«Обзор систем этики, основанных на теории эволюции»

Опять же, можно было бы подумать, что увеличение плотности населения, даже как условие более тесного контакта, необходимого для роста сочувствия, должно продолжаться ad infinitum, с постоянно растущей или, по крайней мере, постоянно возобновляющейся нищетой, пока индивиду не останется едва ли место для стояния; действительно, картина такого denouement время от времени рисовалась. Но следует помнить, что условия взаимного понимания, зависимости и сочувствия начинают лежать, на более поздних социальных стадиях, все меньше и меньше в простой плотности населения и все больше и больше в тех многих устройствах современной жизни, которые мы назвали средствами коммуникации. Увеличение человеческого вида должно стремиться, со временем, к самокоррекции; единственная альтернатива — вымирание рода из-за растущей нездоровости условий. Но эта альтернатива — невозможность; человеческий вид не может быть уничтожен в целом, кроме как через какое-то катастрофическое событие, которое вмешивается в нынешний ход эволюции через разрушение земли, — или через тот окончательный постепенный распад, который должен сопровождать упадок способности земли к питанию. От внутренних причин мы не можем ожидать гибели вида; ибо опять же в этом случае невозможно, чтобы борьба продолжалась до тех пор, пока не будут уничтожены последние индивиды. Действительно, идея разрушения через антисанитарную скученность дает нам сразу противоречие предположению о безграничном увеличении и частичное решение вопроса. Но более позднее и высшее решение вопроса — другое. Выживут наиболее приспособленные; и наиболее приспособленными будут те, кто осознает беды перенаселения и примет активные меры, чтобы избежать его. Наиболее приспособленными будут те, кто осознает, что они действуют на благо своих детей и общества в целом, если не приносят в мир больше потомства, чем могут обеспечить здоровой конституцией, хорошим моральным воспитанием и достаточным образованием для самообеспечения и комфорта в условиях нормального труда. Термин «здоровье» не является абсолютным; но если мы однажды предположим, что сделан старт в направлении уменьшения давления, мы должны предположить, при прочих равных условиях, что те линии происхождения и части общества, в которых оно возникает, будут благоприятствоваться в борьбе за существование и придут на смену другим частям. Предполагать, что увеличение давления может продолжаться ad infinitum, — значит, действительно, рассчитывать — если мы посмотрим на дело с чисто психологической стороны — без разума человека. Социальное развитие и моральная теория не благоприятствовали какому-либо ограничению потомства, пока население было редким. Но некоторые факты начинают признаваться: (1) что продолжение своего рода преступно сложенными и безнадежно больными аморально; (2) что продолжение потомства в такую нищету и невежество, которые задерживают их физически и делают их вступление в преступные или нищенские классы вероятностью, также аморально; и (3) что долг не требует от мужчин и женщин, чтобы они жертвовали здоровьем и счастьем и влачили жалкое, переутомленное, безрадостное существование, плохо воспитывая слишком большую и, вероятно, слабую семью. Величайшее одолжение, привилегия и роскошь, которые родители могут даровать детям, — это здоровье, а следующее величайшее — это здоровые родители, ни раздраженные заботами, ни болезненные и тупые от переутомления, но бдительные, чтобы замечать, и готовые сочувствовать во всех их испытаниях и стремлениях, и наделенные достаточным досугом, чтобы уделить некоторое внимание тому, что столь же важно, как деторождение, — формированию характера детей. Эгоизм, конечно, возможен в направлении ограничения увеличения, как и в любом другом направлении, и в этом случае он должен в значительной степени сорвать цель; но такой эгоизм должен стремиться исправить себя по мере развития сочувствия и общество в своем одобрении признает и требует все больше и больше того, что на благо всех.

Ход наших рассуждений не претендует на предсказание абсолютного социального равновесия, которое должно включать бессмертие человека на земле вместе с предотвращением всякого несчастного случая и всякого разочарования вообще. Слово уже было сказано о вероятной необходимости смерти индивида; и со смертью даны также болезнь и старость и сопутствующие им ментальные беды. Мы можем предположить, однако, при повышенной здоровости общих условий, увеличение жизненной силы, которое сделает смерть, во все большей пропорции случаев, скорее исходом постепенного угасания сил, чем результатом насильственной болезни. Что тенденция в этом направлении, демонстрируется постепенным увеличением продолжительности жизни. Высокая степень ментальной, моральной и физической гармонии в человеческом обществе не более «чудесна» или невообразима, чем высокая степень гармонии, уже достигнутая в движениях нашей собственной солнечной системы. С одной стороны, социальный прогресс означает достижение результатов, которые все меньше и меньше требуют реформ; и, с другой стороны, мы приучаем себя к социальным изменениям; реформы, подобные которым когда-то потрясли бы мир, теперь осуществляются с небольшими неудобствами, и мы способны двигаться вперед с быстротой, на которую не был способен ни один прежний век.

Мы можем посмотреть на социальное развитие еще с одной точки зрения, как на процесс, посредством которого сохранение индивида постепенно становится координированным с сохранением и благополучием вида. Дарвин предполагает, что работа благожелательного или интеллектуально великого человека для своего народа может быть столь же важной для его благополучия и определения его завоевания в борьбе за существование, как и продолжение потомства. По мере того как социальная организация прогрессирует, а отношения людей становятся более интимными и сложными, все действия индивида растут, становясь все более и более значимыми для его рода, в то время как, взаимно, здоровье и счастье индивида возрастают в важности для его рода. И таким образом, с обеих сторон, добродетель и здоровье, добродетель и счастье также стремятся к совпадению в индивидуальной жизни, и среда все больше и больше благоприятствует добродетельным. Сочувствие, которое является общим благом во многих отношениях, возрастает в силе как внутренняя характеристика и действует со все большей определенностью и универсальностью, так что общество, которое было милосердным и полезным в некоторой степени по отношению ко многим индивидам, приходит к проявлению милосердия и полезности в большей степени и с большей единообразностью по отношению ко все большему числу индивидов; в то время как, в то же время, благополучие и счастье индивида становятся все более и более координированными с благополучием общества в целом, и последнее, соответственно, более универсально ищется. Это не обязательно означает, что оно ищется из мотивов личного интереса; напротив, по мере того как общество прогрессирует, индивид все больше и больше формируется к такой гармонии с его потребностями, что он находит свое счастье в стремлении к его благополучию.

Более ранние наказания правонарушителей были экстремальными и жестокими; большинство, стремясь защитить себя, мало заботилось об индивиде, как и индивид мало заботился о благополучии большинства. С социальным прогрессом, однако, большинство становится более гуманным даже по отношению к своему врагу, преступнику. Сдержки, которые страх перед экстремальным физическим наказанием мог наложить только в более ранний период, постепенно сменяются сдержками, предоставляемыми одобрением и неодобрением общества в целом и тех, к кому индивид привязан узами привязанности и уважения. То есть, в самих сочувственных чувствах развивается зависимость от других, которая действует как эффективное превентивное средство и стимул и должна становиться все более и более эффективной по мере продвижения общества и расширения диапазона сочувствия. Эта все более альтруистическая форма даже сдержек зла не принимается во внимание пессимистом. По мере того как необходимость в строгости уменьшается, строгость даже в социальном неодобрении должна уменьшаться; по мере того как индивид начинает уступать более легко и быстро на легкую шпору, более экстремальные методы будут отброшены. Таким образом, страх будет постепенно заменен надеждой. Это развитие видно не только в сектантских вопросах, но также в истории религиозной мысли; почти каждая религия имела свой рай и свой ад, но с социальным прогрессом и расширением сочувствия ад все больше и больше падает в немилость, мотив небесной награды скорее подчеркивается.

