«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

22 Например, «Левиафан», ч. iv, гл. xlvii.

23 Куно Фишер, «Декарт и его школа», с. 232–35. Ср. Бентли, «Проповеди об атеизме» (т. е. его Бойлевские лекции), изд. 1724, с. 8.

24 Гоббс также был знаком с Мерсенном, но только как человек науки. Когда в 1647 году считалось, что Гоббс умирает, Мерсенн впервые попытался обсудить с ним теологию; но больной немедленно сменил тему. В 1648 году Мерсенн умер. Таким образом, он не дожил до того, чтобы столкнуться с напряжением, вызванным «Левиафаном» (1651), который привел в ярость французское духовенство не меньше, чем английское. (Крум Робертсон, «Гоббс», с. 63–65.)

25 Гоббс дожил до отмены этого закона (1677). Однако оставалась юрисдикция епископов и церковных судов по делам об атеизме, богохульстве, ереси и расколе, не влекущим за собой смертную казнь.

26 Крум Робертсон, «Гоббс», с. 196; Дневник Пеписа, 3 сентября 1668 г.

27 «Левиафан», гл. ii; изд. Морли, с. 19; гл. xiv, xv, с. 66, 71, 72, 78; гл. xxix, с. 148, 149.

28 «Левиафан», гл. xv, xvii, xviii. Изд. Морли, с. 72, 82, 83, 85.

29 «В течение двух поколений попытка построить мораль на философской основе принимает в большей или меньшей степени форму ответов Гоббсу» (Сиджвик, «Очерки истории этики», 3-е изд., с. 169).

30 Как когда он представляет закон Природы как «диктующий мир, как средство сохранения людей в множествах» («Левиафан», гл. xv. Изд. Морли, с. 77).

31 См. заголовки «Собор», «Религия» и т. д.

32 Г. У. Джонсон, «Мемуары Джона Селдена», 1835, с. 348, 362.

33 Г. У. Джонсон, с. 264.

34 Выше, с. 20.

35 Г. У. Джонсон, с. 258, 302.

36 Там же, с. 302. Ср. в «Застольных беседах», ст. «Троица», его взгляд на круглоголовых.

37 «Мемуары полковника Хатчинсона», изд. 1810, i, 181. Ср. i, 292; ii, 44.

38 Ср. памфлет Овертона «Стрела против всех тиранов и тирании» (1646), цитируемый в «Истории пассивного повиновения со времен Реформации», 1689, i, 59; ч. ii «Гангрены» Томаса Эдвардса: или каталог и открытие многих заблуждений, ересей, богохульств и пагубных практик сектантов этого времени и т. д., 2-е изд. 1646, с. 33–34 (№ 151–53).

39 «Журналы лордов», 16 января 1645–1646 гг.; «Гангрена», как цитировалось, с. 150; ср. Гардинер, «История Гражданской войны», изд. 1893, iii, 11.

40 Грин, «Краткая история», гл. viii, § 8, с. 551–52; Гардинер, «История Гражданской войны», iv, 22.

41 «Гангрена», с. 18.

42 В 1644 году он был заключен в тюрьму в Бери-Сент-Эдмундс за «погружение» взрослых и после шести месяцев заключения был освобожден после отречения и обещания исправиться. «Гангрена», как цитировалось, с. 104–105.

43 Преподобный Джеймс Крэнфорд, «Hæreseo-Machia», проповедь, 1646, с. 10.

44 № 100 в «Гангрене».

45 Крэнфорд, как цитировалось, с. 11 сл.

46 См. «Историю демократических идей в Англии в XVII веке» Г. П. Гуча, 1898, гл. vi.

47 Выше, с. 4 и 8.

48 В экземпляре Британского музея в конце предисловия рукой, не являющейся современной, вписано имя Ричардсон; и в предисловии ко второму тому «Феникса» (1708), в котором перепечатан трактат, приводится то же имя, но с неуверенностью. Ричардсон, на которого указывают, был автором «Необходимости веротерпимости в вопросах религии» (1647). Э. Б. Андерхилл в своем сборнике этого и других «Трактатов о свободе совести» для Общества Хансерда Ноллиса (1846) остается в сомнении (с. 247) относительно авторства трактата об аде.

49 Четвертое английское издание вышло в 1754 году.

50 «Гангрена», посв. (с. 5). Ср. с. 47, 151, 178–79; и «Письма» Бейли, изд. 1841, ii, 234–37; iii, 393. Самым решительным призывом к веротерпимости, по-видимому, была книга под названием «Оправданная веротерпимость» (1646). («Гангрена», с. 151.) Коллекция Хансерда Ноллиса, упомянутая выше, не содержит книги с таким названием.

51 «Гангрена», с. 152–53.

52 С. 18–36.

53 Там же, с. 15. Что касается других сект, упомянутых им, ср. Тейлер, с. 194.

54 О сильном отвращении большинства пресвитериан к веротерпимости см. Тейлер, «Ретроспектива религиозной жизни Англии», с. 136. Они настаивали, вполне справедливо, на том, что этот принцип никогда не признавался в Библии.

55 См. цитаты у Бакла, 3-томное изд. i, 347; 1-томное изд. с. 196.

56 Алекс. Росс, «Pansebeia», 4-е изд. 1672, с. 379.

57 Ср. работу настоящего автора «Бакл и его критики», 1895, гл. viii, § 2.

58 См. выше, том i, с. 5.

59 «Мемуары полковника Хатчинсона», 3-е изд. i, 200.

60 «Ересиография: еретики и сектанты этих времен», 1614. Посв.

61 «Дискурс», изд. 1857, с. 226.

62 Предисловие д-ра Дж. Брауна к изд. 1857 г., с. xxii.

63 Мор, «Собрание философских сочинений», 4-е изд. 1692, с. 95.

64 Фабрициус, «Выбор аргументов и перечень писателей», 1725, с. 341.

65 Экземпляра в Британском музее нет.

66 Урвик, «Жизнь Джона Хоу», с изд. 1846 г. «Избранных сочинений» Хоу, с. xiii, xix. Урвик, ученый евангелист, полностью признает присутствие «неверных» с обеих сторон в политике того времени.

67 «Дискурс о союзе между протестантами», цитируемое изд., с. 146, 156, 158. В предисловии к своему трактату «Слезы Искупителя, пролитые над потерянными душами» Хоу жалуется на «атеизм одних, откровенный чистый теизм других» и на модную привычку высмеивать религию. Эта проповедь, однако, по-видимому, была впервые опубликована в 1684 году; и дата ее применения неясна.

68 Уоллес, «Антитринитарная биография», ст. 285.

69 Предисловие начинается так: «Не ради удовлетворения настойчивости друзей и не ради предотвращения появления ложных копий (что, как я знаю, ожидается в обычных предисловиях), я решился выпустить в свет этот трактат: но из справедливого возмущения оскорблениями и унижениями, которые были нанесены религии теми, кто считает делом суждения не верить в Писание, а проявлением остроумия — спорить о невозможности быть счастливым в другом мире».

70 См. кн. ii, гл. x. Стр. 338, 3-е изд. 1666.

71 Ср. Глэнвилл, предисловие «Обращение» к его «Научному скептицизму», изд. Оуэна 1885, с. lv–lvii; и «Божественные диалоги» Генри Мора, диалог i, гл. xxxii.

72 Ср. Леки, «Рационализм в Европе», i, 109.

73 «Реформированный пастор», сокр. изд. 1826, с. 236, 239.

74 Цитируемая работа, изд. 1667, с. 136. Положение повторяется.

75 Там же, с. 388.

76 «Доводы христианской религии», с. 388–89.

77 «Религия стоика», Эдинбург, 1663, с. 19. Эссе было переиздано в 1665 году и в Лондоне в 1693 году под названием «Религиозный стоик».

78 Там же, с. 18.

79 Там же, с. 124.

