«Краткая история греческой философии»

Таким образом, антитеза Разума и Материи, будь то в большом масштабе в творении или в малом в рациональном восприятии, не является антитезой несвязанной оппозиции. Каждое является коррелятом другого, так сказать, как мужское и женское; одно — порождающее, формообразующее, активное, позитивное; другое — способное быть оплодотворенным, восприимчивое, пассивное, негативное; но ни одно не может реализовать себя отдельно от другого.

[262]

Это отношение «Бытия» к тому, что является «Иным, чем Бытие», есть Творение, в котором мы можем мыслить мир как становящийся, но не во Времени. И точно так же Платон говорит о третьей форме, помимо Идеи и того, что ее принимает, а именно: «Бесформенное Пространство, мать всех вещей». Как мог бы сформулировать это Кант, Время и Пространство не предшествуют творению, они являются формами, под которыми творение становится мыслимым.

[271]

«Иное» или Отрицательный элемент Платон более или менее смутно связывал со злом, которое есть в мире. Мы никогда не можем ожидать, что это зло полностью исчезнет из мира; оно всегда должно быть здесь как антитеза добра. Но с богами оно не обитает; здесь, в этой смертной природе и в этой области смешения, оно по необходимости все еще должно присутствовать. Мудрец поэтому будет стремиться умереть для зла и, пока еще в этом мире смертности, мыслить бессмертные вещи, и так, насколько возможно, бежать от зла. Тем самым он уподобит себя божественному. Ибо уподобление божественному — быть справедливым, святым и истинным.

[273]

Это, следовательно, есть summum bonum, цель жизни. Ибо, как совершенство или цель любого органа или инструмента состоит в том совершенстве его частей, посредством которого каждая отдельно и все вместе работают хорошо для выполнения того, для чего они предназначены, так и совершенство человека должно состоять в совершенном упорядочении всех его частей для совершенной работы всего его организма как разумного существа. Способности человека суть три: Желание тела, Страсть сердца, Мысль души; совершенная работа всех трех — Умеренность, Мужество, Мудрость — и, следовательно, совершенная работа всего человека есть Праведность. Из этого проистекает то упорядоченное спокойствие, которое есть одновременно истинное счастье и совершенная добродетель.

[277]

Однако, поскольку отдельные люди не самодостаточны, но имеют раздельные способности и потребность в союзе для взаимной помощи и утешения, совершенная реализация этой добродетели может быть только в совершенном гражданском сообществе. И в соответствии с тремя частями человека будут три сословия в сообществе: Рабочие и Торговцы, Воины и Правящий или Стражский класс. Когда все они выполняют свои надлежащие функции в совершенной гармонии, тогда совершенство целого реализуется в Гражданском Совершенстве или Справедливости.

[281]

Для этой цели необходимо тщательное гражданское образование, во-первых, потому что знать, что является общим благом, трудно, ибо мы должны учиться не только в общем, но и в деталях, что даже индивидуальное благо может быть обеспечено только через общее; и во-вторых, потому что немногие, если вообще кто-то, способны стремиться к общему благу, даже если они знают его, без руководства дисциплины и ограничений закона. Таким образом, с точки зрения собственного совершенства и блага всех своих членов, Образование является главной задачей Государства.

Следует помнить (см. предыдущую страницу), что в делении души человека у Платона есть три способности: Желание, Страсть, Разум; в делении совершенства души — три соответствующие добродетели: Умеренность, Мужество, Мудрость; и в делении государства — три соответствующих сословия: Торговцы, Воины, Стражи. Так и в Образовании есть три стадии. Первая — Музыка (включая всякого рода художественные и облагораживающие влияния), чья функция состоит в том, чтобы так смягчить желания сердца, чтобы всякий анимализм и чувственность могли быть устранены, и осталась только любовь и стремление к тому, что прекрасно и достойно доброй славы. Вторая — Гимнастика, чья функция состоит в том, чтобы через упорядоченный труд и страдание так подчинить и рационализировать страстную часть души, чтобы она стала желающим и послушным слугой того, что справедливо и истинно. И третья — Математика, посредством которой рациональный элемент души может быть обучен реализовывать себя, отлучаясь через упорядоченное постижение «алмазной сети» законов, лежащих в основе всех явлений природы, от простых поверхностных явлений вещей, случайного, индивидуального, мгновенного — к глубоко укоренившимся реальностям, которые необходимы, всеобщи, вечны.

И точно так же, как существовало совершенство души, превосходящее все частные добродетели, будь то Умеренность, Мужество или Мудрость, а именно та абсолютная Правота или Праведность, которая собирала их все в себя, так и в конце этих трех стадий образования есть более высокое состояние мысли, в котором душа, очищенная, умудренная, просвещенная, в общении с самой собой через Диалектику (сократическое искусство вопрошания, преображенное) общается также с Божественным, и, обдумывая свои самые глубокие мысли, обдумывает мысли самого великого Творца, становится единой с Ним, находит свою окончательную реализацию через поглощение в Нем, и в Его свете видит свет.

{172}

ГЛАВА XVIII АРИСТОТЕЛЬ Непокорный ученик — Библиотека философа — Преобладание Аристотеля — Отношение к Платону — Высшая философия — Идеи и вещи — Истинный реализм

Платон перед смертью завещал свою Академию племяннику Спевсиппу, который оставался ее президентом в течение восьми лет; а после его смерти должность перешла к Ксенократу, который занимал ее двадцать пять лет. От него она перешла по наследству к Полемону, Кратету, Крантору и другим. Таким образом, Платон был основателем школы или секты учителей, которые занимались комментированием, расширением, модификацией здесь и там доктрин учителя. Мало что из их работ, кроме имен, сохранилось, и, действительно, мы вряд ли можем сожалеть об этой потере. Эти люди, несомненно, сделали многое для популяризации мыслей своего учителя и таким образом в значительной степени повлияли на последующее развитие философии; но им нечего было добавить существенного, и поэтому суровый садовый нож времени отсек их от памяти.