По мере того как сочувствие расширяется, мы начинаем чувствовать не только боль от боли других, но в возрастающей степени и в отношении все более широких кругов, удовольствие также в их удовольствии. Альтруистическое удовольствие, доставляемое облегчением боли, как более необходимое для сохранения существования, было развито самым ранним. Великое благо в своей провинции, оно может содержать, тем не менее, элемент тщеславия, который противопоставляет себя дальнейшей эволюции. Нет сомнения, что определенный вид благожелательности сильно скучал бы по удовлетворению и самовозвеличиванию, испытываемым при облегчении нищеты и страданий. Более высокая, но еще не столь универсальная способность — это способность радоваться чужому благу и счастью, а также сочувствовать их горю. Эта способность проявляется пока главным образом в более интимных отношениях любви и дружбы. В них тоже влияние одобрения и неодобрения мощно, и удовольствие, которое мы доставляем другу, будучи достойными его уважения, может составить наше лучшее счастье. Здесь у нас есть намек на растущий союз любви к индивиду и любви к идеалу, который должен стремиться поднять дружбу саму по себе на высшую плоскость.

В результате наших соображений мы можем отрицать истинность утверждения Рольфа, что стимул нужды будет вечно необходим для того, чтобы обеспечить усилие, — то есть, если под нуждой подразумевается нищета или сильная боль любого рода; если подразумевается лишь желание, которое предвкушение и раннее достижение удовлетворения могут предотвратить от превращения в боль, мы можем допустить это утверждение. В этом случае, однако, аргумент, который Рольф выводит против возможности конечного состояния социальной гармонии, недействителен.

Но не является намерением нашего аргумента утверждать, что все желания без исключения будут выполнены в любом будущем состоянии общества. Что можно сказать, так это то, что в возрастающей степени сочувствие будет стремиться удовлетворить потребности индивида, в то время как, с другой стороны, одобрение и сочувствие общества и сознание выполнения своего долга будут приходить, чтобы представлять для индивида, во все большей и большей степени, вознаграждение за личную потерю. Это изменение направления в желании и удовлетворении не является его ослаблением: не более обязательно верно, что человек совершенного принципа беднее в эмоциях, чем человек, чьи страсти ведут его к жертвованию своими собратьями, чем верно то, что средний человек цивилизованного общества беднее в эмоциях, чем грубый дикарь. Просто человеческая эволюция — это постоянное развитие более высоких и более сложных эмоций, которые поднимаются в силу при надлежащем случае, чтобы модифицировать более примитивные, или, более точно говоря, сами низшие эмоции дикаря принимают более высокую форму через организацию с более поздними.

Спенсер, критикуя теории альтруистической морали, пытается показать, что время и энергия тратятся впустую при распределении через других людей счастья или средств к счастью, которые индивид мог бы получить с большей пользой для себя, поскольку лучше понимает свои потребности; он отмечает, что возникает вопрос, какую часть счастья, означающего также жизненную силу, индивид может по праву принести в жертву обществу. Однако отказ индивидов жертвовать чем-либо ради личного удовлетворения должен при нынешних условиях желаний привести к чрезмерным жертвам со стороны других индивидов; таким образом, принцип неправомерности жертвы логически противоречит сам себе. Не совсем ясно, что подразумевается под «разделением и перераспределением» счастья или средств к счастью, против которых Спенсер направляет свой аргумент. Вероятно, автор имеет в виду и особенно противостоит определенной школе теоретиков, чьи идеи мы рассмотрим позже. Достаточно сказать в данном месте, что социальная гармония никогда не может быть достигнута упорным продолжением каждым своей линии негармоничного поведения, а может быть достигнута только путем такого постепенного формирования привычек и желаний, чтобы благодаря естественной организации индивиды пришли к гармонии друг с другом. История социальной эволюции показывает, что индивид, хотя и всегда определяя свои собственные потребности, как очевидно, он может сделать это лучше всего, все больше получает помощь в их удовлетворении посредством сотрудничества, в то же время оказывая все большую помощь взамен. Против списка преимуществ эгоизма, перечисленных Спенсером и другими, я бы выставила преимущества альтруизма, ибо только через сотрудничество индивид может достичь удовольствий, которые сейчас так часто лежат вне его досягаемости; только благодаря ему общество может достичь более высокого уровня; а удовольствия альтруизма — самые высокие и самые надежные. Эгоистичный человек будет страдать от разочарования и потерь так же, как и доброжелательный, и он будет лишен убежища сочувствия и способности находить счастье в счастье других. Какой человек, испытавший радости сочувствия, променял бы даже те трудности, которые оно приносит, на грубую свободу и невозмутимый эгоизм дикаря! Какой человек, познавший радости более высокой, более бескорыстной любви, променял бы их на необузданные и быстро приедающиеся удовольствия распутника! Эти радости прежде всего придают жизни ценность и смысл; через ассоциацию и альтруизм, сотрудничество в действии и чувстве, человек впервые становится силой в мире. И все же человек, способный к более высокому сочувствию, неспособен к эгоистичному расчету его личных преимуществ для себя.

У Вундта есть возражение против эволюционной этики в том виде, в каком она понимается в данном трактате, из-за предположений относительно морального наследования. «Как из тенденций, накопленных в нервной системе, возникают моральные концепции, есть и остается тайной», — говорит он. [265] Проблема заключается не более и не менее как в связи функции мозга и психического процесса при наследовании; и мы можем снова сказать, что мы не видим необходимости объяснять «как» это происходит, прежде чем принять очевидные факты, точно так же, как мы не видим необходимости объяснять в том же смысле связь между светом и теплом или между видимыми вибрациями и слышимым звуком. Более того, «тайна» относится в равной степени как к сохранению характера в индивидуальной жизни, так и к его сохранению в роде; если объяснение необходимо до принятия фактов в одном случае, оно, безусловно, необходимо и в другом; и его необходимость должна быть фатальной для физиологической психологии. Пора убрать это древнее пугало суеверия — «тайну» — с поля науки. Когда Вундт далее переходит к интерпретации теории наследственности Спенсера как теории наследования отчетливых и определенных идей в их первоначальной форме, он привносит в теорию то, чего сам Спенсер, с его концепциями инстинкта и рефлекторного действия, никогда туда не вкладывал, и что, более того, ни один современный философ не утверждал определенно. Настоящий трактат гораздо более открыт для критики Вундта, чем работа Спенсера, хотя он и не делает позитивного утверждения относительно природы «инстинкта» и так называемого «автоматизма», а оставляет вопрос об их бессознательном характере открытым. Появление общих психических явлений в период полового созревания, причем с характеристиками, свойственными, кроме того, конкретным линиям происхождения, было бы достаточно для установления факта наследственности, если бы не было других свидетельств; и все же никто не может «объяснить» внезапное появление этих явлений в определенном возрасте.

