«Обзор систем этики, основанных на теории эволюции»

На каком основании мы предполагаем существование сознания там, где аналогия с нашей собственной организацией не дает нам аргументов? Если мы рассуждаем по аналогии с нашим собственным опытом о существовании сознания у животных, чья организация схожа с нашей, а затем, спускаясь по лестнице жизни, не находим никакой паузы или разрыва, где можно было бы провести точную черту, мы все же не должны забывать, что с уменьшением аналогии сила нашего вывода уменьшается в той же степени. Или где логическая необходимость делать вывод, что сознание должно существовать в неорганической природе, либо потому, что органическое изначально развилось из неорганического, либо потому, что оно постоянно обновляется посредством питания, что, по сути, является таким же развитием из неорганического, как и предполагаемое первоначальное? Пигментное пятно, из которого возникает глаз, — это не глаз, простая протоплазма — это не организованное человеческое существо; откуда возникает физическая организация? Должны ли мы предполагать, что она тоже существовала ранее, «в более слабой форме» или в какой-либо форме, в неорганической природе? На каком основании мы предполагаем, что то, что мы знаем только в связи с определенной специфической организацией, существует где-то еще? Должны ли мы предполагать, что цвет синий присутствует в определенных химических элементах, потому что их химическое соединение синее? Или как получается, что даже изомерные соединения могут проявлять разные качества? Будем ли мы считать цвет не связанным по существу с химическим составом предполагаемого соединения? На самом деле цвет — одно из средств распознавания химика. Или мы «объясним» цвет длиной световых волн или строением глаза, исправляя, таким образом, одну часть нашего опыта другой и принимая одну за фундаментальную и существенную, а другую — за несущественную? Мы «объясняем» звук как волновое движение в некоторой внешней среде и в ухе, исправляя, таким образом, слух зрением или осязанием; означает ли это, что та часть нашего опыта, которая дана нам только через глаз или руку, является истиной, на которую следует полагаться и которую следует признавать таковой, в то время как опыт, данный нам через другие органы чувств, несущественен и не должен приниматься или считаться надежным? Но если глаз дает нам истину, то почему мы в случае с цветом снова корректируем ее другой фазой нашего опыта? Как нам решить, что является существенным: волновое движение, которое воспринимается (или может быть сделано воспринимаемым) нашим глазом, или звук, слышимый нашим ухом, цвет, непосредственно видимый, или длина световой волны, выведенная из эксперимента? На самом деле мы подчеркиваем то или другое в зависимости от цели, которую преследуем в нашем эксперименте. Длина волны вызывает цвет или цвет вызывает определенную длину волны? Если мы анализируем мозговую деятельность как химическую, доказываем ли мы тем самым, что сознание, сопутствующее этой специфической химической деятельности при этих специфических условиях, должно существовать где-то еще при других условиях? Являются ли характеристики одного химического соединения такими же, как у другого, потому что оба соединения — это материя и движение? Если мы докажем, что мозг содержит клетки, подобные клеткам в других частях нервной системы, что вся нервная система возникает в первую очередь из эпителиальных клеток, что все животное происходит от какой-то первичной протоплазматической клетки и что клетки растений во многом схожи с клетками животных, доказываем ли мы тем самым, что сознание существует иначе, как в координации со специфическими клетками и расположением клеток в мозге? У нас нет прецедента, из которого можно было бы исходить, поскольку сознание для нас — уникальная черта вселенной; мы знаем его непосредственно только как существующее в нас самих, и чтобы получить какой-либо прецедент, мы должны быть виновны в том, что предполагаем его, чтобы доказать его.

Таким образом, дилемма, по мере того как мы анализируем ее и вникаем в нее более пристально, кажется, скорее возрастает, чем уменьшается в своем значении. Как прийти к какому-либо решению?

Если мы вернемся к началу наших рассуждений по этому вопросу, то обнаружим, что, подходя к вопросу с любой стороны, мы сделали допущение. Наши первые посылки были следующими: предполагая, что сознание является причиной движения, посредством которого человек пытается достичь своих целей, какое основание у нас есть для предположения, что сознание существует вне человека? И, с другой стороны: предполагая, что механическое действие и противодействие являются причиной движения в неорганической природе, какое основание у нас есть для предположения, что это является причиной действия в органическом существовании? Давайте рассмотрим эти допущения более внимательно.