80 Там же, с. 76.

81 Там же, с. 69.

82 «Религия стоика», с. 116.

83 Там же, с. 122.

84 Последнее интересно как вероятное эхо мнений, которые он слышал от некоторых своих старших современников: «Мнение, удерживаемое в своих надлежащих границах, есть чистый акт разума; и поэтому кажется, что наказывать тело за то, что является виной души, так же несправедливо, как наказывать одного родственника за другого» (предисловие, с. 10–11). Он добавляет, что «Всемогущий не оставил в святых записях никакого оправдания для преследования тех, кто не согласен с нами».

85 «Разум: эссе», изд. 1690, с. 21. Ср. с. 152.

86 Там же, с. 82. Примечательно, что Маккензи выступает с протестом против «слепой веры и непогрешимости, этих великих тиранов над Разумом» (с. 88). Но эссе в целом плохо спланировано и не производит впечатления.

87 Цитируемая работа, 2-е изд., ч. ii, с. 106–15.

88 Ср. «Динамика религии», с. 86–87, 89–90. Это объяснение также дает епископ Уилкинс в своем трактате о «Естественной религии», 7-е изд., с. 354.

89 Отвечая на «О истине» Герберта, которую он, по-видимому, не читал ранее.

90 Предисловие к «Наблюдениям о Соединенных провинциях Нидерландов», в «Сочинениях», изд. 1814, i, 36.

91 Ср. «Динамика религии», с. 87, 94–98, 111, 112.

92 As to the religious immoralism see Mosheim, 17 Cent. sec. ii, pt. ii, ch. ii, § 23, and Murdock’s notes. ↑

93 Сравните картину среднего протестантского поведения, данную Бенджамином Беннетом в его «Дискурсах против папизма», 1714, с. 377.

94 Мор, «Собрание философских сочинений», 4-е изд. 1712, общ. предисловие, с. 7.

95 Сравните некоторые выдержки в «Защите дискурса о расколе» Томаса Беннета и т. д., 2-е изд. 1704, из проповедей Р. Гуджа (1688). Описание людей как «смертных крошащихся частиц зависимости, вчерашних выскочек, вышедших из бездны ничто, спешащих в лоно своей матери-земли» (цитируемая работа, с. 93) напоминает, что звучная и ритмичная риторика Браунов, Тейлоров и Кедвортов была искусством эпохи, находившимся в распоряжении различных видов пропаганды.

96 Цитируется Боннетом, «Защита дискурса о расколе» и т. д., как цитировалось, с. 41.

97 Так, биограф Генри Мора, преподобный Ричард Уорд, говорит: «Покойный г-н Чисвел сказал моему другу, что в течение двадцати лет после возвращения короля Карла II «Тайна благочестия» и другие труды д-ра Мора управляли всеми книготорговцами в Лондоне» («Жизнь Мора», 1710, с. 162–63). Мы видели природу некоторых из «других трудов» Мора.

98 «Разумность веры в Писание», 1672, посв.

99 Переизд. 1675; 2-е изд. 1691; переизд. в «Фениксе», том ii, 1708; 3-е изд. 1736.

100 Очень враждебный отчет о нем дан в «Национальном биографическом словаре». Он был, однако, другом Коули и тем «М. Клиффордом», которому Спрат адресовал свой очерк «Жизни» Коули. Он также был врагом Драйдена — «злобный Мэтт Клиффорд» из «Сессий поэтов» Драйдена; он нападал на поэта в «Заметках к стихам Драйдена» (опубликованы в 1687 г.) и, как полагают, приложил руку к «Репетиции». Его поддерживал Шефтсбери.

101 «Теолого-политический трактат», гл. 15.

102 Вуд, «Атены Оксфордские», ii, 381–82; Грейнджер, «Биографическая история Англии», 5-е изд. v, 293.

103 «Жизнь д-ра Уоттса» Джонсона, 1785, прил. i.

104 Тулмин, «История протестантских диссентеров», 1814, цитирующий «Жизнь д-ра Уоттса» Джонсона.

105 Было высказано предположение, что это на самом деле было написано Клиффордом для посмертной публикации. Юмористический очерк «Его характер» в конце, предполагающий, что его пороки кажутся автору перевешивающими его добродетели, намекает на ироническую мистификацию.

106 Цитируемая работа, с. 10, 14, 30, 55.

107 Д-р Урвик, «Жизнь Хоу», как цитировалось, с. xxxii.

108 «Демонстрация божественного авторитета закона природы и христианской религии», Сэмюэл Паркер, д.т.н., 1681, предисловие. Первая часть этого трактата, по признанию автора, является популяризацией аргумента из «Исследования о законах природы» Камберленда (1672). Паркер ранее опубликовал на латыни «Диспут о Боге и божественном провидении», в котором поднял вопрос: «Были ли философы атеистами и кто именно» (1678).

109 Цитируемая работа, 2-е изд. 1682, с. 32, 38–40, 45–48.

110 Там же, с. 54–55.

111 Там же, с. 52.

112 «Двенадцать проповедей, произнесенных по разным случаям», 1692, с. 438–39.

113 Это было приписано, без каких-либо веских оснований, Чарльзу Блаунту. Мне не кажется, что это в его стиле.

114 Предуведомление к непредубежденному читателю.

115 «Естественная история», vii, 1.

116 Цитируемый памфлет, с. 20, 21.

117 Там же, с. 23.

118 О котором см. «Историю» Маколея, гл. xix, изд. 1877, ii, 411–12 — очень предвзятый отчет. Блаунт там назван «одним из самых беспринципных плагиаторов, когда-либо живших», и тем, кто «украл» у Мильтона, потому что он выпустил памфлет «Филопатриса», по большей части составленный из «Ареопагитики». Сравните отношение Маколея к Локку, который принял валютную схему Дадли Норта (гл. xxi, том ii, с. 547).

119 Бейль (ст. «Аполлоний», прим.), за которым следует французский переводчик Филострата с примечаниями Блаунта в 1779 году (Ж. Ф. Сальвемини де Кастильон), говорит, что примечания были взяты из бумаг лорда Герберта Черберийского; но об этом Блаунт ничего не говорит.

120 О них см. «Национальный биографический словарь». Утверждения Энтони Вуда относительно сочинений отца Блаунта, на которые опирался автор в своей «Динамике религии», по-видимому, ошибочны. Сэр Томас Поуп Блаунт, старший брат Чарльза, проявляет скептический склад ума в своих «Эссе» (3-е изд. 1697, эссе 7). Будучи сам ученым человеком, он пренебрежительно относится к учености как к сдерживающей мысли; и, исповедуя веру в долголетие патриархов (с. 187), объявляет папизм и языческую религию простыми продуктами поповщины (эссе 1). Он ненавидел теологические споры и нетерпимость и, по-видимому, был локкианцем.

121 Все, что известно об этой трагедии, — это то, что Блаунт любил сестру своей покойной жены и хотел жениться на ней; но она считала это незаконным, и он был в отчаянии. Согласно Поупу, достаточно ненадежному авторитету, он «нанес себе удар в руку, притворяясь, что убивает себя, от последствий чего он действительно умер» (примечание к «Эпилогу к сатирам», i, 123). Чрезмерно напряженную нервную систему можно диагностировать по его письму.

122 «Бойлевские лекции об атеизме», изд. 1724, с. 4.

123 «Размышления о книгах Священного Писания для установления истины христианской религии», Питер Алликс, д.т.н., 1688, i, 6–7.

124 Как цитируется у Лесли, «Истина христианства доказана», 1711, с. 17–21.

125 «Характеристики», ii, 263 («Моралисты», ч. ii, § 3). Одной из самых опасных позиций с ортодоксальной точки зрения был бы тезис о том, что, хотя религия может принести либо большую пользу, либо большой вред морали, атеизм не может сделать ни того, ни другого. (Кн. I, ч. iii, § 1.) Ср. эссе Бэкона «Об атеизме».

