«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

«Сам Коран, — говорит Палмер, — действительно является в меньшей степени изобретением или концепцией Мухаммеда, чем сборником легенд и моральных аксиом, заимствованных из пустынного фольклора и изложенных на языке и в ритме пустынного красноречия, но украшенных дополнительным очарованием энтузиазма. Если бы это были просто собственные изобретенные рассуждения Мухаммеда, несущие лишь отпечаток его личного стиля, Коран никогда не смог бы с таким успехом обратиться к каждому арабоязычному народу как чудо красноречия».

Кюнен оспаривает выводы Шпренгера и резюмирует: «Нам не нужно отрицать, что у Мухаммеда были предшественники; но мы должны отрицать, что традиция дает нам верное их представление или правильно называет их ханифами». С другой стороны, он признает, что «Мухаммед создал ислам из элементов, которые поставлялись ему в значительной степени извне и которые уже имели за собой целую историю, так что он мог принять их такими, как они есть, без дальнейшей разработки».

«В течение первого века ислама фальсификация преданий стала признанным политическим и религиозным оружием, которым пользовались все стороны. Даже люди строжайшего благочестия практиковали этот вид обмана и утверждали, что цель оправдывает средства».

Окончательный триумф религии, однако, был обязан ни элементам ее Священной Книги, ни моральной или магнетической силе Пророка. Именно эта сила привлекла его первых сторонников, которые были в основном его друзьями и родственниками или рабами, для которых его религия была своего рода освобождением. С этого момента его успех был военным — благодаря, то есть, доблести его последователей — его сограждане никогда не были массово привлечены к его учению. Такой успех, как у него, мог бы, помыслимо, быть достигнут простым военным вождем. Не могло бы произойти и распространение ислама после его смерти, если бы не особые возможности для завоеваний, лежавшие перед его последователями — возможности, уже увиденные Мухаммедом либо глазами государственного деятеля, либо глазами его великого полководца Омара. Ошибочно полагать, как это до сих пор принято, что именно объединяющая и вдохновляющая сила религии совершила сарацинские завоевания. Воинственные северные варвары наводнили Западную империю без всякого такого стимула; перспектива добычи и расовое родство были достаточны для них для завоевания приходящего в упадок сообщества; и те же условия существовали для столь же воинственных сарацин, которые также до Мухаммеда узнали кое-что о военном искусстве от греко-римлян. Их религиозный пыл мало помог бы им против языческих легионов неверующего Цезаря; и на самом деле они никогда не могли завоевать, хотя и сократили, сравнительно слабую Византийскую империю; ее умеренных экономических ресурсов и традиционной организации было достаточно, чтобы поддерживать ее, несмотря на интеллектуальный упадок, до тех пор, пока эпоха сарацинского величия не закончилась. И их вера никогда не объединяла их, кроме как внешне для целей общей войны против расового врага — своего рода союз, достигаемый во все века и при всех разновидностях религии. Жестокие внутренние распри вспыхнули, как только Пророк умер. Было бы так же верно сказать, что общие расовые и военные интересы против греко-римских и персидских государств объединили мусульманские партии, как и то, что ислам объединил арабские племена и фракции. Вне внутреннего круга обращенных, действительно, первые завоеватели в массе своей были совсем не глубоко набожны, и многие из них сохраняли до конца своего поколения, и после его смерти, то неверие, которое с самого начала встретило Пророка в Мекке. Против вероучения Мухаммеда «консервативные и материальные инстинкты людей пустыни восстали; и хотя они стали мусульманами en masse, большинство из них ни верили в ислам, ни знали, что он означает. Часто их мотивы были откровенно утилитарными: они ожидали, что ислам принесет им удачу... Если дела шли плохо, они винили ислам и поворачивались к нему спиной». Рассказывают об одном мусульманском вожде ранних дней, что он сказал: «Если бы был Бог, я бы поклялся его именем, что не верю в него». Общий фанатизм вырос позже. Но если бы не было ислама, предприимчивые арабы, вероятно, все равно наводнили бы Сирию, Персию, Африку и Испанию. Аттила зашел дальше, и он не был известен как монотеист или верующий в Рай. Не были обязаны религиозной верой своим завоеваниям и Чингисхан и Тамерлан.

С другой стороны, когда Халифат где-либо устанавливался военной силой, вера действительно служила ядром администрации, а также средством сопротивления коварной пропаганде соперничающей веры, которая могла быть источником политической опасности. Именно их Священная Книга и Пророк спасли арабов от принятия религии завоеванных ими государств, как это сделали готы и франки. Вера, таким образом, в некоторой степени сохранила их военное устройство, когда оно было однажды установлено; но не вера сделала это устройство возможным или дала силу завоевания, как принято считать. В лучшем случае она частично облегчила их завоевания, отделив некоторое количество чисто суеверной поддержки от другой стороны. И она никогда не помогала объединить расу или исламские народы. После падения Османа «последовавшие гражданские войны разорвали единство ислама сверху донизу, и рана никогда не заживала». Вражда между северными и южными арабами «быстро развивалась и переросла в постоянную расовую вражду». И когда после того, как династия Омейядов полностью не смогла объединить семитов и арийцев в Персии, задача была частично выполнена Аббасидами, это произошло не из-за какого-то большего напряжения благочестия, а путем принятия неизбежного после поколений разделения и восстаний.

§ 2

Можно, пожалуй, более справедливо утверждать в отношении Корана, что он был основой арабской учености; поскольку именно для разъяснения его текста были созданы первые арабские грамматики, словари и литературные сборники. Здесь, однако, возникает размышление, что какое-то подобное развитие произошло бы в любом случае, на основе обильной доисламской поэзии, если бы были только материальные завоевания. Первые завоеватели были неграмотны и должны были прибегать к услугам и организации завоеванных для всех целей административных записей, используя некоторое время даже греческий и персидский языки. В самом Коране не было ничего, что поощряло бы литературу; и первые завоеватели либо презирали, либо боялись литературы завоеванных.