Но большинство возражений против эволюционной этики не такого рода. Некоторое время назад консерваторы в этике заявляли, что теория эволюции, даже если она верна, не имеет ничего общего с моралью, которая занимает область далеко над уровнем науки. Теперь большинство консервативных школ довольствуются лишь утверждением, что эволюция может быть верна даже в применении к этике, но что она бесполезна в этой области, поскольку не добавляет ничего ценного ни к теории, ни к практике. Возможно, стоит исследовать это утверждение. Априорно мы едва ли могли бы предположить, что расширение знаний в любой области может не иметь значения для этой области и не повлиять на нее каким-либо образом. Знание — это сила, и мы должны предполагать, что это не менее верно в этике, чем в любой другой науке.

Утверждение, что эволюция ничего не добавляет к теории, было бы действительно столь же справедливым в отношении других наук, как и в отношении этики; или, скорее, оно было бы более справедливым в отношении естественных наук. Ибо они, по крайней мере, признавали до появления теории эволюции элемент постоянства, обычно называемый законом, и пытались сформулировать это постоянство как основу мысли и действия. К этим концепциям постоянства и предсказаниям, основанным на них, теория эволюции лишь добавила большую уверенность и более широкий диапазон, обеспечивая связующее звено между различными отраслями и показывая внутреннюю связь многих ранее разрозненных теорий; вся ее сила заключалась в прояснении. Но работа эволюции для этики, хотя и подобного характера, была еще большей степени и значимости; она унифицировала и прояснила попытки найти основу для моральных принципов и сделала этот фундамент впервые надежным; она одним махом смела мусор древних суеверий, сделала возможными точные методы и подняла этику до уровня науки. Если бы она добавила что-то абсолютно новое и совершенно не связанное с предыдущей теорией, она была бы для нас так же непонятна, как исчисление для жителя Фиджи; если бы она не имела тесной и жизненной связи с предыдущими идеями, она не встретила бы ни понимания, ни принятия. Наука тоже есть эволюция, а не творение. Ценность теории эволюции заключается в самом факте, что она является просто дополнением, хотя и большим, к предыдущей мысли, более высокой фазой концепции, которая естественно вырастает из старой. Но придиры говорят с одной стороны: «Она учит теории совести как инстинкта, поэтому мы все еще можем цепляться за старую и неизменную доктрину скрытой и священной «тайны чувства»»; а с другой стороны: «Мы уже приняли основу разума и полезности, поэтому наша теория, не будучи опровергнутой, не нуждается в изменениях». Обе школы забывают, что в науке, как и везде, новое развивается из старого, но эволюция приносит с собой, тем не менее, различие в степени, которое в конечном итоге приводит к различию в роде. Даже один из представителей передовой школы этики сказал, что если бы можно было показать, что ход эволюции предписывает аморальное поведение, долгом морального человека было бы противостоять эволюции, даже если бы он погиб в этой попытке. Концепция, лежащая в основе этого утверждения, столь же ошибочна, как и та, которая утверждает, что человек должен идти вперед по пути, выбранному эволюцией, хочет он того или нет. [266] Предполагать, что воля общества противостоит ходу эволюции, значит предполагать самопротиворечие. Природа и воля человека не являются двумя разными вещами в этом процессе; человек есть часть природы, которая вовлечена в рассматриваемую эволюцию. Наше предсказание направления социального развития — это предсказание его воли; он будет желать определенными путями, постоянными в широком смысле, в котором постоянна вся природа, постоянными, как постоянны характер и разум. Индивид, безусловно, имеет силу противопоставить себя всем другим индивидам, если он того пожелает; и его влияние не будет потеряно; но именно это желание и взаимное влияние индивидов друг на друга теория эволюции, примененная к этике, пытается принять во внимание. Результат предсказания нельзя должным образом уподобить, как это делает Стивен, [267] выводу о будущем органического целого из его настоящих частей. Она не определяет прогресс общества в целом на основе изучения индивида; напротив, это вывод о будущем целого из его прошлого и настоящего, рассматриваемых в свете общих естественных законов, и он столь же правомерен, как вычисление будущего положения небесных тел на основе их наблюдаемых прошлых движений и настоящего положения; хотя мы, несомненно, можем делать только общие предсказания на основе общих наблюдений. Или, если мы подойдем к вопросу с другой стороны, мы можем сказать, что наука этики пытается установить идеал, с помощью которого может быть достигнуто благополучие всех, и что решение этой проблемы не может быть дано иначе, как через правила достижения общего здоровья в самом широком смысле этого слова; ибо это соответствует окончательной гармонии желаний через выживание наиболее приспособленных.

Силу предсказания, таким образом, очевидно, не следует интерпретировать так, будто эволюция морали будет продолжаться помимо человеческой воли и помимо этой воли у индивидов. В любом утверждении об обратном предполагается то же старое противоречивое разделение природы как активной, противопоставленной природе как пассивной; человек сначала рассматривается как часть природы, а затем снова как вне природы и принуждаемый ею. Мы делим его на две части: одна обязательно совпадает с природой в нем самом, другая антагонистична ей; одна абсолютно пассивна, другая активна; и все же эти две — одно и то же, и мы рассматриваем их как одно и то же с других точек зрения. Предсказание также не навязывает воле никаких «законов» извне; это просто вывод из наблюдаемых отношений в действиях индивидов: оно не создает и не изменяет эти отношения. Оно рассчитывает не исходя из человека, принуждаемого «необходимостью», а исходя из человека, обладающего волей и действующего на основе разума. Если человек разумен, он поймет, что для его собственного блага, как и для блага остальной части его рода, необходимо достичь состояния гармонии; поскольку он разумен, он поймет, что социальный прогресс идет на пользу ему, как и другим. Растущая солидарность общества, постоянно делающая прогресс желательным, и линия наиболее приспособленных, то есть тех, кто желает таким образом, который наилучшим образом приспосабливает их к социальным условиям, постоянно стремящаяся к совпадению с линией морального прогресса, окончательное торжество морального обеспечено. Ни в коем случае не отрицается, что человек выбирает этот путь продвижения. Напротив, с чего бы мы ни начали наш анализ, мы в конечном итоге приходим к вариации разума, эмоций и воли.