126 Блаунт, после нападок в анонимных памфлетах на цензора Бохуна, побудил его лицензировать работу под названием «Король Вильгельм и королева Мария — завоеватели», что привело нацию в ярость. Маколей называет этот прием «низкой и порочной схемой». Это было почти невинно по сравнению с разжиганием Блаунтом мании «папистского заговора». См. «Кто убил сэра Эдмунда Берри Годфри?» Альфреда Маркса, 1905, с. 133–35, 150.

127 См. текст в «Наказаниях за мнение» миссис Брэдлоу Боннер, с. 19–21. Маколей не упоминает эту меру.

128 Акту предшествовала прокламация короля от 24 февраля 1697 года.

129 О более ранней монополии лондонских книготорговцев см. письма Джорджа Герберта архиепископу Кентерберийскому и Бэкону, 29 января 1620 г. В «Сочинениях Джорджа Герберта», изд. 1841, i, 217–18.

130 См. заметки Локка о Законе о лицензировании в «Жизни Локка» лорда Кинга, 1829, с. 203–206; «Жизнь Локка» Фокса Борна, ii, 313–14; «Историю» Маколея, ii, 504.

131 Триниус, «Лексикон свободомыслящих», 1759, с. 120; Пюнже, i, 291, 300–301. Брауна даже называли атеистом. Арпе, «Апология Ванини», 1712, с. 27, цитируя Вельшиуса. Г-н А. Х. Буллен во введении к своему изд. Марло (1885, том i, с. lviii) отмечает, что Браун, который «держался дороги» в богословии, «обнажил уязвимые места в библейских повествованиях с большей проницательностью и вкусом, чем вся армия свободомыслящих, от Энтони Коллинза и далее». Это, конечно, преувеличение, но, как отмечает г-н Буллен в «Национальном биографическом словаре» vii, 66, Браун обсуждает «с явным удовольствием» «кажущиеся абсурдности в библейском повествовании».

132 Аннотатор Брауна указывает на происхождение его скептицизма от «того превосходного французского писателя месье Монтеня, в котором я часто прослеживаю его» (изд. Сэйла 1904, i, с. xviii).

133 «Религия врача», i, 6.

134 Там же, i, 9.

135 Там же, i, 18.

136 «Религия врача», i, 20.

137 Кн. I, гл. x.

138 Здесь мы имеем теорему, независимо достигнутую позже (с заменой Бога на Природу) Мэри Уолстонкрафт и Теннисоном по очереди. Браун цитирует еще одну: «что он не смотрит ниже луны, но передал управление подлунными делами низшим делегатам» — тезис, принятый в сущности Кедвортом.

139 Из-за опечатки в превосходном переиздании г-на Сэйла (i, 108) Браун начинает предложение с середины фразы, с странным результатом: «Я признаюсь, что я атеист. Я не могу убедить себя почитать то, что обожает мир». Фраза должна очевидно читаться: «тому подземному идолу (алчности) и Богу Земли я признаюсь, что я атеист» и т. д.

140 Хатчинсон, «Историческое эссе о колдовстве», 1718, с. 118; 2-е изд. 1720, с. 151.

141 Ср. Уэвелл, «Лекции по истории моральной философии», изд. 1862, с. 33.

142 Робертсон Смит, «Религия семитов», 1889, предисловие, с. vi; преподобный д-р Дафф, «История критики Ветхого Завета», R. P. A. 1910, с. 113.

143 Это появляется снова, сильно сокращенное и «так измененное, что стало в некотором роде новым», в сборнике автора «Эссе по нескольким важным предметам религии и философии» (1676) под названием «Против уверенности в философии».

144 См. «Человеческую природу» (1640), гл. iv, §§ 7–9.

145 «Научный скептицизм», гл. 23, § 1.

146 См. отрывки, сопоставленные Льюисом, «История философии», 4-е изд. ii, 338.

147 В его «Ударе по современному саддукейству» (4-е изд. 1668), «Торжествующем саддукействе» (1681; 3-е изд. 1689) и «Кнуте для шута, скрипача для атеиста» (1688 — письмо Генри Мору, который был ревностен в том же направлении). Эти работы, по-видимому, получили гораздо более широкое распространение, чем «Научный скептицизм».

148 «Скептицизм», гл. 20, § 3.

149 См. ответ Глэнвилла в письме другу (1665), переписанный как «Эссе II, О скептицизме и уверенности»: в «Кратком ответе ученому г-ну Томасу Уайту» в его сборнике «Эссе по нескольким важным предметам», 1676.

150 См. ответ в «Plus Ultra: или, Прогресс и продвижение знаний со времен Аристотеля», 1668, посв., предисловие, гл. xviii и заключение. [Переписанный трактат в сборнике «Эссе» исключает спорный материал.]

151 Впервые напечатано с «Philosophia Pia» Глэнвилла в 1671 году. Переизд. как эссе в сборнике «Эссе».

152 Оуэн, предисловие к «Скептицизму», с. xx–xxii.

153 Оуэн, предисловие к изд. «Научного скептицизма», с. ix.

154 О котором, однако, высокий медицинский авторитет заявляет, что «как физиолог он погряз в реализме» (то есть метафизическом априоризме). Проф. Т. Клиффорд Оллбатт, Гарвеевская орация о науке и средневековой мысли, 1901, с. 44.

155 Ср. Уэвелл, как цитировалось выше, с. 75–83; Халлам, «Литература Европы», iv, 159–71.

156 Рид, «Интеллектуальные способности», эссе I, гл. i; изд. сочинений Гамильтона, с. 226. Глэнвилл называет Гассенди «этим благородным умом». («Научный скептицизм», изд. Оуэна, с. 151.)

157 Poet. Works of Milton, 1874, Introd. i, 92 sq. ↑

158 «Научный скептицизм», изд. Оуэна, с. 66. В сокращенной версии трактата в сборнике «Эссе» Глэнвилла (1676, с. 20) язык имеет тот же смысл.

159 Дж. Дж. Тейлер, «Ретроспектива религиозной жизни Англии», изд. Мартино, с. 204; Уоллес, «Антитринитарная биография», iii, 152–53.

160 Ср. Бакл, 3-томное изд. ii, 347–51; 1-томное изд. с. 196–99.

161 Тейлер, «Ретроспектива», с. 204–205; Уоллес, iii, 154–56.

162 «Гангрена», ч. i, с. 38.

163 Тейлер, с. 221. О Биддле, главном пропагандисте секты, см. с. 221–24 и Уоллес, ст. 285.

164 Маколей, «Эссе о Мильтоне». Ср. изд. Брауна (Clarendon Press) стихов Мильтона, ii, 30.

165 Ср. «Динамика религии», гл. v.

166 «Об образовании», § 136.

167 «Эссе», кн. iv, гл. xix, § 4.

168 «Теолого-политический трактат», гл. 15.

169 «Третье письмо епископу Вустерскому».

170 «Некоторые знакомые письма между г-ном Локком и несколькими его друзьями», 1708, с. 302–304.

171 Фокс Борн, «Жизнь Локка», 1876, ii, 34.

172 Первое письмо, написанное во время его пребывания в Голландии в 1685 году, было на латыни, но было переведено на французский, голландский и английский языки.

173 Г-н Фокс Борн в своей биографии (ii, 41) извиняется за этот промах, столь чуждый его собственным идеалам, замечанием, что «атеизм, бывший тогда в моде, был очень жестокого и неистового сорта». Следует опасаться, что это оправдание не выдержит критики — по крайней мере, настоящий автор не смог проследить упомянутый атеизм. Вместо «атеизма» нам лучше читать «религия».

174 «Второе оправдание «Разумности христианства»», 1697, предисловие.

175 Фокс Борн, «Жизнь Локка», ii, 181.

176 Сын пресвитерианского автора знаменитой «Гангрены».