Когда факты рассматриваются индуктивно, оказывается, что Коран с самого начала был скорее силой интеллектуальной фиксации, чем стимулом. Как мы видели, среди арабов до Мухаммеда существовала мера рационализма, а также монотеизма; и Пророк яростно восстал против всякого неверия. Слово «неверующий» или «неверный» в Коране обычно означает просто «отвергающий Мухаммеда»; но ряд отрывков показывает, что были специфические неверующие в доктрину загробной жизни, а также в чудеса; и его противники ставили перед ним вызовы, которые показывали, что они рационально не верили в его претензию на вдохновение. Отсюда, очевидно, скудость чудес в его ранней легенде, с арабской стороны. На народ, таким образом частично «утонченный, скептический, недоверчивый», большая часть поэзии которого не показывала следов религии, триумф ислама постепенно наложил тираническую догму, влекущую за собой обилие примитивного суеверия под эгидой монотеистической доктрины. Некоторую моральную услугу он действительно оказал, и за это кредит, по-видимому, в значительной степени принадлежит Мухаммеду; хотя и здесь он не был новатором. Подобно предыдущим реформаторам, он яростно осуждал ужасную практику закапывания живьем девочек; и когда Коран стал законом, его повеление вступило в силу. Его ограничение многоженства также могло иметь некоторое значение, несмотря на неограниченную практику его последних лет. В остальном он предписывает, в традиционной восточной манере, щедрую милостыню; это, наряду с нормальной честностью и терпением, и верой в «Бога и Последний день, и Ангелов, и Писания, и Пророков», является сутью его этического и религиозного кодекса, с большим упором на адский огонь и радости Рая, и в то же время на предопределение, и без каких-либо рассуждений по любому вопросу.

§ 3

История сарацинской культуры — это история достижения более здравых идей и более высокого уровня мышления. В течение столетия после Хиджры в мусульманских школах возник некоторый рациональный скептицизм, помимо хронических расколов и распрей верующих. Школа теологии была основана Хасаном аль-Басри в Басре; и один из его учеников, Васил ибн Ата, следуя за некоторыми предыдущими еретиками — Мабадом аль-Джуни, Гайланом из Дамаска и Ионасом аль-Асвари — отверг доктрину предопределения Корана как несовместимую с будущим судом; аргументируя в пользу свободы воли и в то же время в пользу гуманного положения о чистилище. С этого начала берет свое начало мотазилизм или класс мотазилитов (или мутазилитов), философских реформаторов и умеренных свободомыслящих ислама. Другие секты полуполитического характера возникли еще во время последней болезни Пророка, а другие вскоре после его смерти. Одна партия стремилась навязать верующим «Сунну» или «предания», которые действительно представляли старые арабские идеи права, но выдавались за неписаные изречения Мухаммеда. Против этого возражала партия Али (двоюродного брата Пророка); откуда начался долгий спор между шиитами (антитрадиционалистами) и суннитами; завоеванные и угнетенные персы стремились встать на сторону первых и вообще, в силу своего собственного мышления, поставлять гетеродоксальный элемент при поздних Халифатах. Таким образом, шииты были склонны быть мотазилитами. На стороне Али, опять же, откололась большая группа хариджитов или сепаратистов, которые утверждали, что имам или глава Веры должен быть выбран путем выборов, в то время как шииты стояли за преемственность по божественному праву. Все это произошло до того, как существовали какие-либо школы теологии.

Мотазилиты, однажды начав, постепенно разделились на два десятка сект, все более или менее склонные к рационализации в рамках монотеизма. Первый корень назывался кадаритами, потому что они настаивали на силе (kadar) человека над своими действиями. Против них быстро выстроились джабариты, которые утверждали, что воля человека полностью находится под божественным принуждением (jabar). Еще одна секта, сифатиты, противостояла обоим другим, некоторые из них стояли за буквальное толкование Корана, который частично является предопределенческим, а частично предполагает свободу воли; в то время как основная масса ортодоксов, следуя тексту, исповедовала уважение как неразрешимую тайну противоречий, которые они находили в нем. История ислама в этом вопросе поразительно аналогична истории христианства со времени возникновения пелагианской ереси.

Следует отметить, что, хотя еретики со временем попали под греческое и другое иностранное влияние, их критика Корана была с самого начала их собственной. Шииты, став в широком смысле партией персов, со временем допустили персидские, еврейские, гностические, манихейские и другие дуалистические доктрины и в целом стремились толковать Коран аллегорически. Особая школа аллегористов, батениты, даже стремилась очистить идею божества в агностическом направлении. Все они, по-видимому, генетически классифицировались как мотазилиты; и многообразная игра еретической мысли постепенно навязала определенную привычку рассуждения ортодоксам, которые, как обычно, находили свое преимущество в разногласиях диссидентов. С другой стороны, мотазилиты нашли новые ресурсы в изучении и переводе греческих работ, научных и философских. Они были, таким образом, главными факторами, с арабской стороны, в культурной эволюции, которая происходила при ранних халифах Аббасидов (750–1258). Греческая литература доходила до них в основном через сирийских христиан, в чьих руках она оказалась благодаря несторианам, изгнанным из своей научной школы в Эдессе и изгнанным Львом Исавром (716–741); возможно, также частично через философов, которые, будучи изгнанными из Афин Юстинианом, поселились на время в Персии. Общий результат заключался в том, что уже в девятом веке, в течение двухсот лет после начала проповеди Мухаммеда, сарацины в Персии достигли не только замечательной высоты материальной цивилизации, их богатство превышало богатство Византии, но и значительной, хотя и квазисекретной меры научного знания и рациональной мысли, включая даже некоторую меру чистого атеизма. Все формы рационализма одинаково назывались зендикизмом ортодоксами, название имело эпитетическую силу христианских терминов «неверие» и «атеизм».

Секретность долгое время навязывалась мотазилитам ортодоксией халифов, которые, как правило, искупали многие преступления и обильные нарушения закона Корана набожным исповеданием веры. Свободомыслие, однако, имело свои периоды политического процветания. Даже при династии Омейядов халиф Аль-Валид ибн Язид (одиннадцатый из рода) считался не имеющим религии, но, кажется, был скорее негодяем, чем рационалистом. При Аббасидах культура сделала гораздо больший прогресс. Халиф Аль-Мансур, хотя он играл очень ортодоксальную роль, благоприятствовал мотазилитам (754–775), будучи в целом покровителем наук; и при нем были сделаны первые переводы с греческого. Несмотря на свою ортодоксию, он поощрял науку; и именно как повстанцев, а не как неверующих, он уничтожил секту ревандитов (ветвь антимусульманских исмаилитов), которые, как говорят, верили в метемпсихоз. Частично по политическим, но частично также по религиозным соображениям его преемник Аль-Махди вел войну с исмаилитами, которых он считал атеистами и которые, по-видимому, были связаны с мотазилитскими «Братьями чистоты», уничтожая их книги и заставляя писать другие против них. Они были антикоранитами; едва ли атеистами; но своего рода неформальный рационализм, приближающийся к атеизму и включающий неверие в Коран и Пророка, по-видимому, значительно распространился, несмотря на убийство многих неверующих Аль-Махди. Его источником, по-видимому, была персидская неприязнь к чуждой вере. Великим философским влиянием, опять же, было влияние Аристотеля; и хотя его абстрактная идея Бога номинально соблюдалась, научное движение продвигало прежде всего концепцию царства закона. Аль-Хади, преемник Аль-Махди, много преследовал и убил многих еретиков; и Харун ар-Рашид (Аарон Ортодоксальный) угрожал смертью тем, кто придерживался умеренно рационального положения, что «Коран был сотворен», вопреки ортодоксальной догме (находящейся в полном соответствии с брахманистской доктриной относительно Вед), что он был вечен на небесах и несотворен. Один из рационалистов, Аль-Моздар, обвинил ортодоксальную партию в неверии, как утверждающую две вечные вещи; и среди мотазилитов его дня было распространено изречение, что «если бы Бог оставил людей их естественной свободе, арабы могли бы сочинить что-то не только равное, но и превосходящее Коран по красноречию, методу и чистоте языка».