[297]

Аристотель был сыном греческого врача, членом колонии Стагира во Фракии. Его отец, по имени Никомах, был человеком такой выдающейся репутации в своей профессии, что занимал пост врача у Аминта, царя Македонии, отца Филиппа, разрушителя греческой свободы. Его отец был не только опытным врачом, он также был исследователем естественной истории и написал несколько работ по этому предмету. Мы обнаружим, что свежий элемент, который Аристотель привнес в академическую философию, в очень большой степени был именно тем пристальным вниманием к деталям и острым восприятием жизненных явлений, которые, как мы можем считать, он унаследовал от отца. Он родился в 384 г. до н. э., и после смерти отца, на восемнадцатом году жизни, приехал в Афины и стал изучать философию у Платона, учеником которого оставался в течение двадцати лет — фактически до самой смерти учителя. То, что он, несомненно, гораздо более великий человек, чем Спевсипп или Ксенократ, не был назначен преемником, объяснялось по-разному; говорят, что ему не хватало уважения и благодарности к учителю; говорят, что Платон заметил о нем, что он нуждается в узде так же сильно, как Ксенократ нуждается в шпорах. Факты на самом деле не нуждаются в объяснении. Оригинальный гений никогда не бывает достаточно подчиненным и податливым к дисциплине. Он склонен быть критичным, поражать своих легкомысленных товарищей новыми и кажущимися еретическими взглядами, он — «гадкий утенок», над которым весь добродетельный и заурядный выводок должен кудахтать. Академия, когда ее великий учитель умер, не была местом для Аристотеля. Он удалился в Атарней, город в Мисии напротив Лесбоса, где другом по имени Гермий был тиран, и там женился на племяннице Гермия. После пребывания в Атарнее около трех лет он был приглашен Филиппом, теперь царем Македонии, взять на себя обучение его сына Александра, будущего завоевателя, которому тогда было тринадцать лет. Он оставался с Александром в течение восьми лет, хотя, конечно, его вряд ли можно было считать наставником Александра все это время, поскольку Александр в очень раннем возрасте был призван принять участие в общественных делах. Однако между философом и молодым принцем завязалась крепкая дружба, и в последующие годы Александр осыпал своего бывшего учителя благами. Даже во время своего завоевательного похода через Азию он не забывал его, но присылал ему из каждой страны, через которую проходил, образцы, которые могли помочь ему в его планируемой Истории животных, а также огромную сумму денег, чтобы помочь ему в его исследованиях.

После смерти Филиппа Аристотель вернулся в Афины и открыл школу философии от своего имени в Ликее. Здесь, как говорят некоторые авторитеты, он читал лекции своим ученикам, расхаживая перед ними; отсюда эпитет, примененный к школе, — Перипатетики. Вероятно, однако, название происходит от «Перипатов» или крытых прогулок в окрестностях того храма, в котором он преподавал. Свои утра он посвящал лекциям более философского и технического характера; на них допускались только более способные и продвинутые студенты. По вечерам он читал лекции на темы более популярного рода — риторика, искусство политики и т. д. — для более широкой аудитории. В соответствии с этим делением он также имел обыкновение классифицировать свои сочинения как Акроатические или технические, и Экзотерические или популярные. Он накопил большую библиотеку и музей, в которые внес поразительное количество собственных работ по каждой мыслимой отрасли знания.

Дальнейшая история библиотеки Аристотеля, включая рукописи его собственных работ, интересна и даже романтична. Преемником Аристотеля в школе был Теофраст, который добавил к библиотеке, завещанной ему Аристотелем, много собственных работ и других, приобретенных им. Теофраст завещал всю библиотеку Нелею, своему другу и ученику, который, покидая Афины, чтобы поселиться в Скепсисе в Троаде, взял библиотеку с собой. Там она оставалась почти двести лет во владении семьи Нелея, которая держала коллекцию спрятанной в подвале из страха, что она будет захвачена для пополнения королевской библиотеки Пергама. В такой ситуации работы сильно пострадали от червей и сырости, пока наконец (circa 100 г. до н. э.) они не были извлечены и проданы некоему Апелликону, богатому джентльмену, проживающему в Афинах, самому члену перипатетической школы. В 86 г. до н. э. Сулла, римский диктатор, осадил и захватил Афины и среди других призов перевез библиотеку Апелликона в Рим, и таким образом многие из наиболее важных работ Аристотеля впервые стали известны римской и александрийской школам. Любопытно, что философ, чье влияние было суждено стать преобладающим на более чем тысячу лет в христианскую эру, был таким образом лишен по случайности своей законной значимости в столетия, непосредственно следующие за его собственным.

Но его временное и случайное затмение было с лихвой компенсировано тем влиянием на цивилизованный мир, которое он впоследствии оказал. Настолько всеобъемлющей, настолько систематической, настолько абсолютно полной казалась его философия, что последующим поколениям он, казалось, не оставил ничего больше для открытия. Он сразу же достиг верховенства, которое длилось около двух тысяч лет, не только над грекоязычным миром, но и над каждой формой цивилизации того долгого периода — греческой, римской, сирийской, арабской, от Евфрата до Атлантики, от Африки до Британии. Его авторитет принимался в равной степени учеными докторами мавританской Кордовы и Отцами Церкви; знать Аристотеля означало обладать всем знанием; не знать его означало быть невеждой; отрицать его означало быть еретиком.

Его стиль не имеет ничего от грации Платона; он не освещает свои работы никакими мифами или аллегориями; его манера сухая, сентенциозная, фамильярная, без малейшей попытки украшательства. Встречаются случайные штрихи едкого юмора, но нет ничего от эмоций, тем более от рапсодии. Его сила заключается в огромном архитектоническом гении, с помощью которого он соотносит каждую область познаваемого в единую схему, и в необычайной способности к иллюстративным деталям, которыми он заполняет схему в каждой части. Он знает и может проницательно критиковать каждого мыслителя и писателя, который предшествовал ему; он классифицирует их так же, как классифицирует ментальные способности, части логической речи, части софистики, части риторики, части животных, части души, части государства; он определяет, различает, комбинирует, классифицирует с той же уверенностью и тщательностью метода во всех них. Он может начать с общего понятия, расширить его на части, разделить их снова, различая детали, пока не доведет дело до его низших возможных терминов, или infimae species. Или он может начать с них, найти аналогии среди них, составляющие более общие виды, и так в восходящем масштабе уверенно подняться к общему понятию, или summum genus.

В своей общей концепции философии он в значительной степени был согласен с Платоном; но он стремился достичь большей технической точности; он стремился систематизировать до большей полноты; он отсекал все, что считал чисто метафорическим или причудливым, а следовательно, несущественным. Операции природы, явления жизни использовались гораздо более полно и определенно для иллюстрации или даже формулирования теории; но в своих основных идеях философия Аристотеля — это философия Платона. Один облек ее в поэзию, другой — в формулы; у одного было более завораживающее видение, у другого — более ясное и точное постижение; но существенного расхождения нет.