Как было отмечено выше, ложная интерпретация значения эволюционной этики в вопросе о воле человека в отношении прогресса иногда порождает впечатление, противоположное только что отмеченному, а именно впечатление, что прогресс будет продолжаться независимо от того, стремятся ли люди к нему или нет, и что не имеет особого значения, что делает индивид, или, по крайней мере, что эволюционная этика может предоставить только статистику и предсказания, но никогда не мотивы для правильных действий. Эта путаница вызвала много самопротиворечий, породила большую часть дискуссий на тему абсолютной и относительной этики и побудила некоторых авторов закончить свои книги чем-то очень похожим на полусомнение в эффективности их собственного метода, кроме как метода наблюдения. Но ценность эволюционной этики заключается не только в том факте, что она идет глубже любой другой системы и более четко анализирует основу морального поведения — тем самым устраняя сомнения у тех, кто открыт для убеждения, и предоставляя менее ошибочный критерий тем, кто желает понять, где лежит право, чтобы исполнить его, — но и в том, что она также делает очевидным факт, что поведение, противоречащее благополучию общества, со временем становится все более невыгодным. Индивид может избежать наказания за свои проступки: но шансы против него тем больше, чем значительнее эти проступки и чем дольше они продолжаются; именно «среднее значение линии морального прогресса» поддерживается естественным отбором. Система этики — это часть среды, которая воздействует на индивида; ее сила не теряется больше, чем сила любой другой части среды, хотя результат в конкретном случае будет зависеть также от характера индивида, к которому обращаются. Но если эволюционная этика не может оказать на индивида такого воздействия, которое мгновенно изменит его характер, сделав его способным и готовым действовать в соответствии с идеалом, каким бы ни был его предыдущий характер, то нет никакой другой системы этики, которая могла бы сделать это, и редко находилась такая, которая была бы настолько оптимистична, чтобы надеяться на это. Теологическая этика, или, скорее, теология, утверждала возможность такого мгновенного преображения, и доктрина Сократа о том, что знание правильного обеспечит его исполнение, является гораздо менее крайним примером подобной идеи. Но эволюционная этика, делая явной необходимость непрестанных усилий, дает нам ободрение своей уверенностью в возможности прогресса и своей демонстрацией того факта, что сила усилия не может быть потеряна больше, чем любая другая сила. Она добавляет достоинство самым маленьким поступкам и придает серьезность и ценность жизни. Она не содержит никаких оправданий для бездействия и не оставляет никакой причины для пессимизма, кроме эгоистичной; для человека, для которого его собственное эгоистичное удовлетворение есть все, знание социальной эволюции не является поводом для ободрения и радости; но для любителя своего рода оно должно быть таковым. Эволюционная этика увещевает нас трудиться, но учит нас необходимости терпения, поскольку, как бы ни желал индивид, ничто не возникает сразу, и эволюция морали в обществе в целом должна, как и все другие эволюции, быть постепенной, потому что она многосторонняя. Она увещевает нас также — и это хорошо, — что мы не можем грешить, не оставляя неизгладимых пятен на нашем собственном характере. Прошлое никогда не мертво, ни в своих результатах вне нас, ни в нашей привычке; и не только пьяница однажды просыпается, обнаружив, что он безвозвратно сформирован, шагами привычки, столь незначительными, что они были почти незаметны, в то, что он когда-то ненавидел и презирал. «Наши дела подобны детям, которые рождаются у нас; они живут и действуют независимо от нашей воли. Нет, детей можно задушить, но дела никогда; они обладают неразрушимой жизнью как внутри, так и вне нашего сознания». [268] Мы не можем быть простым зрителем борьбы за существование, даже если захотим; мертвый груз бездействия сам по себе является силой, противостоящей другой силе. Хотим мы того или нет, пока мы живем, мы должны нести ответственность за то, чтобы принять участие за или против прогресса и благополучия мира.

Но существует, как я уже сказала, система, которая утверждает возможность мгновенного полного изменения характера, а также прощения и забвения прошлых грехов. Что это за забвение? Не забвение последствий действий, поскольку это невозможно, а забвение ответственности за них, такое, что совершивший их может стереть их из своей совести. Невинные, на которых падают злые результаты, являются, таким образом, согласно этому взгляду, единственными, кто должен страдать за них. Доктрина искупления отнимает то чувство личной ответственности, которое наиболее существенно для морали, и это устранение ответственности объясняет легкость, с которой христиане всех веков сочетали пылкую религиозность с пороком и преступлением. Христианские теории морали наших дней запрещают выдачу индульгенций; но сознание того, что полное и свободное прощение всегда ждет правонарушителя, когда бы он ни был готов покаяться, даже если это произойдет только на смертном одре, является наиболее пагубным по своим результатам. Так мы узнаем, например, что «Молли Магуайрс», лига, сформированная в шахтах Пенсильвании несколько лет назад с прямой целью убийства путем сотрудничества, имела обыкновение открывать свои собрания молитвой и регулярно выходить из общества на одну четверть года, чтобы посещать церковь, чтобы затем убивать с легкой совестью в течение остальных трех четвертей. Старший член «Фирмы Гирдлстоун» Конан Дойла — не просто вымысел воображения. У меня нет желания присоединяться к тем, кто объявляет всех христиан или все в христианской доктрине морально несостоятельными; я лишь утверждаю, что доктрина искупления сама по себе пагубна, и это доказывается ее легким примирением со злыми действиями.

Теологическая этика несовершенна и в других отношениях. Система, которая представляет Бога как совершающего свою собственную волю в мире «таинственными путями», подвергать сомнению которые есть святотатство, неизбежно приводила к оправданию многого зла как наказания или дисциплины, и, таким образом, к бездействию против него. «Люди могут сделать так мало сами, чтобы сделать мир лучше», — сказал мне один пылкий христианин не так давно; «мы должны оставить эти вещи Богу». Так, бедность считалась таинственным провидением, которое не было необходимости устранять, даже если бы ее упразднение было возможно, но незначительное облегчение которой считалось одним из средств искупления других грехов. Таким образом, она была во многих отношениях, кроме самой себя, проклятием для человечества, предоставляя своего рода индульгенцию для аморальности богатых. Бедность даже представлялась как благословение, поскольку она должна была быть компенсирована двойной радостью в загробной жизни. Христианин, указывая несчастным и голодающим на Небеса как на вознаграждение за боль, испытывал, не особенно утруждая себя, чувство собственного благочестия и заслуг, и, не прилагая усилий к радикальному лечению, а лишь к скудной подачке благотворительности, перекладывал всю ответственность за лечение или его отсутствие, через молитву, на Бога. Так Солтер приходит к восклицанию: «Если мы должны молиться, давайте молиться людям; ибо в этом вся беда. Если бы вы, о церкви, могли открыть сердца своих верующих, как вы стремитесь тронуть сердце Бога, нужда во всех других молитвах вскоре исчезла бы».

Опять же, теология постоянно учила, что первым долгом человека является спасение собственной души от ада, и в этой доктрине идеи покаяния и искупления, веры и поклонения играли большую роль, чем «простая мораль». Тенденция, следовательно, была направлена к «потусторонности», эгоизму загробной жизни, а не к исполнению заповеди любви. Вера была возвышена над любовью к Истине, а слепое послушание — над разумной моралью. Так было то, что христиане вступали с таким рвением в преследование еретиков. Если бы заповедь справедливости: «поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой», соблюдалась, инквизиция никогда не могла бы состояться. Но христиане забывают, когда они указывают на эту заповедь в доказательство превосходства христианской этики, что это не единственная заповедь или доктрина, которую содержит Библия. Не является эта концепция любви к другим, которую христиане постоянно цитировали как свидетельство божественного происхождения своей религии, ограниченной христианством или даже оригинальной для него. Многие другие религии содержат ее. Буддийская религия предписывает по отношению ко всем существам такую любовь, с какой мать «следит за своим собственным ребенком, своим единственным ребенком».