Преступления Харуна, однако, мало состояли в актах преследования. Персидские Бармекиды (семья его первого визиря, по прозвищу Бармек) считались защитниками мотазилитов; и один из сыновей, Джаафар, даже подозревался в атеизме, все трое, действительно, были обвинены в нем. Их уничтожение по другим причинам, по-видимому, не изменило условий для мыслителей; но некомпетентный сын Харуна Эмин был преданным и гонителем. Его более способный брат и завоеватель Аль-Мамун (813–833), с другой стороны, прямо благоприятствовал мотазилитам, частично по политическим соображениям, чтобы укрепить себя с персидской партией, но также на основании убеждения. Он даже заключил в тюрьму некоторых ортодоксальных теологов, которые утверждали, что Коран не является сотворенной вещью, хотя, подобно некоторым преследователям других вер, он прямо объявил себя в пользу убеждения против принуждения. В одном случае, следуя обычаю, он нанес жестокую пытку. «Его фатальной ошибкой, — говорит недавний ученый, — было то, что он призвал авторитет государства в делах интеллектуальной и религиозной жизни». По сравнению с другими, конечно, он не зашел далеко в своем принуждении, хотя, будучи однажды публично названным «Амиром неверующих», он приказал казнить фанатика, который это сказал. В частном порядке он имел обыкновение проводить собрания для дискуссий, на которых присутствовали верующие и неверующие всех оттенков, на которых единственным ограничением было то, что апелляция должна быть к разуму, а никогда к Корану. Относительно его личной склонности рассказывается, что он получил из Кабула книгу на староперсидском языке, «Вечный разум», которая учила, что разум является единственной основой для религии и что откровение не может служить основанием. История интересна, но загадочна, происхождение книги невозможно проследить. Каковы бы ни были его взгляды, его принудительная политика против ортодоксальных экстремистов имела обычный эффект стимулирования реакции с той стороны и подготовки окончательного триумфа ортодоксии. Факт остается фактом, однако, что Мамун был из всех халифов величайшим покровителем науки и культуры; главным поощрителем изучения и перевода греческой литературы; и, несмотря на свое принуждение теологов к догмату о вечности Корана, достаточно терпимым, чтобы поставить христианина во главе колледжа в Дамаске, заявив, что он выбрал его не за его религию, а за его науку. В том же духе он разрешил свободное распространение апологетического трактата армянского христианина Аль-Кинди, в котором ислам и Коран свободно критикуются. Как правитель, тоже, он входит в число лучших своего рода за милосердие, справедливость и порядочность жизни, хотя ортодоксальные обвинения были брошены на его подчиненных. Его преемники Мотасим и Ватек были того же склада мнений, последний был, однако, фанатичен в пользу своего рационалистического взгляда на Коран как на сотворенную вещь.

Жестокая реакция ортодоксии началась при никчемном и находившемся под властью турок халифе Мутаваккиле (847–861), к моменту правления которого халифат пребывал в состоянии политического упадка, отчасти из-за экономического истощения вследствие тиранического и вымогательского правления, отчасти из-за центробежных тенденций его разнородных частей, а отчасти из-за разлагающего влияния любой деспотической власти. Несмотря на официальное восстановление ортодоксии, частное культивирование науки и философии некоторое время продолжалось; изучение и перевод греческих книг не прекращались; и рационализм того или иного рода, по-видимому, более или менее тайно сохранялся до самого конца. В X веке, как говорят, он проник даже в среду необразованных людей; и хотя мутазилиты постепенно скатывались к схоластической ортодоксии, наряду с этим, пусть и тайно, возникло откровенное неверие. Вера в миссию и закон Мухаммеда вновь начала колебаться; ученые мужи игнорировали его предписания. Мистики заявляли, что находят путь к Богу без Корана. Многие решили, что религия полезна для управления народом, но не для мудрецов. С другой стороны, однако, ортодоксы осуждали всякую науку как ведущую к неверию и развивали сложную и квазисистематическую теологию. Именно в то время, когда научные энциклопедисты из Басры накапливали знания, которые через мавров обновили мысль на Западе, Аль-Ашари выстроил калам, или схоластическую теологию, которая с тех пор воцарилась на мусульманском Востоке; а философ Аль-Газали (или Газель), со своей стороны, использовал древний и современный прием, обратив профессию философского скептицизма на службу ортодоксии.

В борьбе между наукой и религией в политически разлагающемся государстве последняя неизбежно обеспечила себе административную власть. При халифах Мутамиде (ум. 892) и Мутадиде (ум. 902) всякая наука и философия были запрещены, а книготорговцы были приведены к присяге не продавать ничего, кроме ортодоксальных книг. Таким образом, хотя философия и наука тайно выжили, к моменту политического краха народная вера находилась в том же состоянии, что и при Харуне ар-Рашиде. При исламе, как и при всех мировых религиях, на востоке, как и на западе, народные массы оставались невежественными и бедными; а знания и мастерство ученых служили лишь для передачи сохраненного сокровища греческой мысли и науки новой цивилизации Европы. Тот факт, что эпоха военного и политического упадка была временем наиболее широкого распространения рационализма, естественно, используется как объяснение этого упадка; но этот вывод — чистая ошибка. Багдадский халифат пришел в упадок, как и христианизированная Римская империя, по политическим и внешним причинам; а турки, свергнувшие его, принялись сокрушать христианскую Византию, где рационализм никогда не поднимал головы.

Традиционная точка зрения изложена в популярной работе («Сарацины», Артур Гилман, 1887, стр. 385): «Бессознательно Мамун начал процесс, посредством которого та слепая вера, что была одновременно фундаментом и вдохновением ислама, которая воодушевляла его воинов в их ужасных войнах и вывела нацию из прежней безвестности на передовые позиции среди народов мира, должна была быть у них отнята». Мы видели, что этот взгляд совершенно ошибочен в отношении возвышения власти сарацин; и он не менее ошибочен в отношении ее упадка. В самом начале среди завоевателей не было никакой «слепой веры». Более того, восточные сарацины были решительно разбиты византийцами в самом первом порыве своего фанатизма и успеха; а западные были разгромлены Карлом Мартеллом задолго до того, как у них появилась какая-либо философия. Среди воинов халифата не было никакого крушения веры. Вербовка турецких наемников Мамуном и Мутасимом, чтобы стать независимыми от персидских и арабских фракций в армии и государстве, ввела элемент, который, будучи поначалу чисто варварским, стал таким же ортодоксальным, как и люди времен Харуна. И все же упадок не был остановлен, а лишь ускорился.