Отчет Аристотеля о происхождении или основании философии таков (Met. A. 2): «Удивление есть и всегда было первым стимулом к философии. Сначала люди удивлялись тому, что озадачивало их под рукой, затем постепенным продвижением они пришли к тому, чтобы замечать и удивляться вещам еще более великим, как фазы луны, затмения солнца и луны, чудеса звезд и происхождение Вселенной. Теперь тот, кто озадачен и в замешательстве, считает себя ничего не знающим; поэтому философ склонен любить чудесные рассказы или мифы. И поскольку именно осознание невежества привело людей к философии, именно для исправления этого невежества, а не для какой-либо материальной пользы, существует стремление к знанию. Действительно, как правило, только когда все другие потребности хорошо обеспечены, люди обращаются к этому исследованию ради досуга и отдыха. И таким образом, поскольку философия не ищет никакого удовлетворения, кроме себя самой, мы говорим о ней так, как говорим о свободном человеке. Мы называем свободным того человека, чье существование — для него самого, а не для другого; так и философия — единственная из всех наук, которая свободна, ибо только она существует ради себя самой».

«Более того, эта философия, которая есть исследование первых причин вещей, является наиболее истинно образовательной среди наук. Ибо наставники — это лица, которые показывают нам причины вещей. И знание ради знания наиболее подобает тому исследованию, которое имеет дело с тем, что наиболее истинно является предметом знания. Ибо тот, кто ищет знание ради него самого, выберет то знание, которое наиболее истинно заслуживает этого имени, а именно знание того, что наиболее истинно относится к знанию. Теперь вещи, которые наиболее истинно относятся к знанию, — это первые причины; ибо в силу обладания ими и путем дедукции из них все остальное становится познаваемым; мы не приходим к их познанию через то, что ниже их и лежит в их основе. . . . Мудрец поэтому должен знать не только те вещи, которые являются результатом и продуктом первых причин, он должен обладать истиной относительно самих первых причин. И мудрость, действительно, есть просто эта вдумчивая наука, наука о том, что является высшим, не усеченная в своей голове».

[301]

«Человеку, следовательно, который имеет в полной мере это знание универсалий, все знание должно быть под рукой; ибо в некотором смысле он знает все, что лежит в их основе. Однако в некотором смысле эти универсалии — то, что люди находят труднее всего постичь, потому что они стоят на самой дальней оконечности от восприятий чувства».

[302]

«Однако если существует что-либо вечное, неподвижное, свободное от грубой материи, только созерцательная наука может постичь это. Физическая наука, конечно, не может, ибо физика — это то, что находится в вечном потоке; не может постичь это и математическая наука; мы должны смотреть на способ науки, предшествующий и более высокий, чем обе. Объекты физики не являются ни неизменными, ни свободными от материи; объекты математики, действительно, неизменны, но мы вряд ли можем сказать, что они свободны от материи; они, безусловно, имеют отношения с материей. Но первая и высшая наука имеет дело с тем, что неподвижно и отдельно от материи; ее функция — вечные первые причины вещей. Существует, следовательно, три способа теоретического исследования: наука физики, наука математики, наука о Боге. Ибо ясно, что если божественное где-то есть, оно должно быть в той форме существования, о которой я говорил (т.е. в первых причинах). . . . Если, следовательно, существует какая-либо форма существования неподвижная, мы должны рассматривать ее как предшествующую, и философию ее мы должны считать первой философией, универсальной по той же причине, что она первая. Она имеет дело с существованием как таковым, исследуя, что оно есть и каковы его атрибуты как чистого существования».

Это несколько более технично, чем язык Платона, но если мы сравним это с тем, что было сказано выше (стр. 142), мы найдем существенную идентичность. Тем не менее Аристотель часто оспаривает доктрину идей Платона, иногда в ключе, уже принятом самим Платоном (выше, стр. 158), иногда другими способами. Так (Met. Z. 15, 16) он говорит: «То, что есть одно, не может быть во многих местах в одно время, но то, что является общим или всеобщим, находится во многих местах в одно время. Отсюда следует, что никакой универсалии не существует отдельно от отдельных вещей. Но те, кто придерживается доктрины идей, с одной стороны правы, а именно в утверждении их отдельного существования, если они вообще должны быть субстанциями или сущностями. С другой стороны, они неправы, потому что под идеей или формой, которую они утверждают как отдельную, они имеют в виду один атрибут, предикабельный для многих вещей. Причина, по которой они делают это, заключается в том, что они не могут указать, что это за предполагаемые нетленные сущности, отдельно от отдельных субстанций, которые являются объектами восприятия. Результат заключается в том, что они просто представляют их в тех же формах, что и формы тленных объектов ощущения, которые знакомы нашим чувствам, с добавлением фразы — т.е. они говорят «человек как таковой», «лошадь как таковая» или «абсолютный человек», «абсолютная лошадь»».

Аристотель здесь делает замечание против Платона и его школы, поскольку, исходя из допущения, что о мире чувств не может быть знания, никакого постижения, фиксированного или определенного, и противопоставляя этому мир общих форм, которые были фиксированными и определенными, им нечем было заполнить этот второй предполагаемый мир, кроме данных чувства, как они найдены в индивидах. Ошибка Платона заключалась в смешении простого «этого», которое является задуманной отправной точкой любого ощущения, но которое, подобно математической точке, не имеет ничего, что можно было бы сказать о нем, с отдельными объектами, как они существуют и познаются во всех многообразных и, по сути, бесконечных отношениях реальности. Голый субъект «это» представляет на одном пределе ту же пустоту, ту же простую возможность знания, которая представлена на другом голым предикатом «есть». Но Платон, имея возражение против первого, как представляющего для него чисто физическое, а следовательно, преходящее и нереальное, облекает его на время в различные атрибуты, которые обычно ассоциируются с ним, когда мы говорим «этот человек», «эта лошадь», только чтобы последовательно сдирать их как данные ощущения, и так наконец прийти, посредством иллюзорного процесса абстракции и генерализации, к предельной общности бытия, которая есть просто «есть» голой предикации, превращенное в предполагаемую вечную субстанцию.