Правда, что большинство спорных моментов христианской этики содержится в Ветхом Завете. Этот завет, однако, принимается как выразитель божественной истины, хотя авторитет, которым он сейчас обладает, невелик по сравнению с тем, который он удерживал ранее. И все же сам Христос говорит: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон (т.е. Пятикнижие) [270] или Пророков, Я пришел не нарушить, но исполнить. Ибо, истинно говорю вам, доколе не прейдут небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока все не исполнится. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном». Неоднократно Христос показывает себя строгим последователем иудейского кодекса. Но если мы изучим Пятикнижие, иудейский Закон, мы легко найдем, на каких основаниях сжигание еретиков и ведьм и все другие жестокости Средних веков совершались во имя христианства. Лаббок пишет, например: [271] «Среди евреев мы находим систему жертвоприношения животных в больших масштабах и символы человеческого жертвоприношения, которые, я думаю, могут быть поняты только на гипотезе, что последние были когда-то обычными. Случай с дочерью Иеффая обычно рассматривается как исключительный; но двадцать восьмой и двадцать девятый стихи двадцать седьмой главы Левита, по-видимому, указывают на то, что человеческие жертвоприношения были в одно время обычными среди евреев». См. также 2 Цар. xxi. 1, 5-9, 14. В Лев. xx. 27; Исх. xxii. 18 предписывается побивание камнями ведьм. В Исх. xxii. 20; Втор. xiii. 1-5, 6-10, 14, 15; xvii. 1-5; xviii. 20 было заповедано, чтобы люди были преданы смерти за идолопоклонство или ересь или за «видение снов» на службе другому богу, и что идолопоклоннические города должны быть полностью уничтожены, вплоть до скота в них. Суеверия и безумие, должно быть, плохо приходились среди евреев. Исх. xxxi. 14, 15; xxxv. 2, 3; смертный приговор выносится любому, кто совершит даже такой труд, как разжигание огня в субботу; и Чис. xv. 32-36 описывают, как человек был предан смерти по Божьему повелению Моисею за собирание дров в этот день. Смерть также была заповедана за ропот и за все виды церемониальных правонарушений; см., например, Исх. xii. 15, 19; xxx. 33-38; Лев. vii. 20-27; xvii. 8-10, 13-16; xix. 5-8; xxiii. 29, 30; xxiv. 10-16, 23; Чис. i. 51; iii. 10, 38; iv. 15, 18-20; xi. 1; xvii. 13; xviii. 3, 7, 22; см. также особенно Втор. xxviii. 15-68; xxxii. 22-42. Повеление о подчинении священству под страхом смерти находится во Втор. xvii. 8-12, и примеры ужасного наказания за протест против его верховенства даны в Чис. xvi. 3-15, 20, 21, 26-35, 41-47, 49. Можно заметить, что здесь дети представлены как погибающие вместе с родителями по прямому повелению Бога и чуду. Многие случаи побивания камнями и предания смерти целых семей за грехи какого-либо члена или членов семьи записаны в Ветхом Завете и доказывают, что выражение «посещающий грехи отцов на детях и на детях детей до третьего и четвертого рода» не должно интерпретироваться как простое упоминание о наследственности, как многие пытались доказать. См. по этому вопросу Ис. xiv. 21; также Пс. cix. 7-20; cxxxvii. 9. Происхождение ордалий может быть прослежено до Чис. v. 11-31.

Ветхий Завет также санкционирует рабство и не делает никакого протеста против продажи детей в рабство; см. Исх. xxi. 2-6, 7; Лев. xxv. 44-47; хотя израильтяне должны были обращаться с рабами и слугами своей собственной нации с гораздо большей добротой, чем та, что использовалась по отношению к тем из других наций. Исх. xxi. 20, 21 предписывает, что человек не должен быть наказан за избиение своего слуги до смерти, при условии, что слуга не умирает непосредственно под его рукой, а задерживается на день или два; «ибо он — его деньги». Христиане часто протестовали, что их религия не может нести ответственность за грехи пророков — за убийство Давидом Урии, чтобы получить жену, с которой он уже совершил прелюбодеяние; за его пытки аммонитян пилами, топорами, боронами и огнем, и его подрезание сухожилий у лошадей тысячи моавитских колесниц; за сожительство Соломона и его убийство Иоава согласно последним приказам Давида; за массовое убийство Илией жрецов Ваала; или за тысячу других пороков, преступлений и зверств, описанных в Ветхом Завете как совершенные избранными людьми Бога, обычно без наказания или протеста с Его стороны. Однако случай не так легко отбросить, когда мы находим столь же великие жестокости и зверства, прямо приписываемые прямому повелению Бога или чудесному вмешательству. Большое количество таковых включено в уже отмеченные отрывки; и мы далее находим описания разрушения от Бога за преступление переписи населения [272] — 1 Пар. xxi. 1, 11-15 — за прикосновение к ковчегу в попытке спасти его от падения — 2 Цар. vi. 6, 7 — и за многие другие пустяковые правонарушения. Бог всегда представлен как благоволящий к израильтянам в их войнах и массовых убийствах, и часто как повелевающий убийство тысяч; так что мы можем легко понять, как случилось, что трусливые убийцы герцога Глостера во времена Ричарда II поклялись «на Теле Христа перед неким капелланом Святого Георгия в церкви Богоматери в Кале, что они не раскроют убийство, которое собирались совершить», [273] как также, на каком прецеденте Россия в настоящее время имеет свои военные машины, благословленные священниками «Бога Битв». Втор. xx. 10-15 повелевает убийство мужчин, захваченных в осаде, но сохранение в живых женщин и детей как добычи; и Чис. xxxi описывает случай, в котором повеление было выполнено, с оставлением определенной части молодых девушек для священников. См. также Втор. xxi. 10-14. Более того, религия, которая делает человека абсолютным правителем земли и всех живых существ и санкционирует жертвоприношение животных, не может способствовать чувству долга самоограничения по отношению к другим видам и, по сути, часто используется как оправдание для автократии и жестокости человека.