Мы можем вернуться к теории постепенного развития стабильных состояний из нестабильных, как она изложена в разных формах Цёлльнером, Фехнером и Дю Прелем. Как было показано, этот принцип применим как к органической, так и к неорганической природе и является лишь более широким принципом, включающим в себя принцип выживания наиболее приспособленных. У всех психических функций есть физическая сторона, и повсюду наше исследование показывает нам, что физическое следует неизменным законам. Развитие стабильного из нестабильного объясняет нам эволюцию функции в направлении сохранения органических форм, функцией которых она является, так же как и эволюцию гармоничного движения небесных тел. Объяснение естественного и необходимого устранения негармоничного охватывает всю область и, по-видимому, указывает причину для каждой формы охранительного действия, для гармоничного поведения, которое сохраняет государство или семью как совокупность индивидов, так же как и для гармонии функций, которая сохраняет индивида. Пока разум не может изменить ни малейшей детали в работе законов природы, пока он никогда не может сделать движение иным, чем точным результатом сил, представленных в нем, какое место остается для разума как причины? Не должны ли мы скорее, хотя и с гораздо более широкой и, следовательно, более убедительной, фактически с самой широкой и поэтому наиболее убедительной точки зрения на этот вопрос, рассматривать сознание, как это делают многие физиологи на более узких основаниях, как простое сопровождение материальных процессов?

Но это снова подводит нас к рассмотрению понятия причины. Что мы подразумеваем под причиной? Выше мы говорили о «причине движения»; обозначаем ли мы этим термином те факторы предшествующего движения, которые, будучи продолженными, производят его как составной результат? Если так, то почему бы не заменить термин «причина движения» на «компонентные факторы движения»? Но является ли это, по сути, всем, что мы подразумевали под причиной? Не было ли в нашем уме, когда мы использовали этот термин, смутного полупредставления о некоторой дополнительной силе, помимо тех, что так точно суммированы в результате, которая каким-то неопределимым образом направляла процесс? Как было достаточно продемонстрировано, существование такой дополнительной силы не может быть показано или логически допущено в теории, за исключением некоторого трансцендентального смысла; природа дает нам только идеальную эквивалентность сил. Причина движения, отличная от простой суммы его предшествующих компонентов, является, следовательно, естественной невозможностью. Отсюда разум или сознание не могут считаться такой причиной. Но если сознание нельзя рассматривать как такую причину, дополнительную к компонентным факторам движения, то и ничто вне сознания нельзя рассматривать как такую причину. Законы природы часто рассматриваются так, как если бы они составляли причину; но они не являются сущностями, которые управляют природой: они лишь формы, которыми мы выражаем постоянство, единообразие природы. Ни постоянство, ни единообразие не являются управляющей сущностью: это просто обобщение, пусть и универсальное, рассматриваем ли мы его как априорное или как апостериорное. По-видимому, у нас нет больших оснований рассматривать постоянство природы или закон природы как причину, чем утверждать, что разум является таковой.

В этой связи уместен вопрос о том, почему исследователь естественных наук, который привык так громко провозглашать необходимость или, по крайней мере, постоянство всего в природе, все же предпочитает приписывать сознанию характер несущественного, то есть случайного. Действие и противодействие, по его мнению, являются существенными неотъемлемыми свойствами мозгового вещества как такового, но сознание — лишь зависимое явление. Но кто решит, какая часть или форма силы, какие факторы вселенной являются случайными, а какие существенными? Если наше утверждение о постоянстве природных явлений вообще что-то значит, то оно означает, что ничто не является случайным, но что все факторы явлений являются существенными. Становится ли колокол менее серебряным для моего глаза оттого, что он воздействует на мое ухо звуком, или шар менее круглым на ощупь оттого, что мое поле зрения плоское? Даже если мы предположим, что формы материи и органические формы существуют без сознания, можем ли мы поэтому утверждать, что сознание менее существенно, менее присуще природе вещей, менее реально и актуально там, где оно появляется? Если так, то какую физиологическую функцию мы можем назвать присущей и существенной, поскольку все они также возникают в процессе эволюции? Тепло может существовать без света, но является ли свет поэтому менее существенным, чем тепло, там, где он возникает? Само постоянство, которое демонстрируют психические явления, показывает их существенный характер как факторов вселенной. Возможно, именно попытка спиритуалиста приписать сознанию нечто большее, чем такой характер, привела его противника к противоположной ошибке — утверждению, что оно является чем-то меньшим; но обе крайности доктрины одинаково далеки от того научного метода, который придерживается данных явлений. Материализм — такая же метафизика, как и спиритуализм; и материалист, осуждающий метафизику, осуждает самого себя. Сознание принадлежит к актуальному; и материализм, который отводит ему место, подчиненное другим актуальным явлениям, является таким же догматизмом, как и любая теория, подчиняющая ему другие фазы актуального. Тот факт, что сознание находится в постоянной связи с определенными физиологическими явлениями, не дает оснований называть его следствием, а физиологические явления — причиной, его — зависимым, а физиологические явления — независимыми факторами; отношения всех форм силы друг к другу постоянны. Тепло постоянно в своем сопровождении света; и все же кто скажет, что одно зависимо, другое независимо, одно — причина, другое — лишь следствие?