Раздоры, порожденные рационалистическим взглядом на Коран, были далеко не так разрушительны, как простые междоусобные стычки и сектантские восстания, начавшиеся при Мутаваккиле. Отпадение городов и провинций при слабом Муктадире (908–932) не имело ровным счетом никакого отношения к убеждениям, а было строго аналогично распаду королевства Карла Великого при его преемниках из-за роста новых провинциальных сил; а тирания турецких наемников была во всем подобна тирании преторианцев Римской империи и янычар в более поздней Турции. Упомянутый автор фактически зафиксировал (стр. 408), что воинственная секта исмаилитских карматов, которые сделали для расчленения халифата больше, чем любой другой враг, были неверующими в Коран, отрицателями откровения и пренебрегали молитвой. Поздние халифы, марионетки в руках турок, были все до единого ревностными верующими.

С другой стороны, новые мусульманские и немусульманские династии возникали попеременно, как того требовали условия и возможности. Чингисхан, который наводнил Азию, не был мусульманином; не был им и Тамерлан; но новые мусульманские завоеватели действительно наводнили Индию, как это сделал в свое время язычник Александр. Теологические идеи значили в одном случае не больше, чем в другом. Султан Махмуд Газневи (997–1030), который воздвиг новую империю на основе провинции Хорасан и королевства Бухара и двенадцать раз успешно вторгался в Индию, оказался турецкого происхождения; но также записано, что в юности он сомневался в будущей жизни, а также в законности своего рождения. Его поздняя демонстрация благочестия (о чем см. пер. барона де Слана «Биографического словаря» Ибн Халликана, т. III, 334) поэтому немного подозрительна («Британская Индия», в Edin. Cab. Lib., 3-е изд., I, 189, вслед за Фериштой); и его алчность, по-видимому, побуждала его ничуть не меньше, чем его вера, которая, безусловно, была не более ревностной, чем вера брахманов Сомнатха, чью крепость он захватил. (Ср. проф. Э. Г. Браун, «Литературная история Персии», II (1906), 119.) Кроме того, во время его правления, вопреки ему, процветало неверие (Вейль, «История халифов», III, 72), хотя он сжигал книги мутазилитов, помимо распятия многих исмаилитских еретиков (Браун, стр. 160). Короче говоря, традиционная теорема о политической важности веры не выдерживает проверки. Даже Фримен здесь отбрасывает ее («История и завоевания сарацин», стр. 124).

§ 4

Именно в поздние и номинально упадочные века Багдадского халифата, когда наука, культура и даже промышленность относительно процветали из-за личного бессилия халифов, мы встречаем самых ярких и проницательных свободомыслящих ислама. В 973–1057 годах в маленьком сирийском городке Мааррат-ан-Нуман жил слепой поэт Абу-ль-Ала аль-Маарри, который написал пародию на Коран и в своих стихах высмеивал все религии как одинаково абсурдные, и все же по какой-то причине никогда не подвергался преследованиям. Его провозгласили «несравненно более великим», чем Омар Хайям, «как поэтом, так и агностиком». Одно из его изречений гласило: «Мир состоит из двух классов людей: умные люди без религии и религиозные люди без ума». Возможно, он спасся благодаря репутации человека со странностями, ибо был ярым вегетарианцем и противником деторождения, заявляя, что привести ребенка в мир — значит увеличить сумму страданий. Тот факт, что в последние годы он был богатым человеком, но при этом вел аскетичный образ жизни и был щедрым дарителем, может быть истинным объяснением. Каким бы ни было объяснение его неприкосновенности, откровенность его инакомыслия достойна памяти. Вероятно, подпитываемый духом протеста, возникшим в нем из-за слепоты, постигшей его в детстве после оспы, дух разума, по-видимому, эффективно развился в нем за полтора года пребывания в Багдаде, где во времена Аль-Мансура «христиане и иудеи, буддисты и зороастрийцы, сабии и суфии, материалисты и рационалисты» встречались и общались. До его визита его стихи были по существу ортодоксальными; позже их содержание меняется. Он отрицает воскресение и «полностью не верит в какое-либо божественное откровение. Религия, как он ее понимает, является продуктом человеческого разума, в который люди верят по привычке и воспитанию, никогда не задумываясь о том, истинна ли она». «Его вера в Бога сводилась, по-видимому, к убеждению, что всем управляет неумолимая Судьба». О вероучениях он поет в одной строфе:—

Ныне эта религия преобладает

Пока не будет свергнута другой;

Ибо люди не хотят жить только с людьми,

А всегда с очередной сказкой

— резюме, которое здесь невозможно улучшить.

Спустя еще столетие, в другом регионе, мы встречаем (ныне) самого известного из всех восточных свободомыслящих — Омара Хайяма. Он принадлежал к Нишапуру в Хорасане, провинции, которая давно была известна своим рационализмом и которая была частью ядра великого азиатского королевства, созданного султаном Махмудом Газневи в начале XI века, вскоре после возвышения династии Фатимидов в Египте. При этом султане процветал Фирдоуси, одна из главных слав персидской поэзии. После смерти Махмуда его королевство и части халифата в свою очередь были захвачены турками-сельджуками под предводительством Тогрул-бека; именно при его внуке Малике Омар Хайям, астроном и поэт, учился и творил в Хорасане. Шах турецкого происхождения поддерживал науку так же сильно, как и любой из Аббасидов; и когда он решил реформировать календарь, Омар был одним из восьми экспертов, которых он нанял для этого. Так был создан для Востока календарь Джалали, который, как отметил Гиббон, «превосходит юлианский и приближается к точности григорианского стиля». Омар был, по сути, одним из самых способных математиков своего века.

Его имя, Омар ибн Ибрагим аль-Хайями, по-видимому, указывает на арабское происхождение. «Аль-Хайями» означает «палаточник»; но ни в одном биографическом описании его нет ни малейшего доказательства того, что он или его отец когда-либо занимались этим или каким-либо другим ремеслом. Он всегда фигурирует как ученый и человек науки. Поэтому, поскольку прозвище аль-Хайями довольно распространено сейчас среди арабов, а также среди все еще кочевых племен Хузестана и Лурестана, разумно предположить, что в его случае это также было отчеством. Поскольку его отец был человеком небедным, он получил хорошее образование и в литературной традиции даже описывается как эксперт по Корану, по признанию ортодоксального Аль-Газали, который, однако, в другой записи представлен как человек, смотрящий с отвращением на научные познания Омара. Поэт, возможно, пришел к свободомыслию во время своих путешествий после окончания учебы в Нишапуре, когда он посетил Самарканд, Бухару, Исфахан и Балх. По-видимому, он практиковал астрологию ради заработка, точно так же, как Кеплер в Европе пятьсот лет спустя; и, возможно, немного занимался медициной. Враждебное ортодоксальное описание его, написанное в XIII веке, представляет его как «сведущего во всей мудрости греков» и имевшего обыкновение настаивать на необходимости изучения науки по греческим образцам. Из его прозаических работ две, которые считались авторитетными, касались соответственно драгоценных камней и климатологии.