Аристотель был так же убежден, как и Платон, что должен существовать какой-то фиксированный и неподвижный объект или реальность, соответствующая истинному и достоверному знанию, но с его научными инстинктами он не был удовлетворен тем, чтобы оставить его в состоянии пустоты, достаточно привлекательной для более эмоционального и воображающего Платона. И отсюда у нас есть в других местах столь же сильные и определенные утверждения, как те, что процитированы выше об универсалиях (стр. 180), к тому эффекту, что существование в самом полном и самом реальном смысле должно быть предикабельно для отдельных вещей, и что только во вторичном смысле существование может быть предикабельно для универсалий, в силу того, что они найдены в отдельных вещах. Более того, среди универсалий вид, утверждает он, имеет больше существования в себе, чем род, потому что он ближе к индивидуальному или первичному существованию. Ибо если вы предикатируете об отдельной вещи, какого она вида, вы предоставляете утверждение, более полное информации и более тесно связанное с вещью, чем если вы предикатируете, к какому роду она принадлежит; например, если спросят: «Что это?» и вы ответите: «Человек», вы даете больше информации, чем если скажете: «Живое существо».

Как Аристотель примирил эти две точки зрения: одну, в которой он мыслит мысль как начинающуюся с первых причин, наиболее универсальных объектов знания, и спускающуюся к частностям; другую, в которой мысль начинается с отдельных объектов и предикатирует о них посредством постижения их свойств? Антитеза не является случайной; напротив, это управляющая идея его Логики, с ее восходящим процессом или Индукцией, и ее нисходящим процессом или Силлогизмом. Была ли мысль простым процессом в бессмысленном круге, «путем вверх и вниз» Платона?

На это мы можем ответить, во-первых, что, хотя формально Аристотель демонстрирует почти тот же «дуализм» или непримиренное разделение «вещи» и «идеи», что и Платон, его практический смысл и его научные инстинкты привели его к тому, чтобы заниматься в значительной степени не пустой «вещью» или столь же пустой «идеей», а истинными индивидами, которые в то же время являются истинными универсалиями, а именно реальными объектами, как они познаны, имеющими, поскольку они познаны, определенные формы или категории, под которые вы можете классифицировать их, имеющими, поскольку они еще не полностью познаны, определенный сырой материал для дальнейшего исследования через наблюдение. Таким образом, Мысль и Материя, вместо того чтобы находиться в вечном и непримиримом антагонизме как Реальное и Нереальное, становятся частями одной и той же реальности, первая суммирует знание вещей, уже достигнутое, вторая символизирует бесконечные возможности дальнейшего установления. И таким образом слово «Материя» применяется Аристотелем к высшему роду, как относительно неопределенному по сравнению с более полно определенными видами, включенными под него; оно также применяется им к отдельному объекту, в той мере, в какой этот объект содержит качества, еще не полностью приведенные в предикацию.

[319]

И второе, мы наблюдаем, что Аристотель ввел новую концепцию, которая, по его мнению, установила жизненное отношение между универсальным и индивидуальным. Эту концепцию он сформулировал в коррелятах Потенциальности и Актуальности. С ними он тесно связал идею Финальной Причины. Эти три для Аристотеля составляли единую реальность; они органически коррелятивны. В живом существе мы находим ряд членов или органов, все тесно взаимозависимые и взаимно обусловливающие друг друга. Каждый имеет свою отдельную функцию, однако ни один из них не может выполнять свою частную функцию хорошо, если все остальные не выполняют свои хорошо, и эффект правильного выполнения функции каждым состоит в том, чтобы позволить другим также выполнять свои. Общий результат всех этих взаимно связанных функций есть Жизнь; это их Цель или Финальная Причина, которая не существует отдельно от них, но конституируется в каждый момент ими. Эта Жизнь в то же время является условием, при котором только каждая и любая из функций, составляющих ее, может быть выполнена. Таким образом, жизнь в организме есть одновременно цель, и середина, и начало; это причина финальная, причина формальная, причина эффективная. Жизнь тогда есть Энтелехия, как называет ее Аристотель, под чем он имеет в виду реализацию в единстве общих активностей, проявляемых в членах живого организма.

В таком существовании каждая часть есть одновременно потенциальность и актуальность, и так же обстоит дело с целым. Мы можем начать где угодно и двигаться из этой точки к целому; мы можем взять целое и найти в нем все части.

{187}

ГЛАВА XIX АРИСТОТЕЛЬ (продолжение)

Реализация и припоминание — Суть философии — Разум в образовании — Высшее благо — Происхождение сообществ

Если мы внимательно посмотрим на эту концепцию Аристотеля, мы увидим, что она имеет более близкое отношение к платоновской доктрине Идей и даже к доктрине Припоминания, чем, возможно, даже сам Аристотель осознавал. Фундаментальная концепция Платона, как следует помнить, — это концепция вечно существующей «мысли Бога» в многообразных формах или «идеях», которые приходят в сознание людей в связи с или по поводу ощущений, которые поэтому в нашем опыте позже ощущений, но которые мы, тем не менее, разумом признаем как необходимо предшествующие ощущениям, поскольку именно через эти идеи ощущения вообще познаваемы или именуемы. Таким образом, конечная цель для человека — через созерцание и «ежедневное умирание для мира чувств» прийти наконец к полному наследству в сознательном знании той «мысли Бога», которая была скрыта с самого начала в его душе и которой в ее полноте Бог Сам вечно и необходимо обладает.

{188}

[311]

Это действительно идея Аристотеля, только Платон выражает ее скорее в психологической, Аристотель — в витальной формуле. Бог, говорит Аристотель, есть вечно и необходимо Энтелехия, абсолютная реализация. Для нас то, что является первым во времени (индивидуальное восприятие), не является первым по сущности, или абсолютно. То, что является первым по сущности или абсолютно, — это универсалия, то есть форма или идея, данность разума. И это различие между временем и абсолютным, между нашим индивидуальным опытом и существенной или конечной реальностью, проходит через всю философию Аристотеля. «Реализация» Аристотеля — это «Припоминание» Платона.

Эту концепцию Аристотель распространил на Мысль, на различные формы жизни, на образование, на мораль, на политику.