177 Сказано Кэрролом, «Диссертация об эссе г-на Локка», 1706, цитируется Энтони Коллинзом, «Эссе об использовании разума», 1709, с. 30.

178 Цитируется Фоксом Борном, «Жизнь Локка», ii, 438.

179 Чей калибр можно оценить по его вопиющей докторской диссертации «Проповедь духовенству о существовании и природе злых демонов» (1700). После списка отрицателей злых духов, от саддукеев и Саллюстия до Беккера и Ван Даля, он обращается к своим «возлюбленнейшим во Христе братьям» с экзордиумом: «Смотрите, академики, древние и современные саддукеи! с которыми вся когорта атеистов дружелюбнейшим образом соглашается; ибо те, кто отрицает божественное божество, те же самые яростно отрицают адских духов».

180 Опровержение Уорбертона (1757) в «Избранном из сочинений Лоу» (Extracts from Law’s Works), 1768, i, 208–209.

181 Ср. «Опыт» (Essay), кн. i, гл. iii, § 6, с «Делом разума» (Case of Reason) Лоу в «Избранном», как указано выше, с. 36.

182 Ср. «Динамика религии» (Dynamics of Religion), с. 122.

183 Фокс Борн, ii, 404–405.

184 Один якобы ортодоксальный профессор наших дней писал, что учение Локка о религии и этике «сразу показывает как искренность его религиозных убеждений, так и неадекватную концепцию, которую он составил для себя относительно оснований и природы моральной философии» (Фаулер, «Локк», 1880, с. 76).

185 Бернет, «История моего времени» (History of his Own Time), изд. 1838 г., с. 251. Бернет добавляет, что Темпл «был развратителем всех, кто приближался к нему». Редактор издания 1838 года протестует против всей этой атаки, называя её «самым несправедливым и преувеличенным» из портретов Бернета; а автор в «Настоящем состоянии республики словесности» (The Present State of the Republick of Letters), янв. 1736 г., с. 26, доводит защиту до требования признать Темпла ортодоксом. Но весь склад его мышления — деистический. Ср. «Очерк о происхождении и природе правительства» (Essay upon the Origin and Nature of Government) и гл. v «Заметок о Соединенных провинциях» (Observations upon the United Provinces) («Сочинения», изд. 1770 г., i, 29, 36, 170–74).

186 Ср. Маколей, «История», гл. ii. Студенческое изд., i, 120.

187 Сравните его «Совет дочери» (Advice to a Daughter), § 1 (в «Разном» (Miscellanies), 1700), и его «Политические мысли и размышления: Религия» (Political Thoughts and Reflections: Religion).

188 См. Маколей, гл. xx. Студенческое изд., ii, 459.

189 Де Морган, как указано выше, с. 107.

190 See Brewster, ii, 318, 321–22, 323, 331 sq., 342 sq. ↑

191 Там же, с. 327 и сл.

192 Там же, с. 115.

193 Ср. Де Морган, с. 133–45.

194 «Четыре письма сэра Исаака Ньютона доктору Бентли» (Four Letters from Sir Isaac Newton to Dr. Bentley), изд. 1756 г., с. 25. Ср. «Динамика религии», с. 97–102.

195 Брюстер, ii, 314.

196 Там же, с. 315–16.

197 Там же, с. 342–46.

198 Брюстер, с. 349. См. остальные статьи и прил. XXX, с. 532.

199 Там же, с. 388.

200 «Рассуждение о Тиллотсоне и Бернете» (Discourse on Tillotson and Burnet), с. 38, 40, 74, цитируется по Коллинзу, «Рассуждение о свободомыслии» (Discourse of Freethinking), 1713, с. 171–72.

201 «Краткие заметки о Символе веры св. Афанасия» (Brief Notes on the Creed of St. Athanasius) (автор неизвестен), напечатанные Томасом Фирмином. В конце 1693 года появился еще один антитринитарный трактат Уильяма Фрика, который был привлечен к суду, оштрафован на 500 фунтов стерлингов и приговорен к публичному отречению в Четырех судах Вестминстер-холла. Книга была сожжена палачом. Уоллес, ст. 354. Также существовали «два тома трактатов кварто в поддержку унитарианства», опубликованные в 1691 году (д-р У. Г. Драммонд, «Объяснение и защита принципов протестантского диссентерства» (An Explanation and Defence of the Principles of Protestant Dissent), 1842, с. 17).

202 «Рифмоплет-школяр Локка почти пятидесятилетней давности» (Фокс Борн, ii, 405).

203 Там же, там же.

204 Тейлер, «Ретроспектива» (Retrospect), с. 226; Уоллес, «Антитринитарная биография» (Antitrinitarian Biography), i, 160–69.

205 Фокс Борн, ii, 405; Уоллес, ст. 353.

206 Выше, с. 35–36.

207 «Жизнь епископа Булла» (Life of Bishop Bull) Нельсона, 2-е изд., 1714 г., с. 398.

208 «Пожалуй, ни в какой другой период унитарианская полемика не велась в Англии так активно, как между 1690 и 1720 годами». «История, мнения и т. д. английских пресвитериан» (History, Opinions, etc., of the English Presbyterians), 1834, с. 22.

209 Ср. «Динамика религии», с. 113–15 — Тейлер, «Ретроспектива», с. 227.

210 О них см. Тейлер, «Ретроспектива», гл. v, § 4. В 1662 году о них говорят как о «новой секте людей широких взглядов» (Latitude-Men); а в 1708 году утверждается, что они «по сей день являются низкоцерковниками» (Low Churchmen). См. «Краткое описание новой секты людей широких взглядов» (A Brief Account of the New Sect of Latitude-Men), автор «С. П.» из Кембриджа, 1662 г., перепечатано в «Фениксе» (The Phenix), том ii, 1708 г., и предисловие к этому тому. Из описания «С. П.» ясно, что они были связаны с новым научным движением и склонялись к картезианству. Как отмечалось выше, к ним относились такие прелаты, как Уилкинс и Тиллотсон. Работа Э. А. Джорджа «Люди широких взглядов XVII века» (Seventeenth Century Men of Latitude, 1908) посвящена Хейлсу, Чиллингворту, Уичкоту, Г. Мору, Тейлору, Брауну и Бакстеру.

211 Тулмин, «Исторический взгляд на протестантских диссентеров» (Histor. View of the Prot. Dissenters), 1814, с. 270. Главным поводом для негодования послужил довольно тривиальный диалог в книге Бернета между Евой и змеем, указывающий на «популярный» характер этого сказания. По просьбе автора он был опущен в голландском издании и в 3-м изд. 1733 года (Тулмин, как указано выше). Он приведен в частичном переводе в «Оракулах разума» (Oracles of Reason) Блаунта.

212 См. «Мемуары о Ньютоне» (Memoirs of Newton) Брюстера, 1855, ii, 315–16, где приведено письмо, указывающее на религиозную позицию Крейга. Он внес вклад в «Философские принципы религии, естественной и откровения» (Philosophical Principles of Religion, Natural and Revealed) д-ра Джорджа Чейни, 1705 г. (Предисловие к ч. i, изд. 1725 г.).

213 См. примечание Поупа и Уорбертона к «Дунсиаде» (Dunciad), iv, 462.

214 См. статьи в «Национальном биографическом словаре» (Dict. of Nat. Biog.).

215 Перепечатано в Амстердаме, 1712 г.

216 «Очерки», как указано выше, с. 84.

217 Там же, с. 30.

218 См. «Христианство, не основанное на аргументах» (Christianity not Founded on Argument) (автор Генри Додвелл-младший), 1741, с. 11, 34. Уотерленд, как цитирует епископ Херст, рассматривает термины «разумист» (Reasonist) и «рационалист» (Rationalist) как ярлыки или прозвища тех, кто ложно претендует на то, что рассуждает более скрупулезно, чем другие люди. Первый термин, однако, мог возникнуть в результате перевода Ле Клерком слова «Логос» в Евангелии от Иоанна 1:1 как «Разум» — аргумент, на который Уотерленд неоднократно ссылается.