Вне всякого сомнения, поэт-астроном был нерелигиозен; и его астрономия, несомненно, помогла ему стать таковым. Один современник пишет: «Я не заметил, чтобы он имел большую веру в астрологические предсказания; и я не видел и не слышал ни об одном из великих (ученых), у кого была бы такая вера». Биографический очерк Ибн аль-Кифти, цитировавшийся ранее, гласит, что он «совершал паломничества не из благочестия, а из страха», имея основания опасаться враждебности современников, которые знали или догадывались о его неверии; и существует история о коварном ученике, который пытался предать его всеобщему порицанию. По правде говоря, он не был, как и Абу-ль-Ала, убежденным атеистом, но у него не было симпатии к народной религии. «Он не примыкал ни к одной религиозной секте. Агностицизм, а не вера, является лейтмотивом его работ». Среди сект он повсюду видел раздоры и ненависть, в которых не мог участвовать. Его ранние английские переводчики, отражая тон первой половины прошлого века, сочли уместным морализировать и осуждать его отношение к жизни; а первый из них, проф. Коуэлл, сурово решил, что веселость Омара — «лишь сардонический смех отчаяния». Даже более тонкий Фицджеральд, который так восхитительно передал некоторые из дерзостей, которые Коуэлл считал «лучше оставить в оригинале на персидском», имеет вид извиняющегося за них, когда частично соглашается с той же оценкой. Но отчаяние — не то слово для юмористической меланхолии, которую Омар, подобно Абу-ль-Але, вплетает в свои мысли о загадке вселенной. Подобно Абу-ль-Але, он временами говорит о Боге, но с малыми признаками веры. В эпиграммах, которые редко превосходили по своей эхо-глубине, он отбрасывает теистическое решение и приманку бессмертия; после чего, вместо того чтобы предлагать другой шибболет, он поет о вине и розах, о радостях жизни и их быстротечности; не забывая добавить условие о благодеянии. Это был его способ превратить в музыку подтекст всей смертности; и то, что это сейчас предпочтительнее для любого утонченного интеллекта, чем аффектация рвения к «загробной жизни», в которую никто не хочет вступать, по-видимому, доказывается замечательной популярностью, которую он завоевал в современной Англии, главным образом благодаря несравненной версии Фицджеральда. Большая часть привлекательности, безусловно, обусловлена певучей каденцией и удачной фразировкой этих удивительно счастливых строф; и подобная обработка могла бы завоевать столь же высокую репутацию у нас для Абу-ль-Алы, которого, как мы видели, некоторые наши востоковеды ставят выше и чьи стихи в недавнем английском переводе обладают несомненным очарованием. Фицджеральд, с другой стороны, многое добавил к Омару. Но мысли Омара остаются ядрами стихов Фицджеральда; и хотя совет «Собирайте розы, пока можете» достаточно распространен, именно более весомое значение его глубоких и более дерзких идей придает четверостишиям их главную силу сегодня. В более точном переводе тех переводчиков, которые близко воспроизводят оригинал, он остается вне всякого сомнения свободомыслящим, ставя этику выше вероучения, хотя и очень склонным к восхвалению вина. Никогда не будучи популярным в мусульманском мире, он получил в нашем беспрецедентный прием; и это должно быть потому, что со своей научной наблюдательной точки на Востоке, в период нормандского завоевания, он в некоторой степени достиг видения и совпал с настроением более поздней и более широкой эпохи.

То, что Омар в свое время и на своем месте был не одинок в своем настроении, видно по его стихам. Многие четверостишия, приписываемые ему, действительно, по общему признанию, могут быть отнесены к другим персидским поэтам; и один из его английских редакторов отмечает, что «поэзия бунта и восстания против ортодоксального мнения, которая считается присущей ему, может быть прослежена в работах его предшественника Авиценны, а также в работах Афдала-и-Каши и других его преемников». Упоминания о таверне, вещи подозрительной и незаконной для ислама, показывают, что он находился в обществе, более персидском, чем арабском, в котором можно было найти почти всю свободную интеллектуальную жизнь, возможную на мусульманском Востоке; и, несомненно, персидская мысль, всегда склонявшаяся к ереси и заряженная зачатками научных спекуляций с незапамятных времен, подготовила его рационализм; хотя его монизм исключает как дуализм, так и теизм. «Один за два я никогда не принимал» — вот его резюме своей философии.

Но та же формула могла бы подойти для философии секты суфиев, которые во все времена, по-видимому, включали как неверующих, так и ревностно мистических пантеистов. Основанная, как говорят, женщиной, Рабией, в первом веке хиджры, секта на самом деле продолжает доисламский мистицизм и может происходить как из Греции, так и из Азии. Ее первоначальная доктрина божественной любви, как реакция на мусульманскую суровость, обеспечила ей прочное положение в Персии и стала отправной точкой бесчисленных еретических доктрин. При халифе Муктадире, как записано, персидский суфий был подвергнут пыткам и казнен за учение о том, что каждый человек есть Бог. В более поздние века суфизм стал свободно ассоциироваться со всяким видом независимого мышления; и есть основания подозревать, что более поздние поэты Саади (расцвет в XIII веке) и Хафиз (расцвет в XIV веке), а также сотни людей более низкого статуса, придерживались под именем суфизма взглядов на жизнь, недалеко ушедших от взглядов Омара Хайяма; который, однако, так беспощадно подшучивал над суфиями, что они, как говорят, боялись и ненавидели его. В любом случае, суфизм включал в себя такие разные типы, как Аль-Газали, скептический защитник веры; ревностные пантеистические поэты, такие как Джами; и певцы любви и вина, такие как Хафиз, чьи крайне конкретные образы, безусловно, не так часто являются аллегорическими, как утверждают серьезные суфии, хотя, несомненно, иногда это так. Он даже стал номинально ассоциироваться с разрушительным исмаилизмом секты ассасинов, чей основатель, Хасан, был школьным товарищем Омара Хайяма.