Действительно странно видеть цивилизованные народы девятнадцатого века, провозглашающие божественное происхождение законов и верований, подобных этим — законов и верований, по крайней мере, столь же варварских, как у греков и римлян, чьих богов христиане высмеивают, и далеко позади этики некоторых философских систем, созданных среди этих «языческих» народов. Как было сказано, предпринимались различные попытки оправдать эти варварства или снять всю ответственность за них с Бога, которому Ветхий Завет часто прямо приписывает их. Но в свете того, что мы знаем о других примитивных народах, обычаи евреев слишком легко понятны; те же варварства человеческих и животных жертвоприношений, рабства, убийства без жалости и бессовестной жестокости всякого рода можно было найти, как мы видели, среди многих других древних народов. Что касается снятия ответственности с Бога евреев, христиане забывают, что, отрицая божественное происхождение жестоких, грубых и непристойных законов, приписываемых Богу вместе с другими законами меньшего варварства, но органического роста с ними, они навсегда разрушают основания веры в любое утверждение о божественном надзоре и бросают тень сомнения, по импликации, и на Новый Завет, поскольку Христос и его последователи были верующими в Закон и Пророков и часто ссылаются на их утверждения и отчеты о божественном руководстве. Но большинство религий претендовали и претендуют на божественное происхождение и ратификацию своих законов как средство их принуждения.

Бог евреев, Иегова, был изначально богом природы, богом небес, подобно Зевсу, Юпитеру и многим другим величайшим богам других народов. Наука разрушила древние идеи о небе; но христиане все еще цепляются за старые термины, введенные в употребление в то время, когда люди верили в плоскую землю и область духов наверху, имеющую пол в виде непрозрачного неба. Бог евреев был, как и боги всех примитивных народов, «ревнивым» и мстительным богом, которого скорее нужно было «бояться», чем любить; ибо для таких народов, обладающих немногими ресурсами против сил природы и невежественных в их характере, разрушительные силы стихий казались поначалу скорее злыми, чем добрыми, и поэтому их нужно было умилостивить и успокоить; боги принимают свой дружелюбный характер только тогда, когда человек начинает узнавать, как силы природы могут быть использованы для его блага, и когда он медленно достигает в себе сочувственного и морального чувства. Соответственно, евреи постоянно были заняты всякого рода умилостивительными подношениями своих самых ценных владений — своих стад и плодов земли; и они сжигались под впечатлением, общим почти для всех примитивных и диких племен, что они претерпевали через огонь своего рода смерть и входили в духовный мир. Постепенно евреи стали более цивилизованными и приняли более высокие идеалы восточных религий, с которыми они вступали в контакт; но даже до самого недавнего времени «страх» Божий рассматривался как главное существенное чувство со стороны верующего. В последнее время, по мере того как социальные идеалы становились выше, а сочувствие — более общим, идея любви, потерянная на время из-за смешения восточных народов с более варварскими, вышла на передний план. То, что доктрина политеизма ясно преподается в Быт. iii. 22; vi. 1-4, христиане обычно даже не замечают. Идея полубогов, найденная в последнем стихе, называется ими, когда они встречают ее в греческой или римской религии, «мифом»; и идея полового сношения между людьми и богами, также преподаваемая в этих стихах, считается достойной всякого отвращения, когда рассматриваются эти «языческие» религии. Факт в том, что экзегеза, вынужденная продвигаться прогрессирующей цивилизацией, оставила далеко позади простое первоначальное значение библейских текстов — такое очевидное значение, какое христиане находят в буддийских, персидских или египетских писаниях, когда они изучают их. Это верно как для Нового Завета, так и для Ветхого. Христианская религия действительно развилась в систему христианской философии, столь же отличную от христианства, гарантированного Ветхим и Новым Заветами, как поздние буддийские философии от оригинального буддизма.

Когда Христос наделил своих Апостолов властью прощать грехи, он заложил фундамент для папской власти и подтвердил древний авторитет священства, подготовив путь для той организации жречества, которая так заметно фигурировала во всей печальной истории Средних веков. Более того, оттенок печали и подчинение естественных способов жизни, которые отмечают его учение, как они отмечают лишь в большей степени учения Будды, легко привели к безбрачию и умерщвлению плоти, которые так долго обрекали наиболее стремящихся с моральной точки зрения, наиболее нежных и добросовестных, на жизнь в одиночестве и населяли мир потомством менее моральных. Действительно, если мы правильно читаем Мф. xix. 12, Христос отчетливо учил оскоплению как высокой религиозной добродетели.

Новый Завет терпел рабство, поддерживаемое Ветхим Заветом, и мы не только не находим никакого протеста против него, но даже находим, как Павел возвращает беглого раба его господину. Не только Павел, но и Иоанн учил как предопределению, так и адскому огню для идолопоклонников и неверующих, а также для боязливых и сомневающихся, наравне с убийцами, блудниками и лжецами: Откр. xvii. 8; xx. 15. Сам Христос прямо провозглашает проклятие неверующих — Мф. xxii. 13, 14; xxiii. 14, 33; Мк. xvi. 16; и т.д. — и он в то же время утверждает очень позитивную доктрину предопределения, признавая, что он сам прилагает особые усилия, чтобы многие из тех, кому он проповедует, не смогли понять его, поверить и спастись: Мк. iv. 11, 12; Ин. xii. 39, 40. Его язык по этим вопросам очень ясен и не несет никаких признаков того, что он задуман как фигуральный, хотя современные христиане предпочитают рассматривать его как таковой, нежели отказаться от религии, мораль которой, при другой интерпретации, была бы доказана как неадекватная требованиям стандартов высшей цивилизации; тот же метод экзегезы, примененный к священным книгам конфуцианства или буддизма, из которых теперь кажется вероятным, что очень многие христианские идеи были заимствованы, плохо подошел бы им. Но даже если бы язык Христа был фигуральным, он должен иметь какое-то значение; гнев и мщение Бога постоянно упоминаются в Новом Завете, как и в Ветхом. Такие выражения не рассматривались до недавнего времени как фигуральные, и они, несомненно, сделали многое, чтобы оправдать, в умах ранних христиан, сжигание еретиков. Оправдание всякого греха в избранных Божьих, постоянная индульгенция, прямо преподается Павлом, Рим. viii. 33; iv. 5-8; 1 Кор. vi. 12. Давайте возьмем буддийские писания и, в свете лучших отрывков, или в свете преданности Сиддхартхи истине и своим ближним, интерпретируем отрывки, которые, морально, мы находим недостаточными, и мы найдем эту религию столь же прекрасной, как христианская.

Главная причина, часто выдвигаемая христианами для продолжения веры в свою религию, — это утешение, даруемое верой в бессмертие и прощение грехов через Христа; то есть спасение людей от «гнева Божьего» через приношение невинного существа, «человеческое жертвоприношение», которое должно было нести этот гнев и умилостивить его, согласно старой иудейской идее козла отпущения. Мораль последней доктрины мы уже осудили; в этом мире нет реального искупления; мы должны признать этот факт, нести ответственность за свои дела и в свете прошлого опыта избегать повторения наших старых грехов. И моральный вопрос о смертности или бессмертии заключается не в том: «Во что приятнее верить?», а в том: «Что есть истина?». В этой рекомендации приятного в вере мы имеем лишь иллюстрацию одного из главных недостатков христианской теории, которая делает наибольший упор на веру и гораздо меньший на любовь к Истине любой ценой. Мир смертного одра христианина часто делается одним из главных аргументов в пользу христианской религии. Но разум, в котором существует благородная любовь к истине, будет искать ее только ценой всякого мира и слепого довольства.

