подразумевает никакого противоречия. Не очевидно ли, что предполагать, будто ум может быть таким образом связан в действии, и все же быть свободным, потому что противоположное действие не подразумевает противоречия, — это просто грезить о свободе и принимать тень за субстанцию?

Поскольку противоположность волевого акта не подразумевает противоречия, говорит Лейбниц, то он свободен от абсолютной необходимости; то есть, он мог бы быть иным, более того, он должен был бы быть иным, чем он есть, при условии, что его определяющая причина была бы иной. То же самое можно сказать о движениях материи. Мы можем сказать, что они также свободны, потому что противоположные движения не подразумевают противоречия; и нам нужно только изменить силу, чтобы изменить движение. Следовательно, свобода в этом смысле слова вполне согласуется с абсолютным и неконтролируемым господством причин над волей; ибо что может быть более полно обусловлено, чем движения тела?

Потребность его собственной природы, которая так сильно побуждала Лейбница искать и цепляться за свободу ума как основу морального и ответственного действия, не могла удовлетвориться столь несущественной тенью. В конце концов, он почувствовал себя вынужденным прибегнуть к гипотезе предустановленной гармонии, чтобы восстановить, если возможно, свободу, которую его схема необходимости изгнала из вселенной. В наши намерения не входит рассмотрение этой устаревшей фикции; мы лишь хотим показать, насколько существенной Лейбниц считал ее для решения рассматриваемой трудности. «Я перехожу теперь, — говорит он, — к тому, чтобы показать, как действие воли зависит от причин; что нет ничего более приятного человеческой природе, чем эта зависимость наших действий, и что в противном случае мы впали бы в абсурдный и невыносимый фатализм; то есть в магометанскую судьбу, которая является худшей из всех, потому что она исключает предвидение и добрый совет. Однако хорошо объяснить, как эта зависимость наших добровольных действий не препятствует тому, чтобы в основе вещей существовала чудесная спонтанность в нас, которая в определенном смысле делает ум в его решениях независимым от физического влияния всех других тварей. Эта спонтанность, до сих пор малоизвестная, которая возвышает нашу империю над нашими действиями настолько, насколько это возможно, есть следствие системы предустановленной гармонии». Таким образом, чтобы убедить себя в том, что наши действия действительно свободны и независимы от физического влияния других тварей, он прибегает к фикции, с которой немногие когда-либо соглашались, и которая сейчас повсеместно рассматривается как одна из причуд и мечтаний философии. Если нас можно спасти от невыносимой судьбы только такими средствами, наше положение должно быть поистине безнадежным.

Прежде чем мы расстанемся с Лейбницем, есть один взгляд на рассматриваемую трудность, который мы хотим отметить, не потому, что он присущ только ему, а потому, что он очень ясно изложен и на него уверенно полагается. Он обычен для большинства сторонников необходимости, и он чрезвычайно внушителен по своему виду и эффекту. «Люди всех времен, — говорит он, — были обеспокоены софизмом, который древние называли «ленивым доводом», потому что он побуждает их ничего не делать, или, по крайней мере, ни о чем не заботиться, и следовать только нынешней склонности к удовольствию. Ибо, говорят они, если будущее необходимо, то, чему суждено случиться, случится, что бы я ни делал. Но будущее, говорят они, необходимо либо потому, что Божество предвидит все вещи и даже предустанавливает их, управляя вселенной; либо потому, что все вещи неизбежно происходят в силу сцепления причин». Лейбниц проиллюстрировал ошибочность этого рассуждения следующим образом: «По той же причине (если она верна) я мог бы сказать — Если в архивах судьбы записано, что яд убьет меня сейчас или причинит мне вред, это случится, даже если я его не приму; и если это не записано, это не случится, даже если я его приму; и, следовательно, я могу следовать своей склонности принимать все, что приятно, безнаказанно, как бы пагубно это ни было; что влечет за собой явный абсурд... Это возражение немного смущает их, но они всегда возвращаются к своим рассуждениям, повернутым с разных точек зрения, пока мы не заставим их понять, в чем заключается дефект их софизма. Он заключается в том, что ложно, будто событие случится, что бы мы ни делали; оно случится, потому что мы делаем то, что ведет к нему; и если событие записано, то причина, которая заставит его случиться, также записана. Таким образом, связь (liaison) следствий и их причин, далеко не устанавливая доктрину необходимости, вредной для практики, служит для ее разрушения». Тот же ответ встречается не раз в ходе той же великой работы; и он используется всеми сторонниками необходимости в защиту своей системы. Но это не удовлетворительный ответ. Он упускает из виду реальную трудность в данном случае и пытается устранить воображаемую. Вопрос не в том, является ли необходимая связь между нашими волевыми актами и их следствиями препятствием для практики, а в том, является ли таковой необходимая связь между нашими волевыми актами и их причинами. Очень верно, что никто не был бы ответственен за свои внешние действия или их последствия, если бы не было фиксированной связи между ними и его волевыми актами. Если бы, когда человек желал одного, происходило другое, чего он не желал, конечно, он не был бы ответственен за это. И если бы не было определенной или фиксированной связи между его внешними действиями и их последствиями, как бы они ни влияли на него самого или на других, он, безусловно, не был бы ответственен за эти последствия. Эта связь между причинами и следствиями, эта связь между волевыми актами и их последствиями, необходима для нашей ответственности за такие последствия. Но при отсутствии такой связи ничто не могло бы быть более праздным и нелепым, чем попытка что-либо сделать; ибо мы могли бы желать одного, а происходило бы другое.