О суфизме в целом можно сказать, что, будь то внушение квиетизма, или расширение узкого теизма ислама до пантеизма, или укрытие неагрессивного рационализма, он способствовал свободе и гуманности в мусульманском мире, уменьшая зло невежества там, где он не мог вдохновить прогресс. Он задолго предвосхитил полурационализм тех христиан, которые объявляют рай и ад названиями для телесных или душевных состояний в этой жизни. Со своей более философской стороны он также связан с долгим движением спекуляций, которое, перейдя в европейскую жизнь через западных сарацин, возродило греческую философскую мысль в христианстве после ночи Средневековья, в то же время, когда сарацинская наука передала более ценные семена реального знания новой цивилизации.

§ 5

Нет особой необходимости подробно рассматривать на этих страницах профессиональную философию восточных арабов, учитывая, что она от начала до конца была мало связана с каким-либо прямым или практическим отрицанием догм и суеверий. Тот свободомыслие, что существовало, имело лишь неписаное хождение и прослеживается, как это часто бывает в более поздней европейской истории, через протесты ортодоксальных апологетов. Так, перс Аль-Газали в предисловии к своей работе «Опровержение философов» заявляет о предметах своей атаки, что «источник всех их ошибок — доверие, которое они питают к именам Сократа, Гиппократа, Платона и Аристотеля; восхищение, которое они выражают их гению и тонкости; и вера, наконец, в то, что эти великие учителя были приведены глубиной своих способностей к отвержению всякой религии и к рассмотрению ее предписаний как продукта хитрости и обмана». Это подразумевает изобилие рационализма, но, как всегда, неписаное неверие теряло позиции, и его неопубликование было доказательством того, что ортодоксия преобладала над ним. Движения, которые изначально были либеральными, такие как движение мутакаллимов, в конечном итоге свелись к простой диалектической защите веры против философов. Сражаясь с аристотелевской доктриной вечности материи, они стремились основать новый теистический креационизм на атомах Демокрита, делая Бога творцом атомов и отрицая идею естественного закона. Восточная мусульманская философия в целом следовала подобной линии реакции и окаменения. Рационалист Аль-Кинди (расцвет в 850 г.), по-видимому, был побужден к философствованию проблемами мутазилитов; но его преемники по большей части отбросили их, развивая абстрактную логику и философию на греческих основах или изучая науку ради нее самой, хотя, как правило, исповедуя ревностное принятие Корана. Таким был Авиценна (Ибн Сина: ум. 1037), который учил, что люди должны почитать веру, в которой они были воспитаны; хотя по сравнению со своим предшественником Аль-Фараби, который склонялся к платоническому мистицизму, он является рационалистическим аристотеликом с сильной склонностью к пантеизму. О нем арабский историк пишет, что в старости он примкнул ко двору еретического Ала-уд-Даулы в Исфахане, чтобы иметь возможность свободно писать свои собственные еретические труды. После Аль-Газали (ум. 1111), который атаковал как Авиценну, так и Аль-Фараби в духе скептического Котты Цицерона, нападавшего на стоиков и эпикурейцев, по-видимому, произошло дальнейшее развитие скептицизма, причем скептическая защита веры имела ту же дестабилизирующую тенденцию в его руках, что и в более поздних. Ибн Халдун, по-видимому, осуждает во имя веры его смесь пиетизма и философии; а Макризи говорит о его доктринах как о причиняющих большой вред религии среди мусульман. Но социально-политические условия были слишком неблагоприятными, чтобы позволить какому-либо непрерывному прогрессу на рациональных началах. Вскоре в восточных школах возобладала некритическая ортодоксия, и именно в мавританской Испании нам следует искать последние усилия арабской философии.

Ход культурной эволюции там в общих чертах соответствует ходу сарацинской цивилизации на Востоке. В Испании мавры вступили в контакт с римским имперским строем, а в то же время с различными культурными элементами иудаизма и христианства. Обеим этим религиям они предоставили полную веротерпимость, тем самым укрепляя свою собственную таким образом, каким никакая другая политика не могла бы помочь. Все, что осталось от греко-римского искусства, ремесла и науки, за исключением искусства портретной живописи, они поощряли; и все, что осталось от сельскохозяйственной науки со времен Карфагена, они ревностно перенимали и улучшали. Подобно своим собратьям-мусульманам на Востоке, они далее изучили всю науку, которую могла дать им сохранившаяся литература Греции. Результатом стало то, что при энергичных и просвещенных халифах мавританская цивилизация стала центром света и знаний, а также материального процветания для средневековой Европы. Все, что из науки обладал мир, можно было найти в их школах; и туда в X, XI и XII веках стекались студенты из христианских государств Западной и Северной Европы. Именно целиком или частично из рук сарацин современный мир получил астрономию, химию, математику, медицину, ботанику, юриспруденцию и философию. Они были, по сути, возродителями цивилизации после эпохи варварского христианства. И хотя сохранение греческой науки, утраченной христианским миром, было бы достаточно заметной услугой, арабы сделали гораздо больше. Альхазен (ум. 1038), как говорят, проделал самую оригинальную работу в оптике до Ньютона, и в том же столетии арабская медицина и химия сделали оригинальные успехи.

Пока длился прогрессивный период, конечно, было изобилие практического свободомыслия. Но после удивительно быстрого взлета мавританская цивилизация была остановлена и парализована внутренними и внешними силами антицивилизации — религиозным фанатизмом внутри и христианской враждебностью снаружи. Повсюду мы видели, что культурный прогресс более или менее ясно зависит от неспособности найти решения политических проблем. Самым фатальным дефектом всей арабской цивилизации — дефектом, заложенным в ее первом отходе на путь завоеваний и в ее неизменно враждебных отношениях с христианскими государствами, что постоянно держало ее на военной основе, — была полная неспособность заменить деспотизм какой-либо мерой конституционного правления. Таким образом, она была политически не прогрессивной, даже продвигаясь в других отношениях. Но в других отношениях она также вскоре достигла пределов, установленных условиями.

В то время как в Персии арабы наводнили древнюю цивилизацию, содержащую много элементов рационализма, которые воздействовали на их собственное вероучение, мавры в Испании обнаружили население, лишь слегка цивилизованное и предрасположенное своей недавней культурой, а также естественными условиями к фанатичному благочестию. Таким образом, когда под их толерантным правлением евреи и христиане в больших количествах принимали ислам, новые новообращенные становились самыми фанатичными из всех. Весь рационализм существовал вопреки им, и, будучи в изобилии, они стремились захватить власть всякий раз, когда халиф был слаб, и яростно бунтовали, когда он был враждебен. Соответственно, когда растущее давление феодальной христианской власти в Северной Испании в конце концов стало угрожающей опасностью для мавританских государств, ослабленных бесконечными междоусобными распрями, единственным ресурсом было призвать новую силу мусульманского фанатизма в лице альморавидских берберов, которые изо всех сил подавляли все научное и рационалистическое и установили жесткую коранолатрию. Через некоторое время они, в свою очередь, вырождаясь, оставаясь ортодоксальными, были наводнены новым притоком завоевательных фанатиков из Африки, Альмохадами, которые, не сумев добавить политическую науку к своей вере, пали в XIII веке перед христианами в Испании, в великой битве, в которой их принц сидел на их глазах с Кораном в руках. Здесь не могло быть и притворства, что «неверие» вызвало крах. Иона свободомыслия, так сказать, был выброшен за борт; и корабль пошел ко дну с флагом веры, развевающимся на каждой мачте.