О всеобщей связи веры и морали Клиффорд пишет: «Вера в Бога и в будущую жизнь является источником утонченного и возвышенного удовольствия для тех, кто может ее придерживаться. Но отказ от утонченного и возвышенного удовольствия, потому что оказывается, что у нас нет права предаваться ему, сам по себе не является и не может привести в качестве своих последствий к упадку морали». [274] Действительно, христианство, как уже было отмечено и как убедительно показывает любое добросовестное и непредубежденное изучение самой Библии, оставляет место для легкости совести и самооправдания даже в очень больших грехах, чего не может терпеть никакой высокий стандарт морали. Сколько из тех, кто посещает церковь регулярно, по воскресеньям, удерживаются своей религией от практики порока и несправедливости в будние дни, под утешением, если их совесть вообще беспокоит их, что их молитвы о прощении и совершение благотворительности, или даже, в крайности, «покаяние» на смертном одре, примирят их с Богом? Вместо попытки возмещения ущерба людям, против которых действительно совершен грех, христиан учат искать «прощения» Бога. Есть, конечно, некоторые, кто помнит только закон любви и стремится следовать ему. Вся честь им. Но они — приверженцы современной христианской философии, продукта многих хороших людей, которые отсеяли пшеницу своей религии и оставили плевелы; они не последователи Библии или даже Нового Завета в целом. Многие есть те, кто осознает это, и старая система нуждается в замене на более новую и высшую — на систему, которая предоставляет ясные и очевидные основания для морального действия, не оставляет места для мистицизма, самооправдания или бездействия, не предлагает опиата для совести. Такая система должна быть основана на твердой скале научной Истины; не на какой-либо доктрине слепого послушания традициям; она должна принимать во внимание эволюцию человека, чтобы она могла прогрессировать с его прогрессом.

Многие называют этику науки сухой и не вдохновляющей и обращаются с предпочтением к религиям, которые, если они дают нам мистицизм или пессимизм, дают нам также поэзию; ибо человек — существо эмоциональное, а не только интеллектуальное; и в пессимизме может быть много поэзии. Но опять же, можно сказать, что Истина — это то, что мы должны искать в первую очередь. И особенно пусть будет помниться, что если поэзии не хватает, может быть, недостаток в нас самих. Это история, многократно повторяющаяся, что люди называют свой век и его идеи сухими и неинтересными и ищут свои идеалы и вдохновения в прошлом, пока не появляется мастер-ум, который смело смотрит в лицо и интерпретирует реальности вокруг него; и тогда люди восклицают и удивляются, и обнаруживают, что их собственная слепота, а не век, была виновата. Мы цепляемся по привычке за старое и боимся нового; и поэтому нам еще предстоит вдохнуть в эти новые идеалы красоту, обретенную через ассоциацию и привычку; сами по себе они не лишены красоты. По правде говоря, как я верю, что в серых проводах, натянутых через наши улицы и направляющих быстрые, безмолвные, страшные силы, в которых лежит сила осветить город или уничтожить жизнь, больше поэзии, чем когда-либо было в любой слабо горящей греческой лампе, так я верю также, что в сухих, твердых, холодных на вид фактах современной науки скрывается больше поэзии, чем знали все прошедшие века; хотя нам, возможно, нужен поэт, чтобы интерпретировать ее нам. Высшая поэзия — это поэзия любви; и именно осознание этой поэзии этика эволюции учит, обещает и предписывает. Конечно, поверхностный утилитаризм, который смотрит только на внешние формы правления и обычаи и арифметически рассчитанные отношения людей, а не на их внутренний характер и органическую сложность моральных вопросов, не может удовлетворить в долгосрочной перспективе. Не может удовлетворить и голый материализм, который, стоя со своим анализом в физических терминах, как физиолог в анатомическом зале с химикатами вокруг него и мертвыми нервами и мышцами в руке, восклицает с триумфом, который наполовину является насмешкой: «Это все». Это не все. Синтез природы и жизни не может быть представлен только его частями; связующее звено организации отсутствует, все отсутствует. Не является действие в мозгу более реальным, более сильным, более спонтанным или более свободным, чем любовь к другу, мысль о нем или воля сделать ему добро.

СНОСКИ:

[256] «Moral Order and Progress», стр. 292; Часть I., эта книга, стр. 250, 251.

[257] «Moral Order and Progress», стр. 287 и т.д.; Часть I. стр. 249, эта книга.

[258] «Moral Order and Progress», стр. 307, 312; Часть I. стр. 250, 252, 253, эта книга.

[259] «Moral Order and Progress», Книга I. Гл. II.; Часть I. стр. 231, 232, эта книга.

[260] «Moral Order and Progress», стр. 332.

[261] См. «Die Entwicklungsgeschichte des Weltalls».

[262] «Moral Order and Progress», стр. 270; Часть I., эта книга, стр. 247.

[263] О теории Вейсмана.

[264] «Human Progress, Past and Present», «The Arena» за янв. 1892 г.

[265] «Ethik», стр. 344.

[266] См. Часть I. стр. 147.

[267] «The Science of Ethics», стр. 32-34.

[268] Джордж Элиот, «Ромола».

[269] Солтер, «Ethical Religion».

[270] Странно, что даже просвещенные христиане часто, не задумываясь, интерпретируют «Писания», на которые ссылается Христос, так, как если бы они в каком-то смысле включали Новый Завет, который был написан спустя долгое время после его смерти.

[271] «The Origin of Civilization», стр. 373.

[272] Суеверные страхи часто пробуждаются в диких племенах и среди невежественных людей наших собственных более развитых обществ попытками проведения переписи населения.

[273] Пайк, «History of Crime», I. стр. 405.

[274] Essays and Lectures, «The Influence upon Morality of a Decline in Religious Belief».