Глава XV

ФРАНЦУЗСКОЕ И ГОЛЛАНДСКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В XVII ВЕКЕ

1. Мы видели, как во Франции в первой четверти XVII века в высших слоях общества распространилось свободомыслие, отчасти рожденное осознанием того, что религия приносит мало пользы, а скорее вред в общественных делах, отчасти ставшее результатом аргументации, выдвинутой Монтенем и систематизированной Шарроном. Что это было свободомыслие не просто праздных светских людей, становится ясно, если мы обратим внимание на имена и труды Ла Мот Ле Вайе (1588–1672), Ги Патена (1601–1671) и Габриэля Ноде (1600–1653) — все они были учеными, все — еретиками скептического и рационалистического толка. Последние двое, правда, в политике поддерживали католиков: Патен одобрял Фронду, а Ноде — Варфоломеевскую ночь, на основании чего их иногда причисляют к верующим. Но хотя в силу обстоятельств их включение в ряды свободомыслящих не следует отстаивать с излишним рвением, их необходимо классифицировать на основе баланса свидетельств. Патен был восторженным другом Гассенди; и хотя он никогда не был откровенным еретиком и даже писал о социнианстве как о пагубном учении, при решении вопроса о его складе ума следует учитывать его склонность к иронии и риск, связанный с письменными признаниями в переписке. Он постоянно выступает антиклерикально; и зарождающийся скептицизм Монтеня и Шаррона явно сохраняется в нем.

Правда, как отмечает один критик, такие рационалисты «не совсем понимали, куда они направляются. На первый взгляд, — добавляет он, — никто не выглядит более негативно настроенным, чем Ги Патен... Он постоянно поздравлял себя с тем, что «избавился от кошмара»; и он соперничает с XVIII веком в презрении, которое изливает на священников, монахов и особенно на «ту черную лойолитскую дрянь из Испании», которая называла себя Обществом Иисуса. И все же Патен не был свободомыслящим. Скептики, которые насмехались над ядром религии, попадали под его язык не меньше, чем фанатики, осмеливавшиеся защищать ее оболочку. Его письма заканчиваются характерным признанием: «Credo in Deum, Christum crucifixum, etc.; ... De minimis non curat prætor» (Виконт Сент-Сир в «Кембриджской современной истории», v, 73). Но последнее утверждение является ошибкой, и Патен не нападал на Гассенди, хотя нападал на Декарта. О Рабле он говорит: «Это был человек, который насмехался над всем; в самом деле, есть много вещей, над которыми разумно посмеяться... они почти все полны тщеславия, обмана и невежества: разве те, кто немного философы, не должны смеяться над ними?» (Письмо 485, цит. изд., iii, 148). Далее он пишет, что «человеческая жизнь — это лишь бюро встреч и театр, над которыми господствует фортуна» (Письмо 726, iii, 620). Это чистый Монтень. Формула, процитированная виконтом Сент-Сиром, не является ни общим, ни окончательным выводом писем Патена. Она встречается, я думаю, только один раз (18 июля 1642 г., г-ну Белену) в 836 письмах, и не в конце этого письма (Письмо 55, цит. изд., i, 90).

О своем друге Ноде Патен пишет: «Я вполне согласен с покойным г-ном Ноде, который говорил, что есть четыре вещи, которых следует остерегаться, чтобы не быть обманутым, а именно: пророчеств, чудес, откровений и явлений» (Письмо 353, цит. изд., ii, 490). Далее он пишет о симпозиуме Ноде, Гассенди и его самого: «Возможно, мы втроем, исцеленные от оборотничества и избавленные от болезни сомнений, которая является тираном совести, возможно, подойдем очень близко к святилищу. В прошлом году я совершил эту поездку в Жентийи с г-ном Ноде, я один на один с ним; свидетелей не было, да и не нужно было: мы говорили там очень свободно обо всем, и никто не был этим скандализирован» (Письмо 362, ii, 508). Это кажется вполне свободомыслящим.

Все, что христианский редактор считает нужным заявить по поводу последнего отрывка, это то, что, безусловно, «единство Бога, бессмертие души, равенство людей перед законом, эти фундаментальные истины разума, освященные христианством, были поставлены там на первое место» в дискуссии. Что касается скептицизма Ноде, редактор замечает: «Примечательно то, что Ги Патен утверждал, что его друг... почерпнул свое мнение, в целом очень мало ортодоксальное, в Италии, во время долгого пребывания, которое он совершил в этой стране с кардиналом Баньи» (ii, 490; ср. Письмо 816; iii, 758, где Ноде снова цитируется как человек, не придающий большого значения религии).

Безусловно, Патен и Ноде менее важны для свободомыслия, чем Ла Мот Ле Вайе. Этот ученый, «ординарный государственный советник», наставник брата Людовика XIV и один из первых членов новой Академии, основанной Ришелье, является интересной фигурой в истории культуры, будучи скептиком школы Секста Эмпирика и, по сути, великим сторонником терпимости. Пользуясь расположением Ришелье, он по предложению этого государственного деятеля написал трактат «О добродетели язычников», оправдывающий терпимость на языческом примере — курс, который вызывает вопрос, не был ли сам Ришелье сильно затронут рационализмом своего века. Если верно, что великий кардинал «верил, как и все в его время», то больше сказать нечего; ибо неверие, как мы видели, уже было распространено и даже в некоторой степени модно. Конечно, ни один церковник, обладавший большой властью, никогда не следовал менее церковной политике; и с даты его назначения министром Людовика XIII (1624 г.) в течение сорока лет во Франции не было сожжений еретиков или неверующих. Если он и был ортодоксом, то очень пассивно.

А способ Ле Вайе обращаться с изречениями св. Августина и Фомы Аквинского о том, что добродетели неверующих являются лишь пороками, для своего времени настолько смел, что только покровительство кардинала может объяснить его иммунитет от цензуры. Св. Августин и св. Фома, спокойно говорит критик, имели в виду лишь вечное блаженство, которое одна лишь добродетель никому не может обеспечить. Поэтому их всегда следует интерпретировать в этом особом смысле. И так с самого начала почва вкратце очищается от ортодоксальных препятствий. «Малый христианский дискурс о бессмертии души», также адресованный Ришелье, повествует о немалом количестве современного неверия по этому вопросу; а посвятительное послание выражает боль по поводу «философа наших дней [Ванини], который имел нечестие написать, что, если человек не очень стар, не очень богат и не немец, ему никогда не следует распространяться на эту тему». Но на самом пороге дискурса скептик снова спокойно предполагает, что было бы «возможно, что-то неразумное» в следовании предписанию Августина, столь популярному в более поздние времена, что проблему бессмертия следует решать диктатом религии и чувства, а не «неуверенного» разума. «Почему, — спрашивает он, — душа должна быть сама себе судьей?» И он демонстрирует отчетливое понимание признания Августина в его «Ретрактациях» (Retractationes), что его собственная книга о бессмертии души была для него настолько неясной, что во многих местах он сам не мог ее понять. «Малый христианский дискурс» на самом деле вовсе не христианский; и его аргументы — лишь диалектические упражнения, наравне с теми, что содержатся в «Скептическом дискурсе о музыке», который следует за ним. Короче говоря, он был скептиком по темпераменту; и его «Предисловие к истории» показывает, что его ум играл с «Миссисипи лжи, называемой историей», очень похоже на то, как это делал Бейль в более позднем поколении.