Мысль есть энтелехия, органическое целое, в котором каждый процесс обусловливает и обусловливается каждым другим. Если мы начнем с ощущения, ощущение, пустое в плане предикации, имеет отношения к тому, что бесконечно реально — объекту, реальной вещи перед нами, — отношения, которые наука никогда не исчерпает. Если мы начнем с другого конца, с данности мысли, сознания, существования, ума, это столь же пусто в плане предикации, однако имеет отношения к другому существованию, бесконечно реальному — субъекту, который мыслит, — отношения, которые религия, мораль, чувство и любовь никогда не исчерпают. Или, как предпочитают Аристотель и здравый смысл, если мы, с нашими развитыми привычками мысли и нашим запасом накопленной информации, решим иметь дело с вещами с базы посередине между двумя крайностями, обычным способом обычных людей, мы обнаружим, что оба процесса работают одновременно и в органической корреляции. То есть мы будем увеличивать индивидуальность познаваемых объектов посредством операции истинной мысли и наблюдения в открытии новых характеров или качеств в них; мы будем увеличивать тем же актом всеобщность познаваемых объектов посредством открытия новых отношений, новых родов, под которые их подвести. Индивидуализация и генерализация противопоставлены лишь как взаимно обусловливающие факторы одной и той же органической функции.

[316]

Этот анализ мысли следует рассматривать скорее как парафраз Аристотеля, чем как буквальную транскрипцию. Он колеблющийся и неясный, и временами, по-видимому, самопротиворечивый. Он не очистил себя, как и Платон, от путаницы между взаимно противоположными индивидом и универсалией в суждениях и органически коррелятивными индивидом и универсалией в вещах, как они познаны. Но в целом тенденция его анализа направлена к постижению истинного реализма, который не отрицает материю в пользу ума или ум в пользу материи, но признает, что и ум, и материя органически коррелированы и в конечном счете идентичны.

{190}

Суть философии, в том виде, в каком ее постигал Аристотель, заключается уже не в предполагаемом дуализме разума и материи, но проблема все же остается. Каков смысл этого «в конечном счете»? Или, выражаясь формулой Аристотеля, почему существует это отношение потенциальности и актуальности? Почему существует это вечное становление, даже если становление — не неразумная случайность, а становление того, что жизненно или в зародыше уже присутствует там? Или, с теологической точки зрения, зачем Бог создал мир? Зачем это стенание и муки творения? Зачем это вечное «потом», в котором должен исчезнуть всякий грех, должна быть утешена всякая печаль, а все столкновения и бесконечные обманы жизни должны быть утишены и удовлетворены? Иллюстрация попытки Аристотеля ответить на этот вопрос будет приведена позже (стр. 201). То, что этот ответ является неудачным, не должно нас удивлять. Если даже сейчас мы «видим как бы сквозь тусклое стекло» в таком вопросе, нам не следует винить Платона или Аристотеля за то, что они не видели «лицом к лицу».

[326]

Жизнь — это энтелехия не только в абстрактном смысле, как уже было показано (выше, стр. 186), но и в отношении разнообразия своих проявлений. Мы переходим от элементарной жизни простого роста, общей для растений и животных, к животной жизни импульса и ощущения, а оттуда поднимаемся еще выше — к жизни разумного действия, которая является специфической функцией человека. Каждая ступень является потенциальностью для той, что находится непосредственно над ней; иными словами, каждая содержит в зародыше возможности, которые реализуются на более высокой стадии. Таким образом, существует некое прикосновение природы, которое роднит весь мир, цель, проходящая через все проявления жизни; каждое из них есть подготовка к чему-то более высокому.

[339]

Образование — это, подобным образом, энтелехия. Ибо что есть differentia, отличительный характер жизни человека? Аристотель отвечает: обладание разумом. Именно воздействие разума на желания возвышает жизнь человека над жизнью животных. Заметьте, это не сдерживающее действие чего-то совершенно чуждого желаниям, как слишком часто представляет это Платон. Это означало бы утрату динамической идеи. Желания, как их обычно понимает Аристотель, присутствуют в животной жизни, готовые, так сказать, принять органическое совершенство, которое может дать им только разум. Интеллект, с другой стороны, в равной степени нуждается в желаниях, ибо мысль без желания не может обеспечить побуждение. Если интеллект — это логос или разум, то желание — это то, что приспособлено к послушанию разуму.

Напомним, что вопрос, которым задавался Платон в одном из своих ранних диалогов, на который уже часто ссылались, «Менон», касался обучаемости добродетели; в этом диалоге он приходит к выводу, что добродетель обучаема, но нет никого, способного ей обучить; ибо мудрецы того времени руководствуются не знанием, а правильным мнением или божественным инстинктом, который непередаваем. Таким образом, Платон приходит к поиску механизма образования, и именно с этой целью он строит свое идеальное «Государство». Аристотель принял этот взгляд на государство как на воспитателя отдельных граждан и подвел его под динамическую формулу. В ребенке разум не актуален; нет разумного закона, управляющего его действиями, они являются непосредственным результатом сильнейшего импульса. Однако только тогда, когда последовательность добродетельных поступков сформировала добродетельную привычку, человека можно назвать по-настоящему хорошим. Как должен начаться этот процесс? Ответ заключается в том, что разум, который в ребенке лишь скрыт или динамичен, актуален или реализован в родителе или учителе, или, в целом, в сообществе, которое воспитывает ребенка. Закон поначалу навязывается ребенку извне, он имеет видимость неестественности, но только видимость. Ибо закон уже присутствует в ребенке, готовый, по мере того как он продолжает повиноваться, постепенно откликаться изнутри на призыв извне, пока вместе с добродетельной привычкой в сознании ребенка — уже не ребенка, а человека — не возникнет осознание закона как его собственной истинной природы.

Эти замечания об образовании достаточны, чтобы показать, что в морали, как ее понимает Аристотель, также существует закон жизненного развития. В качестве иллюстрации может быть достаточно процитировать вводные предложения «Этики» Аристотеля, в которых в его обычной пробной манере обсуждается вопрос о природе высшего блага: «Если у того, что мы делаем, есть какая-то цель, которую мы желаем ради нее самой, в то время как все другие цели желаемы ради нее, то есть, если мы не имеем в каждом случае какой-то дальней цели (ибо если бы это было так, мы ушли бы в бесконечность, и наши усилия были бы тщетны и бесполезны), эта конечная цель, желаемая ради нее самой, явно будет высшим благом и предельным лучшим. Теперь, поскольку всякая деятельность, будь то познание или действие, направлена на какое-то благо, нам предстоит решить, что это за благо, к которому стремится гражданская деятельность, — что, короче говоря, является конечной целью всех «благ», связанных с поведением? Что касается названия, все более или менее согласны с ответом; и знатные, и простые люди объявляют его счастьем, подразумевая, однако, в своих умах, с одной стороны, благополучие, с другой — благодеяние. Когда вы просите их определить это счастье более точно, вы обнаруживаете, что мнения разделяются, и у большинства людей и у философов разные ответы».