ГЛАВА IX

ИДЕАЛ И ПУТЬ ЕГО ДОСТИЖЕНИЯ

Мистер Стивен ставит под сомнение возможность нашего определения того, каким должно быть состояние идеальной морали. Я бы возразила, напротив, что было бы мало разногласий в мнениях относительно того, каким должен быть идеал, но что наши главные трудности должны заключаться в определении курса, которому следует следовать для достижения идеала. Распутник, правда, вряд ли признает, что самоконтроль и верность являются частями идеального состояния, если он думает, что признание обязывает его каким-либо образом к верности и самоконтролю в его собственном поведении; и нечестный человек будет осторожен в признании того, что честность желательна, если его сознание предполагает, что он должен поэтому практиковать неизменную честность сам. Но нечестный человек обычно очень глубоко убежден в желательности честности и порядочности у всех остальных; и распутник также обычно является одним из самых громких в своем осуждении неверности у тех, кто, как он чувствует, должен быть верен ему, и достаточно готов признать социальные преимущества принципов, противоположных его собственным, если вы сможете убедить его, что это лишь вопрос чистой теории, который вы обсуждаете, который, несомненно, никогда не будет применен на практике обществом в целом и который никоим образом не мешает вашему полному одобрению его собственных действий. Так же и жестокие, грубые и невоспитанные легко признают, что бескорыстие, неизменная доброта, такт и внимание в остальной части общества — это то, что нужно миру. Если бы эти добродетели существовали, не было бы нужды в выборе между злом, который сейчас необходим. То, что действительно беспокоит нас, — это этот выбор, трудность установления того, какой курс является лучшим, который приближает нас к нашему идеалу, наиболее эффективно помогает ускорить развитие к этой цели. Ибо нет курса, при существующих условиях, который был бы полностью выгоден обществу, нет такого, который не включал бы в себя некоторое зло. Из этого следует, что недостаточно показать, что какой-либо конкретный курс включает в себя некоторое преимущество для кого-то, чтобы продемонстрировать, что он является правильным, как также недостаточно показать, что курс включает в себя зло для кого-то, чтобы продемонстрировать, что он является неправильным. Не доказано, что, поскольку сдерживание какого-либо конкретного желания или страсти сопровождается болью для индивида, оно является неправильным. Аргумент часто выдвигался и выдвигается до сих пор — по-видимому, с идеей, что он является окончательным, — что потакание физической страсти в юности ведет к трезвости и устойчивости в более поздние годы; и, с похожей идеей, по-видимому, театральный критик впадает в рапсодию по поводу того, как персонажи в недавней пьесе выходят «очищенными злом», которое они совершили или претерпели. [275] Но даже если бы этот аргумент был научно обоснован, он не доказал бы желательность потакания своим слабостям, поскольку следует учитывать не только индивида. Аргумент, однако, ошибочен. С годами приходит в целом, в любом случае, уменьшение страсти или, по крайней мере, большая примесь разума; но помимо этого, потакание имеет тенденцию увеличивать желание и склонность, за исключением случаев, когда излишество может привести к болезненным состояниям или пренебрежение более высокими инстинктами — к разочарованию и цинизму. Когда нам говорят в другой пьесе, чем та, что упомянута выше, и по-видимому с идеей, что утверждение является оправданием, что герой не мог найти другого выхода для избытка своей юности, кроме соблазнения невинной девушки, мы можем не видеть причин сомневаться в утверждении, но мы можем задаться вопросом, не имеет ли общество право, тем не менее, подавить немного такого избытка или направить его в другие каналы. Человек, рожденный с яростной и неуправляемой яростью в своем характере, может также чувствовать сильную склонность выразить избыток своей юности в убийстве или двух; но я не вижу причин, почему общество должно позволить ему сделать это. Страсть гнева также является совершенно естественной, и неуправляемая ярость, которая вела к убийству, не была исключением у наших предков дикого уровня, а правилом. Не всякой естественной страсти нужно потакать просто потому, что она естественна; и даже тот факт, что тенденция хороша в умеренности и при определенных ограничениях, не является доказательством того, что она хороша или что ей нужно потакать в неумеренности, или без этих ограничений. Это могло произойти только путем ограничения естественной дикой ярости, что эта ярость стала менее заметной в характере. Каннибал, перевезенный в цивилизованное общество, может все еще иметь сильный и совершенно естественный голод по моим ребрам, но это не достаточная причина, почему он должен получить их. Джек Потрошитель наделен, очевидно, очень страстной любовью к своей человеческой вивисекции и находит в ней выход для избытка, который также выплескивается иначе многими путями; однако я думаю, что общество будет оправдано в том, чтобы положить решительный конец этому избытку, когда оно получит возможность.

Нравственность, безусловно, является вопросом благополучия, а значит, и удовлетворения желаний и стремлений; однако нельзя принимать во внимание ни одно лишь настоящее, ни отдельного индивида в ущерб всему остальному обществу. Следует постоянно прилагать усилия для сведения страданий к минимуму во всех возможных отношениях, как в отношении индивида и меньшинства, так и в отношении большинства, хотя общее благо и интересы большинства всегда должны иметь приоритет. Правило большинства можно считать нравственным, поскольку это наилучший из возможных способов действий в случае расхождения желаний. Необходимость выбора между двумя золами лежит в основе принципа «наибольшего блага для наибольшего числа людей», и этот принцип, как уже было сказано, охватывает все аспекты, если применяется правильно. Однако он создает искушение ограничиться простым сравнением двух сумм индивидов и степеней счастья в данный момент, не включая в проблему более широкие последствия конкретного выбора для общества в целом через привычку и личное влияние. Учет этих последних важных факторов, с другой стороны, привел к таким правилам, как кантовское: «Поступай так, чтобы максимы твоей воли могли быть приняты в качестве принципа всеобщего действия»; и это правило, поскольку оно идет глубже, с меньшей вероятностью приведет к ошибке. Нравственное требование постоянных усилий по поиску наилучшего метода уменьшения остающегося зла, по компенсации индивиду и меньшинству того блага, которого они неизбежно лишены, нуждается в особом подчеркивании; ибо постоянная направленность внимания на усилия ради прогресса, даже там, где внешние изменения в данный момент невозможны, составляет внутренний прогресс характера, который всегда готов проявиться во внешнем прогрессе, как только представится возможность. Настоящие страдания индивидов являются признаком несовершенства тех, кто их допускает, и тех, кто их испытывает, и должны приводить к усилению тенденции в этом направлении несовершенства, если только они не происходят вопреки самым решительным усилиям по их предотвращению. Даже реформатор должен выбирать то, чему он будет главным образом посвящать свои усилия, с некоторым неизбежным отвлечением сил от других направлений. Тем не менее пренебрежение любой текущей возможностью реформы или блага, хотя иногда это может быть необходимо ради достижения какого-то более важного будущего блага, все же является внешним, а также, особенно, внутренним злом, которое может быть компенсировано только высокой степенью превосходства будущего блага, которое предстоит получить. Подобно тому как человек, возможно, из страха не достичь основательности, оставляет всю оригинальную работу до среднего возраста, вероятно, обнаружит, что его способность к оригинальности к тому времени значительно ухудшилась, так и человек, который сегодня жесток, чтобы быть добрым в каком-то более широком отношении позже, вероятно, обнаружит при окончательном появлении возможности, если период, в течение которого проявлялась недоброта, был долгим, что его способность к доброте уменьшилась. Каждое пренебрежение текущей возможностью является потерей для характера, а также внешней потерей. Когда текущее благо, упущенное ради будущего, включает в себя благополучие целых жизней, вопрос выбора и откладывания блага становится еще более серьезным; когда оно включает поколения, нам нужно серьезно задуматься, прежде чем брать на себя ответственность за выбор, который предпочтет будущее. Я не могу согласиться с теми, кто верит или практически воплощает идею о том, что нынешнее поколение существует только или главным образом ради будущего поколения, родители — только ради своих детей, или индивид — только ради общества в целом. Нам нужно помнить, что человеческий род включает в себя настоящее и будущее, родителей и детей, и не имеет существования вне индивидов, которые его составляют. Трудно примирить многие противоречивые принципы; и таким образом оказывается, что нравственность — дело нелегкое, даже там, где существует искреннее желание ее достичь, и что разные взгляды на нее могут быть добросовестно обоснованы. Трудность лишь увеличивает долг постоянного стремления к примирению многих различных условий счастья и благополучия.