«Диалоги Горация Туберо» (1633) Ле Вайе — философски его самая важная работа; но его спокойный пирронизм не был рассчитан на то, чтобы сильно повлиять на текущую мысль его времени; и он котировался скорее как человек всесторонних знаний, чем как полемист, имея репутацию «немного противоречивого, но отнюдь не фанатичного или упрямого, причем все мнения были ему почти безразличны, за исключением тех, в которых вера не позволяет нам сомневаться». Последняя фраза говорит о факте, который она пытается отрицать: общий скептицизм Ле Вайе был хорошо известен. Он, конечно, не был оригинальным мыслителем, большинство его идей были отголосками античных скептиков; и о нем не без оснований говорили, что он скорее человек XVI, чем XVII века.

С другой стороны, обращение католиков к скептическому методу как против протестантов, так и против свободомыслящих, которое, как мы видели, зародилось вскоре после выхода «Опытов» Монтеня, по-видимому, становилось все более распространенным; и этот процесс должен рассматриваться в некоторой степени как продукт скептической мысли более искреннего толка. В любом случае он был направлен энергично, даже безрассудно, против протестантов. Так, мы находим Дайе в начале его работы «Об истинном использовании Отцов» жалующимся, что, когда протестанты цитируют Священное Писание, некоторые католики сразу спрашивают, «откуда и каким образом можно узнать, что эти книги действительно написаны пророками и апостолами, чьи имена и титулы они носят». Этот вызов, опрометчиво навлеченный на себя Лютером и Кальвином в их заявлениях о каноне, более поздние протестанты, как правило, не пытались встретить, за исключением манеры Ла Пласетта, который в своей работе «О неизлечимом скептицизме Римской церкви» (1688) берется показать, что сами католики не имеют никаких оснований для уверенности в авторитете Церкви. В самом деле, было несомненно, что католический метод создаст больше скептиков, чем привлечет сторонников.

3. Между негативным развитием доктрины Монтеня и модой на деизм в высших слоях общества философия Декарта с ее тщательным исповеданием подчинения Церкви поначалу имела легкий прием; и после появления «Рассуждения о методе» (1637) она быстро повлияла на всю мысль Франции; женщины из праздного класса, теперь сильно увлеченные литературой, были среди ее студентов. С самого начала янсенисты, которые были самыми серьезными религиозными мыслителями того времени, приняли картезианскую систему как в основном здраво христианскую; и авторитет ее основателя имел некоторое влияние на поддержание престижа ортодоксии, подобно тому как позже в Англии это было с авторитетом Локка. Буало, написавший сатиру в защиту системы, когда она подверглась преследованиям после смерти Декарта, назван среди тех, на кого он так повлиял. Но чисто внешнее влияние такого рода не могло противодействовать фундаментальному рационализму мысли Декарта и всей социальной и интеллектуальной тенденции к светскому взгляду на жизнь. Вскоре, действительно, Декарт стал подозрительным, отчасти из-за враждебной деятельности иезуитов, которые выступали против него, потому что янсенисты в целом придерживались его, хотя он был учеником иезуитов и всегда имел некоторых приверженцев в этом ордене; отчасти из-за присущего его системе натурализма. То, что его доктрина была несовместима с евхаристией, было постоянным обвинением против нее, и его защита не была признана удовлетворительной, хотя его ортодоксальные последователи получили от королевы Кристины заявление, что он сыграл большую роль в ее обращении в католицизм. Паскаль упрекал его в том, что он сделал все возможное, чтобы обойтись без Бога в своей системе; и это, по-видимому, было общим впечатлением духовенства. Через тринадцать лет после его смерти, в 1663 году, его работа была помещена в «Индекс запрещенных книг» под измененной цензурой, а в 1671 году был получен королевский указ, согласно которому его философия была запрещена во всех университетах Франции. Картезианские профессора и кюре подвергались преследованиям и изгнанию или принуждались к отречению; среди жертв были отец Лами из Конгрегации ораторианцев и отец Андре, иезуит; а ораторианцы в 1678 году были вынуждены подвергнуться унижению, не только отрекаясь от Декарта и всех его трудов, но и отрекаясь от своих прежних картезианских деклараций, чтобы сохранить свое корпоративное существование. Именно в этот период официальной реакции, однако, происходило не только академическое, но и социальное развитие рационалистического толка, в котором преследуемая философия играла свою роль, даже если некоторые свободомыслящие пренебрегали ею.

4. Общая тенденция выявляется, с одной стороны, серией трактатов выдающихся церковников, защищающих веру от неопубликованных атак, а с другой — преобладающим тоном в художественной литературе. Малерб, литературный диктатор первой четверти века, умер в 1628 году с репутацией насмешника; и эта мода сохранялась до второй половины правления Людовика XIV. В 1621 году, через два года после сожжения Ванини, молодой человек по имени Жан Фонтанье был сожжен заживо на Гревской площади в Париже, по-видимому, за доктрины, изложенные им в рукописи под названием «Бесценное сокровище», написанной в деистическом и антикатолическом духе. Говорили, что он был последовательно протестантом, католиком, турком, евреем и атеистом; и вел себя как человек с расшатанной психикой. Но случаи поэта Теофиля де Вио, который около 1623 года подвергся преследованию по обвинению в нечестии, и его товарищей Бертело и Коллете — которые, как и он, были осуждены, но освобождены по королевской милости, — по-видимому, являются единственными другими подобными случаями за более чем поколение. Легкомыслия тона было достаточно, чтобы избежать судебного преследования. Именно в 1665 году, через несколько лет после смерти Мазарини, который поддерживал политику терпимости Ришелье, Клод Пети был сожжен в Париже за «нечестивые пьесы»; и даже тогда не было общего возврата к ортодоксии, тон высшего общества оставался, как и в эпоху Ришелье и Мазарини, более или менее неверующим. Когда Корнель внес нотку христианского рвения в своего «Полиевкта» (1643), он вызвал всеобщее недовольство дилетантов обоих полов. Мольер, опять же, ученик Гассенди и «самый гений разума», был, несомненно, неверующим; и только личная защита Людовика XIV, которая, в конце концов, не могла помочь поддержать такую пьесу, как «Тартюф», против ярости фанатиков, позволила ему хоть как-то удержаться против них.

5. Столь же свободомыслящим был его блестящий предшественник и ранний товарищ Сирано де Бержерак (1620–1655), который не побоялся обозначить свой образ мыслей в одной из своих драм. В «Смерти Агриппины» он вкладывает в уста Сеяна, как сказал современник, «ужасные вещи против Богов», в частности фразу: «которых создали люди, и которые не создавали людей», которая, однако, в целом прошла как атака на политеизм; и хотя в фразе «Ударим, вот гостия [= hostia, жертва]» определенно не было богохульного намерения, некоторые пытались рассматривать ее как оскорбление католической гостии. Порой Сирано пишет как деист; но во многих других отрывках он придерживается языка убежденного материалиста и насмешника, так что его вряд ли можно воспринимать всерьез по первому пункту. Короче говоря, он был одним из первых смелых свободомыслящих, которые под терпимым правлением Ришелье и Мазарини дали ясный голос новому духу. При любом другом правительстве он был бы в опасности для жизни: как бы то ни было, ему угрожали судебными преследованиями; его «Агриппина» была запрещена; первое издание его «Одураченного педанта» было конфисковано; во время его последней болезни была предпринята попытка захватить его рукописи; и вплоть до времени Революции издания его работ жадно скупались и уничтожались фанатиками. Его недавняя литературная реабилитация, таким образом, едва ли помогает осознать его значение в истории свободомыслия. Между Сирано и Мольером, по-видимому, во Франции их времени было не меньше рационалистического брожения, чем в Англии. Боссюэ в письме к Юэ в 1678 году признается, что нечестие и неверие процветают больше, чем когда-либо прежде.