«Но если вы спросите музыканта, скульптора или любого человека, обладающего мастерством, любого, по сути, у кого есть какая-то особая работа и деятельность, в чем для него заключается высшее благо, он скажет вам, что высшее благо — в хорошо выполненной работе. Если тогда у человека есть какая-то особая работа или функция, мы можем предположить, что высшее благо для человека будет заключаться в хорошем выполнении этой функции. Что же теперь является особой функцией человека? Это не может быть просто жизнь, ибо она у него общая с растениями, а мы ищем то, что свойственно именно ему. Жизнь питания и роста поэтому должна быть отброшена. Мы переходим далее к жизни, чувствительной к удовольствию и боли. Но это человек разделяет с лошадью, волом и другими животными. Остается жизнь действия разумного существа. Теперь у разума, каким он есть в человеке, есть две части: одна повинующаяся, другая обладающая и размышляющая. И есть также два аспекта, в которых можно рассматривать активную или моральную жизнь: один потенциальный, другой актуальный. Очевидно, для нашего определения высшего блага мы должны взять моральную жизнь в ее полной актуальной реализации, поскольку она превосходит другую».

«Если наш взгляд до сих пор верен, то из этого следует, что высшее благо для человека состоит в полной реализации и совершенстве жизни человека как человека, в соответствии со специфическим превосходством, присущим этой жизни, и если таких специфических превосходств больше одного, то в соответствии с тем превосходством, которое является лучшим и наиболее округлым или полным. Мы должны, однако, добавить оговорку: «в округленной жизни». Ибо одна ласточка не делает весны, как и один день. И поэтому один день или какой-то короткий период достижения недостаточен, чтобы сделать человека счастливым и благословенным».

{195}

На тесную связь этого с учением Сократа и Платона едва ли стоит указывать, как и на то, каким образом он соотносит их идеи со своей собственной концепцией актуализированного совершенства.

[340]

Затем Аристотель переходит к определению «специфического превосходства» или добродетели человека, которая должна стать стандартом, по которому мы решаем, насколько полно и совершенно он реализовал возможности своего бытия. С этой целью он различает в природе человека три модуса существования: во-первых, чувства, такие как радость, боль, гнев; во-вторых, потенциальности или способности к таким чувствам; в-третьих, привычки, которые строятся на этих потенциальностях, но с добавлением элемента разума или рассуждения. Ему нетрудно установить, что добродетель человека должна быть привычкой. И проверка превосходства этой привычки, как и любой другой развитой способности, будет двоякой: она сделает деятеля хорошим, она заставит его производить хорошую работу.

До сих пор анализ добродетели Аристотеля вполне соответствует его общей философии. Здесь, однако, он отклоняется к тому, что поначалу кажется странно механистической концепцией. Указывая на то, что во всем количественном можно мыслить две крайности и середину или среднее между ними, он переходит к определению добродетели как середины между двумя крайностями, середины, однако, не имеющей отношения к какому-либо чисто числовому стандарту, а имеющей отношение к нам. В этой последней оговорке он, возможно, спасает свое определение от механистического поворота, оставляя себе простор для множества любопытных и изобретательных наблюдений относительно отдельных добродетелей, рассматриваемых как середины между двумя крайностями. Он далее пытается спасти его, добавляя, что оно «определяется разумом, и так, как определил бы его мудрый человек».

Разум как безличный правитель — мудрый человек как олицетворение разума — вот стандарт добродетели, а следовательно, и счастья. Как же тогда нам избежать внешней заданности в нашем стандарте, лишив его того обязывающего характера, который возникает только тогда, когда внешний закон признается и принимается также как закон внутренний? Ответ Аристотеля, как и его предшественников, заключается в том, что это будет достигнуто мудрым воспитанием и добродетельным окружением, короче говоря, тем, что гражданское сообщество само будет хорошим и счастливым. Таким образом, мы получаем еще одно динамическое отношение; ибо, рассматриваемый как член политического тела, каждый индивид становится потенциальностью вместе со всеми другими членами, обусловленной государством, членами которого являются он и они, постепенно приводимой в гармонию с разумом, который есть в государстве, и в процессе реализующей не только свои собственные возможности, но и возможности сообщества, которое существует только в своих членах и через них. Таким образом, каждый и все, поскольку они реализуют свое собственное благополучие через совершенное развитие добродетельной привычки в своей жизни, ipso facto вносят вклад в высшую цель государства, которая есть совершенная реализация всех возможностей совокупного организма, а следовательно, и каждого его члена.

[342]

Государство, следовательно, также является энтелехией. Ибо человек не создан для того, чтобы жить в одиночестве. «Во-первых, есть факт пола; затем факт детей; в-третьих, факт разнообразия способностей, подразумевающий разнообразие положений: одни обладают большими силами мудрости и предусмотрительности и поэтому являются естественными правителями; другие обладают телесными силами, подходящими для выполнения замыслов правителей, и поэтому являются естественными подданными. Таким образом, у нас есть в качестве первого или простейшего сообщества семья, затем деревня, затем полное или совершенное государство, которое, стремясь реализовать абсолютную самодостаточность внутри себя, поднимается от простого существования к благополучию как цели существования. Это высшее существование так же естественно и необходимо, как и любая более простая форма, являясь, по сути, целью или конечным и необходимым совершенством всех таких низших форм существования. Человек поэтому по естественной необходимости своего бытия является «политическим животным», и тот, кто не является гражданином — то есть в силу чего-то особенного в его природе, а не по простой случайности, — должен быть либо неполноценным, либо чем-то сверхчеловеческим. И хотя человек — благороднейшее из животных, когда он так полностью совершенен в упорядоченном сообществе, с другой стороны, будучи лишенным закона и справедливости, он — самый худший. Ибо нет ничего более ужасного, чем вооруженное беззаконие. И человек рождается с оружием мысли и особыми способностями или превосходствами, которые он вполне может использовать для иных и противоположных целей. И поэтому человек — самое злобное и жестокое животное, живущее на свете, когда он порочен, самое похотливое и самое прожорливое. Справедливость, которая сдерживает все это, есть гражданское качество; а закон — это упорядоченное устройство гражданского сообщества» (Arist. Pol. i. p. 2).