Именно в последние века мавританского правления жили философы, чьи имена связывают его с историей европейской мысли, сохраняя таким образом несколько искусственное различие по сравнению с людьми науки, многие из которых безымянны, которые развивали и передавали науки. Пантеист Авемпац (Ибн Баджа: ум. 1138), который защищал разум против теистического скептицизма Аль-Газали, был врачом, астрономом и математиком, а также метафизиком; как и Абубацер (Абу Бекр, также известный как Ибн Туфайль: ум. 1185), который рассматривал религиозные системы как «лишь необходимое средство дисциплины для множества» и как простые символы высшей истины, достигнутой философом. Оба человека, однако, склонялись скорее к мистицизму, чем к точному мышлению; и трактат Абубацера «Философ-самоучка», который был переведен на латынь (Пококом в 1671 г.), английский, голландский и немецкий языки, имел странную судьбу быть принятым квакерами как назидательное произведение.

Совершенно иную роль сыграл Аверроэс (Ибн Рушд), самый известный из всех мусульманских мыслителей, потому что наиболее далеко идущий в своем влиянии на европейскую мысль. Для Средневековья он был преимущественно толкователем Аристотеля, и именно как излагающий в этом качестве пантеистическую доктрину, которая утверждает вечность материальной вселенной и заставляет индивидуальную душу исходить из души всего и возвращаться в нее, он становится важным как в мусульманской, так и в христианской мысли. Отходя от аскетизма и мистицизма Авемпаца и Абубацера и решительно противостоя антирационализму Аль-Газали, против чьего главного трактата он написал свое собственное «Опровержение опровержения философов», Аверроэс является наименее мистическим и наиболее рациональным из арабских мыслителей. Почти во всех жизненно важных пунктах он опровергает религиозный взгляд на вещи, отрицая телесное воскресение, которое он рассматривает (здесь следуя всем своим предшественникам в еретической арабской философии) как вульгарную басню; и делая некоторый подход к научному рассмотрению проблемы «свободы воли» против, с одной стороны, разрушающей этику доктрины мутакаллимов, которые делали волю Бога единственным стандартом права и утверждали предопределение (джабаризм); и против, с другой стороны, антидетерминизма кадаритов. Даже в своей политике он был оригинален; и в своем пересказе «Государства» Платона он сказал примечательное слово о женщинах, указав, как мало возможностей предлагается для их способностей в мусульманском обществе. Из всех тираний, смело заявлял он, худшая — это тирания священников.

Со временем, однако, осознание жизненной враждебности его доктрины к текущим вероучениям и опасности, которой он вследствие этого подвергался, заставило его, как и многих его поздних учеников, стремиться сохранить священническую благосклонность. Что касается религии, он был более покладист, чем Абубацер, провозглашая магометанство самой совершенной из всех популярных систем и проповедуя патриотическое соответствие в этом отношении для философских студентов.

От него происходит формула двойственной истины — одна истина для науки или философии, а другая для религии, — которая веками играла столь большую роль в академической жизни христианского мира. В двух своих трактатах, «О гармонии религии с философией» и «О демонстрации религиозных догм», он даже занимает консервативную позицию, провозглашая, что мудрец никогда не произносит ни слова против установленного вероучения, и доходит до того, что говорит, что свободомыслящий, который нападает на него, поскольку он подрывает народную добродетель, заслуживает смерти. Даже опровергая как совершенно абсурдную доктрину сотворения мира и приписывая ее хождение одурманивающей силе привычки, он пользуется случаем, чтобы благочестиво заметить, что те, чья религия не имеет лучшего основания, чем вера, часто, как видно, приступая к научным занятиям, становятся полными зиндиками. Но он жил в эпоху упадка культуры и возрождения фанатизма; и все его конформизмы не могли спасти его от запрета со стороны халифа, который долгое время благоволил ему, за преступление культивирования греческой древности в ущерб исламу. Все изучение греческой философии было запрещено в то же время, и все найденные книги по этому предмету были уничтожены. Опозоренный и изгнанный со двора, Аверроэс умер в Марокко в 1198 году; другие философы подвергались аналогичным преследованиям; и вскоре после этого мавританское правление в Испании подошло к концу в ореоле святости.

Настолько полным было теперь поражение интеллектуальной жизни в западном исламе, что самый способный писатель, произведенный арабской расой в период Возрождения, Ибн Халдун из Туниса (1332–1406), пишет как фанатичный верующий в откровение, хотя его труды по науке истории были самыми философскими со времен классического периода, будучи вне всякого сравнения выше трудов христианских хронистов его века. Настолько рационалистичен, действительно, его метод, относительно его времени, что позволительно подозревать его в стремлении умилостивить фанатиков. Но ни они, ни его раса в целом не могли усвоить социологические уроки, которые он был способен преподать. Их развитие было остановлено на тот период.

§ 6

О более позднем свободомыслии в исламе мало что можно сказать в отношении литературного вклада, но это явление никогда не исчезало. Бокль в своей спешке заявил, что может написать историю турецкой цивилизации на тыльной стороне своей руки; но даже в Турции, во время минимального дружеского контакта с другой европейской жизнью, были следы духа свободомыслия, почти столь же активного, как тот, что был в христианском мире в тот же период. Так, в конце XVII века у нас есть косвенные свидетельства о популярности доктрины атеистического натурализма в Константинополе. Приверженцы этой доктрины назывались «музерин», термин, который, как говорят, означает «Истинный секрет у нас». Они утверждали творческую и всеподдерживающую Природу, в которой человек занимает свое место, как растения и планеты; и говорили, что их очень много, включая кадиев и других ученых, а также некоторых ренегатов. Но турецкие культурные условия в XVIII веке не были такими, чтобы позволить интеллектуальный прогресс на родных началах; и по сей день рационализм в этой, как и в других мусульманских странах, является главным образом делом рефлекторного действия, вызванного воздействием европейского научного знания или социального контакта. Современной рационалистической литературы нет.