6. Даже в апологетических рассуждениях величайшего французского прозаика той эпохи, Паскаля, мы имеем самое веское свидетельство распространенности неверия; ибо фрагменты, сохранившиеся как «Мысли» (1670), как бы они ни возникли, были развиты как часть запланированной защиты религии от современного рационализма, но они сами показывают своего автора глубоко неспособным верить, кроме как через отчаянное отречение от разума, хотя он постоянно совершает грубую ошибку, доверяя разуму доказать, что разум ненадежен. Его работа, таким образом, является одним непрерывным паралогизмом, в котором разум принижается лишь для того, чтобы освободить место для парада плохих рассуждений. Случай Паскаля — это случай Беркли с разницей: последний страдал от ипохондрии, но реагировал с нервной энергией; Паскаль, физический дегенерат, преждевременно глубокий, был преждевременно стар; и его пиетизм в своей окончательной форме является выражением физического коллапса.

Это оспаривается М. Лансоном, всегда авторитетным ученым. Он пишет (с. 464), что Паскаль был «ни сумасшедшим, ни больным», когда полностью отдался религии. Но болен он, безусловно, был. Он хронически страдал от сильных болей в голове с восемнадцати лет; и М. Лансон признает (с. 451), что «Мысли» были написаны в промежутках между острыми страданиями. Это, действительно, преуменьшение. Паскаль несколько раз говорил своей семье, что с восемнадцати лет не проходило дня без боли. Его сестра, мадам Перье, в своем биографическом очерке говорит о нем как о страдающем от «постоянных и все возрастающих недугов» и признает, что четыре последних года его жизни, в которые он писал фрагменты, называемые «Мыслями», «были лишь постоянным изнурением». Предисловие Пор-Рояля 1670 года говорит то же самое, упоминая о «четырех годах изнурения и болезни, в которые он написал все, что у нас есть от книги, которую он планировал», и называя «Мысли» «слабыми эссе больного человека». Ср. «Молитву о правильном использовании болезней» Паскаля: и Оуэн, «Французские скептики», с. 746, 784.

Несомненно, легкомыслие и распущенность либертинов в высоких кругах подтвердили его в его восстании против неверия, но его собственная вера была актом скорее отчаянной эмоции, чем рационального убеждения. Человек, который советовал сомневающимся взять за привычку заказывать мессы и следовать религиозным обрядам на том основании, что cela vous fera croire et vous abêtira — «это заставит вас верить и одурачит вас» — был патологическим случаем; и хотя все янсенистское движение впоследствии выступало за реакцию против свободомыслия, вряд ли можно сомневаться, что «Мысли» в целом действовали скорее как растворитель, чем как опора религиозных верований. Это обвинение было выдвинуто против них сразу после их публикации аббатом де Вилларом, который указал, что они делают обратное тому, что претендуют делать в вопросе обращения к сердцу и здравому смыслу, поскольку они излагают все обычные аргументы пирронизма, отрицают, что существование Бога может быть установлено разумом или философией, и делают ставку на «пари», которое шокировало здравый смысл и чувства в равной степени. «Решили ли вы, — спрашивает этот критик в диалоге, — создавать атеистов под предлогом борьбы с ними?»

Тот же вопрос возникает относительно знаменитых «Писем к провинциалу» (1656), написанных Паскалем в защиту Арно против преследований иезуитов, которые вели в случае Арно свою кампанию против Янсена, которого они обвиняли в неправильном изложении доктрины Августина в его великом труде, разъясняющем этого Отца. В очередной раз Католическая церковь отклонялась от своей собственной установленной доктрины предопределения, поскольку испанский иезуит Молина начал новое движение в пелагианском или арминианском направлении. Дело янсенистов представлялось как дело свободы мысли и слова; и это относительно было так, поскольку Янсен и Арно искали возможности быть услышанными, в то время как иезуитская Сорбонна стремилась заставить их замолчать и наказать. Паскалю приходилось переходить от печатника к печатнику по мере того, как его Письма следовали одно за другим, первые три из которых последовательно преследовались церковными властями; и в собранном виде они получили огласку только благодаря тому, что были напечатаны в Руане и опубликованы в Амстердаме с рубрикой Кельна. Все это время янсенизм претендовал на строгую ортодоксию; и только благодаря неразложимому элементу рационализма в Паскале школа Пор-Рояля способствовала свободомыслию в каком-либо более высоком или более общем смысле. Действительно, между его собственной репутацией благочестивого человека и репутацией янсенистов как ортодоксов, «Письма к провинциалу» имеют условный статус ортодоксальных сочинений. Странно, однако, что те, кто обвиняет сатиру более поздних философов в падении католицизма во Франции, не осознают явной тенденции этих блестящих сатир дискредитировать весь авторитет Церкви и, далее, своими собственными догматическими слабостями поставить под подозрение все догмы без исключения. Мало кто из вдумчивых людей может сейчас читать «Письма к провинциалу», не будучи пораженным полным абсурдом проблемы, которой был поглощен весь религиозный интеллект великой нации.

На самом деле, именно бесконечные споры религиозных фракций по неразрешимым вопросам, более чем любая другая отдельная причина, способствовали неверию, ранее порожденному религиозными войнами; и сочинения Паскаля только усугубили проблему. Даже Боссюэ в своей «Истории вариаций протестантских церквей» (1688) лишь пролил новый свет на пустоту оснований религии; и для вдумчивых читателей дал толчок скорее к атеизму, чем к католицизму. Обращенными, которых он мог бы привлечь в Католическую церковь, были бы именно те, чья приверженность имела наименьшую ценность, поскольку у них не было даже той темпераментной основы, которая, скорее чем аргументы, удерживала Боссюэ верующим, и они были католиками только из-за отсутствия мужества отбросить всякую религию. Когда «вариация» выставлялась как признак ошибки церковником, большая часть жизни которого проходила в ожесточенных спорах с частями его собственной Церкви, критически настроенные люди вряд ли могли укрепиться в вере. В течение десяти лет после написания своей книги против протестантов Боссюэ был вовлечен в едкую полемику с Фенелоном, своим коллегой-прелатом и коллегой-демонстратором существования и атрибутов Бога, обвиняя его в приверженности нехристианским позициям; и оба прелата постоянно боролись со своими собратьями-церковниками, янсенистами. Если вариации протестантов помогали католицизму, то вариации католиков должны были помогать неверию.

7. Подобная фатальность сопровождала труды ученого Юэ, епископа Авраншского, чья «Евангельская демонстрация» (1678) примечательна (наряду с «Рассуждением о вещах выше разума» Бойля) тем, что предвосхищает Беркли в аргументе от произвольности математических допущений. Он тоже, этим и своими более поздними работами, способствовал чисто философскому скептицизму, всегда опасному основанию для ортодоксии. Такая эволюция со стороны человека необычайной интеллектуальной энергии вызывает внимание, тем более что она типична для значительной части мышления в католической среде, в русле, уже отмеченном как следующее за дебатами с протестантизмом. Честно благочестивый по складу ума, но всегда занятый процессами рассуждения и исследования, Юэ с годами все больше склонялся к скептической защите против давления протестантизма и рационализма, одновременно следуя и способствуя тенденции своего века. Что скептический метод является последним оружием защиты, можно увидеть по тому настроению, с которым демонстратор нападает на Спинозу, которого он оскорбляет, не называя его имени, в манере своего времени, и на аргументы которого относительно авторства Пятикнижия он дает удивительно слабые ответы. Они слишком никчемны, чтобы удовлетворить его самого; и легко увидеть, как он был вынужден искать более правдоподобное опровержение. Выдающийся английский критик, отмечая общее движение, вполне справедливо заявляет, что Юэ взялся за философию «не как за цель, а как за средство — не ради нее самой, а для поддержки религии»; а затем добавляет, что его позиция, таким образом, совершенно отличается от позиции Паскаля. Но оба случая на самом деле на одном уровне. Паскаль тоже был вынужден обратиться к философии в реакции против неверия; и хотя работа Паскаля более горькой и болезненной интенсивности, у Юэ тоже была та психическая тяга к сверхъестественной поддержке, которая является сущностью религии последних дней. И если мы приписываем этот дух Паскалю и Юэ, как мы делаем это Ньюмену, мы должны предположить, что он частично затронул все движение прокатолического скептицизма, которое было отмечено выше как следующее за Реформацией. Приписывать ему в целом слишком много расчета и стратегии — значит сказать о его участниках, что «они задумали отчаянный план сначала разрушить территорию, которую они были готовы эвакуировать; прежде чем философия была передана философам, старая аристотелевская цитадель должна была быть взорвана в воздух». В действительности они, как это свойственно религиозным людям, с большей страстью, чем расчетом, хватались за любой довод, который мог показаться подходящим для того, чтобы сокрушить самомнение «дикого, живого интеллекта человека»; и их скептицизм имел определенную искренность, поскольку, будучи приученными к некритической вере, они никогда не находили для себя оснований рациональной уверенности.