{199}

ГЛАВА XX АРИСТОТЕЛЬ (окончание)

Бог и необходимость — Жизненный принцип — Душа как реализация — Функция и способность — Его метод

Во всей физической философии Аристотеля прослеживается та же концепция: «Все животные в своем полностью развитом состоянии требуют прежде всего двух органов — одного, чтобы принимать пищу, другого, чтобы избавляться от излишков. Ибо ни одно животное не может существовать или расти без пищи. И есть третий орган у них всех, расположенный посередине, в котором пребывает принцип их жизни. Это сердце, которое есть у всех животных, имеющих кровь. От него идет артериальная система, которую природа сделала полой, чтобы содержать жидкую кровь. Положение сердца — командное, оно находится близко к середине, скорее выше, чем ниже, и скорее спереди, чем сзади. Ибо природа всегда устанавливает то, что наиболее почетно, в наиболее почетных местах, если только какая-то высшая необходимость не перевешивает. Мы видим это наиболее ясно на примере человека; но та же тенденция сердца занимать центр видна и у других животных, когда мы рассматриваем только ту часть их тела, которая существенна, а предел этого находится в месте, где удаляются излишки. Конечности устроены по-разному у разных животных и не относятся к частям, существенным для жизни; следовательно, животные могут жить, даже если они удалены... Анаксагор говорит, что человек — самое мудрое из животных, потому что у него есть руки. Было бы разумнее сказать, что у него есть руки, потому что он самый мудрый. Ибо руки — это инструмент; и природа всегда назначает инструмент тому, кто приспособлен его использовать, точно так же, как сделал бы разумный человек. Ибо разумнее дать флейту флейтисту, чем даровать человеку, у которого есть несколько флейт, искусство игры на них. К тому, что является большим и высшим, она добавляет то, что менее важно, а не наоборот. Поэтому существу, приспособленному к приобретению наибольшего количества навыков, природа назначила руку, инструмент, полезный для наибольшего количества целей» (Arist. De Part. An. iv. p. 10).

[332]

И в макрокосме, видимом и невидимом мире вокруг нас, сохраняется та же концепция: «Существование Бога — это вечно совершенная энтелехия, жизнь вечная. В том, следовательно, что принадлежит божественному, должно быть вечно совершенное движение. Поэтому небеса, которые являются как бы телом Божественного, по форме представляют собой сферу, по необходимости всегда находящуюся в круговом движении. Почему же тогда это не верно для каждой части вселенной? Потому что должна по необходимости существовать точка покоя кружащегося тела в центре. Однако кружащееся тело не может покоиться ни как целое, ни в какой-либо своей части, иначе его движение не могло бы быть вечным, каким оно является по природе. Теперь то, что является нарушением природы, не может быть вечным, но нарушение вторично по отношению к тому, что соответствует природе, и таким образом неестественное есть своего рода смещение или вырождение от естественного, принимающее форму становления».

«Необходимость тогда требует земли как элемента, стоящего неподвижно в центре. Теперь, если должна быть земля, должен быть огонь. Ибо если одна из двух противоположностей естественна или необходима, другая должна быть также необходима, каждая, по сути, подразумевая необходимость другой. Ибо у них одна и та же субстанциальная основа, только положительная форма естественно предшествует отрицательной; например, тепло предшествует холоду. И точно так же неподвижность и тяжесть предикатируются в силу отсутствия движения и легкости, т.е. последние существенно предшествуют».

«Далее, если есть огонь и земля, должны быть также элементы, которые лежат между ними, каждый из которых имеет антитетическое отношение к каждому. Из этого следует, что должен быть процесс становления, потому что ни один из этих элементов не может быть вечным, но каждый воздействует на каждый и испытывает воздействие от каждого, и они взаимно разрушительны. Теперь не следует утверждать, что что-либо, что может быть приведено в движение, может быть вечным, за исключением того, что по своей собственной природе имеет вечное движение. И если становление должно быть предикатировано для них, то другие формы изменения также могут быть предикатированы» (Arist. De Coelo, ii. p. 3).

Этот отрывок стоит процитировать как иллюстрирующий не только концепцию божественной энтелехии Аристотеля, но и изобретательность, с которой он придал видимость логической завершенности смутным и плохо переваренным научным представлениям того времени, которые оставались столь злым наследием на протяжении тысяч лет. Следует заметить, чтобы завершить теорию Аристотеля по этому предмету, что четыре элемента — Земля, Вода, Воздух, Огонь — все в равной степени находятся в мире, который «противоречит природе», то есть в мире изменения, возникновения и исчезновения. Помимо них существует элемент Вечного Космоса, который «соответствует природе», имея свое собственное естественное и вечное движение, всегда одно и то же. Это пятый или божественный элемент, эфирный, схоластами переведенный как Quinta Essentia, откуда путем любопытной деградации мы получили наше современное слово «квинтэссенция» для обозначения того, что является самым тонким и изысканным экстрактом.

Еще более ясно органическая концепция проводится в обсуждении Аристотелем жизненного принципа или души в различных ступенях живых существ и у человека. Будет достаточно процитировать полностью главу трактата Аристотеля на эту тему (De Anima, ii. p. 1), в которой эта фундаментальная концепция философии Аристотеля проиллюстрирована очень полно:—

«Теперь, что касается субстанции, мы отмечаем, что это одна конкретная категория среди сущего, имеющая три различных аспекта. Во-первых, это, так сказать, сырой материал или Материя, не имеющая в себе определенного характера или качества; затем Форма или Специфический характер, в силу которого вещь становится называемой; и в-третьих, есть Вещь или Субстанция, которую эти два вместе составляют. Материя — это, иными словами, потенциальность вещи, Форма — это реализация этой потенциальности. Мы можем далее иметь эту реализацию двумя способами, соответствующими по характеру различию между знанием (которое мы имеем, но не обязательно используем) и актуальным созерцанием или ментальным восприятием».