О так называемом мутазилизме до сих пор слышно в самой Аравии. В Османской империи, действительно, он мало заметен, выступая теперь как своего рода либерализм широкой церкви, аналогичный христианскому унитарианству; но в Персии древняя склонность к рационализму все еще распространена. Пантеизм старого мира, который, как мы видели, сохранился у Омара Хайяма, породил в более поздние века подобные разработки среди парсов как в Персии, так и в Индии; и с XVI века и далее среди них есть ясные следы ряда рационализирующих ересей, варьирующихся от пантеизма и простого деизма до атеизма и материализма. В Персии сегодня много мыслителей такого склада ума. Около 1830 года британский путешественник подсчитал, что, если предположить, что в стране от 200 000 до 300 000 суфиев, эти цифры, вероятно, значительно меньше числа «тайно склонных к неверию». Какова бы ни была ценность этих цифр, утверждение по существу подтверждается более поздними наблюдателями; миссионеры независимо сообщают, что в Персии «большинство высшего класса, знати и ученых профессий... в душе неверующие или скептики». Персидское свободомыслие, конечно, в значительной степени является свободомыслием невежества и, по-видимому, сосуществует с астрологическим суеверием; но очевидно, что требуется только наука, культура и материальное развитие, чтобы произвести на такой основе возрождение, столь же замечательное, как возрождение современной Японии.

Вердикт Вамбери примечателен: «Во всей Азии, за исключением Китая, нет земли и нет народа, где было бы так мало религиозного энтузиазма, как в Персии; где свободомыслящие так мало преследуются и могут выражать свои мнения с таким малым беспокойством; и где, наконец, как естественное следствие, старая религиозная структура может быть так легко разрушена вспышкой новых энтузиастов. Кто читал богохульства Хайяма против Бога и пророка, его шутливые стихи против самых святых церемоний и заповедей ислама; и кто знает популярность этой книги и других работ, направленных против текущей религии, тот не удивится, что Баб с оружием Слова завоевал так много сердец за столь короткое время».

Взгляд, что бабизм примыкает к рационализму, следует понимать в том смысле, что атмосфера последнего сделала возможным рост первого, причем его приверженцы, по-видимому, привлекались скорее из числа бывших ортодоксов. Молодой основатель секты, Мирза Али-Мухаммед, объявил себя «Бабом», т.е. «Вратами» (к познанию Бога), в противовес ортодоксальным мусульманским учителям, которые учили, что «после двенадцати имамов Врата Знания закрыты». Отсюда и название секты. Мирза Али, который проявил сильную склонность к нетерпимости, быстро создал агрессивное движение, которое на время было подавлено убийством его самого и многих его последователей.

После его казни секта значительно умножилась, и ее доктрины сильно расширились. Некоторое время нетерпимые учения основателя поддерживались Эзелем, основателем одного из двух подразделений, на которые партия быстро распалась; в то время как его соперник Беха, который выдал себя за истинного Пророка, чьим предтечей был Баб, развил заметно космополитическую и эгалитарную доктрину, включая смутную веру в бессмертие, без рая, ада или чистилища. Эзель в конце концов отказался от своих претензий, и его последователей сейчас насчитывается менее двух тысяч; в то время как бехаитов насчитывается почти три миллиона из семи миллионов персидского населения и около двух миллионов в соседних странах. Сын Бехи, Аббас Эффенди, носящий титул «Великая Ветвь», теперь правит культом, который обещает стать будущей религией Персии. Одним из самых примечательных явлений раннего движения было вступление молодой женщины, дочери ведущего улема, которая впервые в мусульманской истории сбросила регулирующую чадру и проповедовала равенство полов. Она была одной из первых казненных. Преследования, однако, давно прекратились, и в результате ее лидерства положение женщины в культе исключительно хорошее. Таким образом, последнее столетие стало свидетелем в сфере ислама, так часто считающейся невосприимчивой к изменениям, одного из самых быстрых и радикальных религиозных изменений, зафиксированных в истории. Поэтому нет оснований полагать, что в других мусульманских странах прогресс подошел к концу.

Все зависит, говоря широко, от возможностей культурного контакта. Изменения в Персии прослеживаются до элемента еретической привычки, который сохранялся с доисламских времен; будущее и более научное развитие будет зависеть от ассимиляции европейского знания. В Египте, до периода европейского вмешательства, свободомыслие было на минимуме; и хотя веротерпимость была хорошо развита в отношении христиан и евреев, свободомыслящие мусульмане не осмеливались заявить о себе. В последнее время рационализм имеет тенденцию распространяться в Египте, как и в других мусульманских странах; даже при Мухаммеде Али правящие турки начали проявлять «замечательное безразличие к религии» и «начали подрывать основы ислама»; и такой проницательный и беспристрастный наблюдатель, как Лейн, ожидал, что простой народ «скоро поможет в этой работе» и что «свержение всего здания может разумно ожидаться в период не очень отдаленный». Чтобы развить такое изменение, потребуется распространение культуры, которое вовсе не вероятно будет быстрым при каком-либо правительстве; но в любом случае почва, теряемая исламом в Египте, не отвоевывается христианством.

В других британских владениях мусульмане, хотя и менее готовы, чем образованные индусы, принять новые идеи, не могут избежать рационализирующего влияния европейской культуры. И не британцам было оставлено вводить рационалистический дух в мусульманской Индии. В конце XVI века эклектичный император Акбар, сам ревностный поклонник Солнца, обнаруживается толерантно сравнивающим все религии, принижающим ислам и приходящим к таким общим взглядам на эквивалентность всех вероучений и на невероятность вечного наказания, которые проходят как либеральные среди христиан в наши дни. Если такие взгляды могли быть порождены сравнением вероучений добританской Индии, они должны быть поощряемы сейчас. Мусульманская масса, конечно, все еще глубоко фанатична и привычно суеверна; но не более неподвижно, чем ранние сарацины. В XVIII веке возникла фанатичная секта ваххабитов, которая стремится к пуританскому восстановлению первобытного ислама, освобожденного от наслоений более поздней веры, таких как поклонение святым; но движение, хотя и оценивается по-разному, имело малый успех и кажется обреченным на вымирание. Из традиционных семидесяти трех сект в исламе только четыре сегодня считаются ортодоксальными.

Может быть, стоит, в заключение, отметить, что сравнительное процветание или прогрессивность ислама как прозелитизирующей и цивилизующей силы в Африке — явление, рассматриваемое даже некоторыми христианами с удовлетворением, а некоторыми с тревогой, — не является строго или чисто религиозным явлением. Мусульманская цивилизация подходит к негритянской жизни в Африке в силу не учения Корана, а сравнительной близости араба к варварской жизни. Он скрещивается с туземцами, братается с ними (когда не занят их похищением) и тем самым стимулирует их цивилизацию; где европейский колонист, глядя на них сверху вниз как на низший вид, изолирует, угнетает и деградирует их. Таким образом, мыслимо, что есть будущее для ислама на уровне низкой культурной стадии; но арабская и турецкая расы вне Африки скорее более склонны согласиться с рационалистическим движением высшей цивилизации.