Поскольку протестантизм также не имел такого основания, а рационализм был еще далек от того, чтобы очистить свои основы, Юэ, при сложившихся обстоятельствах, был в своем моральном праве, когда изложил свой трансценденталистский скептицизм в своих «Альнетанских вопросах» (Quæstiones Alnetanæ) в 1690 году. Хотя написанная на очень прозрачной латыни, эта работа практически не привлекла внимания; и хотя, имея репутацию провинциализма в своем французском стиле, Юэ не хотел прибегать к народному языку, он посвятил свои свободные часы в течение ряда своих последних лет подготовке своего «Философского трактата о слабости человеческого ума», который, умирая в 1722 году, он оставил для посмертной публикации (1723). Протест против его критики Декарта и его «Демонстрации» отбил у него охоту к дальнейшим личным спорам; но он был полон решимости оставить завершенное послание. Так случилось, что искренний и преданный католический епископ «оставил в качестве своего последнего завещания своим ближним работу самого возмутительного скептицизма».

8. Тем временем философия Декарта, если и менее строго благоприятная для науки в некоторых пунктах, чем философия Гассенди, как прямо, так и косвенно способствовала активности разума. В силу своего формального «спиритуализма» она находила доступ там, где любая ясно материалистическая доктрина была бы под запретом; так что мы находим картезианского церковника Режи не только с нетерпением выслушанным и встреченным с одобрением в Тулузе в 1665 году, но и получившим гражданскую пенсию от магистратов — это в течение двух лет после внесения работ Декарта в «Индекс». После того как он вызвал подобный энтузиазм в Монпелье и Париже, Режи был заставлен замолчать архиепископом, после чего он принялся развивать картезианскую философию в своем кабинете. Результатом стало то, что он в конечном итоге превзошел своего учителя, открыто отвергнув идею творения из ничего и, наконец, последовав за Локком в отвержении врожденных идей, которые утверждал Декарт. Другой молодой церковник, Дегабе, развиваясь от Декарта и его ученика Мальбранша, соединил с их «спиритистской» доктриной многое из виртуального материализма Гассенди, придя к своего рода пантеизму и к мужественной пантеистической этике, в которой Бог признается автором как добра, так и зла — доктрина, которая, как мы видим, даже получила слушание в общем обществе и была замечена в переписке мадам де Севинье в 1677 году.

Трактат Мальбранша «О поиске истины» (1674) был, по сути, развитием Декарта, которое, с одной стороны, стремилось связать его доктрину врожденных идей с его идеей Бога, а с другой — направляло всю систему к пантеизму. Тенденция возникла до него в конгрегации ораторианцев, к которой он принадлежал и в которой картезианская философия распространилась настолько, что когда в 1678 году встревоженные начальники предложили искоренить ее, члены ответили им: «Если картезианство — это чума, то нас двести человек, которые заражены». Но если картезианство встревожило официальных ортодоксов, Мальбранш произвел более глубокую дезинтеграцию веры. В старости его молодой ученик Де Меран, глубоко изучивший Спинозу, фатально сильно давил на него по поводу фактического совпадения его философии с философией более последовательного пантеиста; и Мальбранш с негодованием отверг всякое согласие с «жалким Спинозой», «атеистом», чью систему он назвал «ужасной и нелепой химерой». «Тем не менее, именно к этой химере склонялся Мальбранш». Со всех сторон новое развитие порождало новые споры; и Мальбранш, который не любил полемику, оказался втянутым в конфликты как с янсенистами и иезуитами, с ортодоксами и с новаторствующими картезианцами, так и со своими собственными спинозистскими учениками. Янсенист Арно атаковал его книгу в длинном и строгом трактате «Об истинных и ложных идеях» (1683), накапливая отрицания и противоречия с холодной цепкостью рассуждения, которая никогда не переходила в страсть и была тем более разрушительной. Для янсенистов Мальбранш был опасностью для веры в той же мере, в какой он ее возвеличивал, поскольку отнесение самых обычных верований обратно к «вере» не оставляло им почвы, на которой можно было бы аргументировать в пользу веры. Это, по-видимому, было общим чувством среди его читателей. По той же причине он не вызывал интереса у людей науки. Он не хотел признавать вторичные причины, принятие которых, по его словам, было опасным возвратом к язычеству. Таким образом, в новой доктрине не было научного принципа, который мог бы позволить ей решить проблемы или поглотить системы других школ. Локк был так же мало тронут ею, как и янсенисты. Мальбранш завоевывал читателей повсюду своим очарованием стиля; но он был в такой же степени возмутителем спокойствия, как и примирителем. Сами споры, которые он породил, способствовали дезинтеграции; и Фенелон счел необходимым «опровергнуть» Мальбранша, как и Спинозу, и сделал свое порицание с такой же строгостью, как Арно. Сам факт, что Мальбранш отбросил чудеса во имя божественного закона, был фатальным с точки зрения ортодоксии.

9. Еще одна философская фигура правления Людовика XIV, иезуит отец Бюфье (1661–1737), заслуживает здесь беглого упоминания — вне хронологического порядка, — хотя историки философии в основном игнорировали его. Он, действительно, не имеет постоянного философского значения, будучи предшественником шотландской школы Рида, воспитанным на Локке и отчасти на Декарте; но он значим элементом практического рационализма, который пронизывает его рассуждения и который рекомендовал его Вольтеру, Риду и Дестюту де Траси. По вопросу о «первичных истинах в теологии» он заявляет так смело об авторитете откровения во всех догматах, которые выходят за рамки понимания, и о непричастности теологии к любому процессу рационального доказательства, что вряд ли возможно предположить, что он был верующим. На этих принципах ислам имеет точно такой же авторитет, как и христианство. В своей метафизике «он отвергает все онтологические доказательства существования Бога и, среди прочих, доказательство Декарта от бесконечности: он утверждает, что идея Бога не является врожденной и что к ней можно прийти только из рассмотрения порядка природы». Он, таким образом, является такой же силой для деизма, как и его учитель Локк; и он превосходит его в плане рационализма, когда ставит первичную этику взаимности как общепризнанную истину, там, где Локк беспомощно возвращался к «воле Божьей». С другой стороны, он порицает Декарта за то, что тот не признает равной обоснованности других тестов с тестом первичного сознания, тем самым фактически ставя себя в один ряд с Гассенди. В остальном его «Экзамен вульгарных предрассудков», самая популярная из его работ, настолько полон практического рационализма и заявляет, среди прочего, так сильно в пользу свободной дискуссии, что его влияние должно было быть полностью в направлении свободомыслия. «Дайте мне, — заставляет он сказать одного из своих спорщиков, — нацию, где не спорят, не оспаривают: это будет, уверяю вас, очень глупая и очень невежественная нация». Такие рассуждения вряд ли могли понравиться иезуитам и должны были понравиться свободомыслящим. И все же Бюфье, подобно Гассенди, в силу своего церковного статуса и своей чисто профессиональной ортодоксии, избежал всякого преследования.