«Среди субстанций, как определено выше, наиболее истинно таковыми являются те, которые мы называем телесными объектами, и среди них особенно объекты, которые являются продуктами природы, поскольку все другие тела должны быть производными от них. Теперь среди таких природных объектов некоторые обладают жизнью, некоторые нет; под жизнью я подразумеваю процесс спонтанного питания, роста и распада. Каждый природный объект, имеющий жизнь, есть субстанция, составленная, так сказать, из нескольких качеств. Это, по сути, телесная субстанция, определенная в силу того, что она имеет жизнь. Между живым телом, определенным таким образом, и Душой или Жизненным принципом должно быть проведено четкое различие. Нельзя сказать, что тело «существует в» чем-то другом; скорее мы должны сказать, что оно является материей или субстратом, в котором существует что-то другое. И то, что мы подразумеваем под душой, есть именно эта субстанция в смысле формы или специфического характера, который существует в естественном теле, потенциально живом. Иными словами, Душа есть субстанция как реализация, только, однако, такого тела, как только что было определено. Вспоминая теперь различие между реализацией как обладаемым знанием и как актуальным созерцанием, мы увидим, что по своей сущностной природе Душа или Жизненный принцип соответствует скорее первому, чем второму. Ибо и сон, и бодрствование зависят от того, что Душа или Жизнь присутствует, но из них только бодрствование можно сказать соответствующим активной форме знания; сон скорее следует сравнивать с состоянием обладания без немедленного осознания того, что мы обладаем. Теперь, если мы сравним эти два состояния в отношении их приоритета развития у конкретного человека, мы увидим, что состояние латентного обладания стоит на первом месте. Мы можем поэтому определить Душу или Жизненный принцип как самую раннюю реализацию (энтелехию) естественного тела, имеющего в себе потенциальность жизни».

«К каждой форме органической структуры это определение применимо, ибо даже части растений являются органами, хотя и очень простыми; так, внешняя оболочка — это защита для околоплодника, а околоплодник — для плода. Или, опять же, корни — это органы, имеющие аналогию с ртом у животных, оба служат для принятия пищи. Приводя наше определение, таким образом, к форме, применимой к каждой стадии Жизненного принципа, мы скажем, что Душа есть самая ранняя реализация естественного тела, имеющего организацию».

«Таким образом мы избавлены от необходимости спрашивать, являются ли Душа и тело одним. Мы могли бы с таким же успехом спросить, являются ли воск и оттиск одним, или, короче говоря, являются ли материя объекта и то, чем она является материей или субстратом, одним. Как было указано, единство и субстанциальность могут иметь несколько значений, но самый истинный смысл обоих обнаруживается в реализации».

«Общее определение Души или Жизненного принципа, данное выше, может быть далее объяснено следующим образом. Душа есть рациональная субстанция (или функция), то есть это то, что придает сущностный смысл и реальность телу как познаваемому. Так, если бы топор был естественным инструментом или органом, его рациональная субстанция была бы найдена в его реализации того, что означает топор; это была бы его душа. Помимо такой реализации он вообще не был бы топором, кроме как по названию. Будучи, однако, таким, какой он есть, топор остается топором независимо от любой такой реализации. Ибо утверждение, что Душа есть разум вещи, то, что придает ей сущностный смысл и реальность, не применяется к таким объектам, как топор, а только к естественным телам, имеющим силу спонтанного движения (включая рост) и покоя».

«Или мы можем проиллюстрировать сказанное ссылкой на части тела. Если глаз — живое существо, зрение будет его душой, ибо это рациональная субстанция (или функция) глаза. С другой стороны, сам глаз есть материальная субстанция, в которой существует эта функция, и когда эта функция исчезает, глаз перестал бы быть глазом, кроме как по названию, точно так же, как мы можем говорить о глазе статуи или нарисованной формы. Теперь примените эту иллюстрацию от части тела к целому. Ибо как любое чувство относится к своему органу, так и жизненное чувство в целом относится ко всему чувствительному организму как таковому, всегда помня, что мы не имеем в виду мертвое тело, а то, которое действительно имеет в себе потенциальную жизнь, как семя или плод. Конечно, есть форма реализации, к которой название применяется в особо полном смысле, как когда топор действительно режет, глаз действительно видит, человек полностью бодрствует. Но Душа или Жизненный принцип соответствует скорее функции зрения или способности к резке, которую имеет топор, тело, с другой стороны, находясь в отношении потенциальности к ней. Теперь, точно так же, как глаз может означать как актуальный орган или зрачок, так и функцию зрения, так и живое существо означает как тело, так и душу. Мы не можем, поэтому, думать о теле отдельно от души, или о душе отдельно от тела. Если, однако, мы рассматриваем душу как состоящую из частей, мы можем увидеть, что реализация, которой мы даем имя души, в некоторых случаях является по существу реализацией определенных частей тела. Мы можем, однако, мыслить душу как в других аспектах отделимую, поскольку реализация не может быть связана с какими-либо частями тела. Более того, мы не можем быть уверены, не является ли душа реализацией или совершенством тела, как моряк является таковым для своей лодки».

Заметьте, что в конце Аристотель, хотя и очень осторожно, оставляет возможность для бессмертия, там, где, как в случае с человеком, есть функции души, такие как философское созерцание, которые не могут быть связаны с телесными условиями. Он действительно был убежден, что в человеке есть часть того божественного эфира, который вечно обитал на небесах и был вечно движущей причиной всего сущего. Если в человеке был пассивный разум, который становился всем, поскольку все вещи через ощущение воздействовали на него, то был также, утверждал Аристотель, творческий разум в человеке, который находится выше того, что он постигает, и не смешан с ним, дает законы этому, существенно предшествует всякому частному знанию, является поэтому вечным, не подверженным условиям времени и пространства, следовательно, неразрушимым.

Наконец, в качестве заметки о методе Аристотеля, можно наблюдать в этом отрывке, во-первых, использование Аристотелем «определяющих примеров»: воск, лист и плод, топор, глаз и т. д.; во-вторых, его практику постепенного развития своих различий: Форма и Материя в абстрактном виде, затем в субстанциях всякого рода, затем в природных телах, затем в органических телах различных ступеней, в отдельных органах, в теле как целом и в Душе как отделимой в человеке; и в-третьих, его метод приближения к полноте мысли через кажущиеся противоречия или оговорки, которые направлены на то, чтобы встретить сложность природы столь же организованной сложностью анализа. К этому добавим просто, в качестве окончательной характеристики, что на предыдущих страницах мы дали лишь мельчайший фрагмент здесь и там огромного достижения Аристотеля. Так широк диапазон его кругозора, так детально его наблюдение, так тонки, сложны и аллюзивны его иллюстрации, что сомнительно, чтобы кто-либо из его учеников, на протяжении всех веков, в которые он влиял на мир, когда-либо находил жизнь достаточно долгой, чтобы справедливо и полностью постичь его. Тем временем он сохраняет свою хватку на нас. Форма и материя, конечные и действующие причины, потенциальные и актуальные существования, субстанция, акциденция, различие, род, вид, предикация, силлогизм, дедукция, индукция, аналогия и множество других узлов в механизме мысли на все времена были выкованы для нас в мастерской Аристотеля.