Нам достаточно рассмотреть теории специалистов, чтобы обнаружить, как легко привычное занятие одной конкретной стороной, формой, фактором или фазой явлений склоняет человека рассматривать эту сторону как единственно существенную, а все остальные — как несущественные, зависимые от нее, как простое следствие, причиной которого она является. Физик склонен интерпретировать все через механическое действие и противодействие; химик придает более особое значение химическим свойствам органической, как и неорганической материи; физиолог подчеркивает клеточную структуру и комбинацию и придает большое значение клеткам мозга, спинному мозгу, симпатическому нерву и органам чувств; биолог часто рассматривает притяжение и отталкивание, участвующие в так называемой чувствительности всех форм живой материи, как причину всех жизненных явлений; анатом обращает внимание на расположение органов по отношению друг к другу, механическую приспособленность частей для функции, размер и форму костей, вызванные весом и углом его падения и т. д.; в то время как психолог, с другой стороны, относит все к ментальной причинности. Для полной науки, однако, нам нужна помощь каждой специальной науки — физики, химии, биологии, физиологии, анатомии, психологии и всех других отраслей, которые могут внести вклад в любую сторону нашего познания природы. Стремление к единству внутри нас сильно, импульс к упрощению путем сведения всего к единому принципу почти непреодолим; и поскольку мы делаем это из убеждения в единстве вселенной, состоящей из взаимозависимых частей, мы в некотором смысле оправданы; но пока мы не сможем охватить это единство в его целостности, наши односторонние редукции будут оставаться ложными, поскольку они претендуют на включение всей истины. Может быть наиболее полезным выбрать ту сторону или фазу явлений для любого конкретного исследования, которая наиболее доступна для такого исследования; там, где связи психического отсутствуют, может быть необходимо для научной полноты или ясности дополнить цепь с помощью физического, но следует помнить, что это уловка разума ради удобства. Можно представить два мира, один, в котором происходит только физическая эволюция и все явления, свойственные органической функции, возникают через действие и противодействие органической материи; но вопрос не в том, что мы можем вообразить, а в том, что есть: мы можем вообразить много вещей, которые не существуют и невозможны для природы. Человеческий разум также нашел возможным представить дух, не связанный с телом.

Материалист триумфально обращает внимание на постоянство материальных явлений и доказывает, путем тщательного сравнения с координированными психическими явлениями, единообразие последних. Болезни любого рода, но особенно те формы болезней, которые поражают прежде всего нервную систему — мозг, спинной мозг и нервные окончания, — служат сильными пунктами его аргумента, который, таким образом, основан на фактах, которые ни один любитель истины не желает оспаривать; но когда материалист показал нам все эти факты, не доказал ли он в отношении психического именно то постоянство, которое дает ему право на рассмотрение как части актуальной вселенной, подчиненной закону природы?

Материалист возражает, что если физическая сторона природы является существенной, то психическая не может быть существенной. На каких основаниях основано это утверждение? Является ли цвет объекта несущественным для него, потому что его форма существенна, или действительное существование и изменение цвета согласно закону природы мешают действительному существованию и изменению формы, также согласно закону природы? Дает ли нам истину только один из наших органов чувств?

Логика очень готова со своими определениями «вещей» и их «свойств» и «акциденций», как физика очень готова со своими анализами света, цвета и звука, а физиология — со своими анализами органов чувств и их отношений к цвету и звуку. Но примем ли мы только физиологический анализ формы и действия клеток и отвергнем чувственный синтез зрения или слуха как менее важный, менее актуальный? Или мы должны верить, что только функция чувств является существенной, а не также некоторая актуальность в ее объекте, как, например, тот или иной цвет? Должны ли мы верить, что любое свойство или акциденция вещи могут измениться, а вещь при этом остаться фактически той же самой вещью? Что такое наши сущности в отделении от их свойств и акциденций? На самом деле мы ничего не знаем, кроме как знаем это как некую конкретную вещь, каждое изменение в которой оставляет ее чем-то отличным от того, чем она была раньше. Изменения конкретной формы или цвета — это изменения к какой-то другой конкретной форме или цвету, если только они не являются такими изменениями, которые выводят объект из досягаемости специального органа чувств зрения, к которому обращались ранее, как, например, в случае испарения. То, что одна форма силы может сопровождать другую или переходить в нее, не делает ни одну из сопутствующих, ни предшествующую, ни последующую форму менее реальной. Как факт, однако, много суеверий все еще остается с нами как бессознательный результат именно таких уходов от восприятия одного чувства и аналогичных новых обращений к какому-то доселе незатронутому чувству, хотя мы привыкли льстить себе, что наука давно преодолела это суеверие. Нет изменения, которое не было бы конкретным изменением, которое не было бы согласно постоянным законам природы и, как таковое, существенным для природы. Нет такой фазы природы, которую точная наука могла бы последовательно рассматривать как несущественную. Так что, даже если разум не существует в сочетании со всей материей, у нас нет оснований рассматривать его как несущественный там, где он существует, и нет больше оснований определять его как следствие, чем определять его как причину. Результатом он может быть, как физиологическая функция является результатом, — то есть конечной формой процессов изменения, которые мы называем эволюцией.

Но мы обнаружили, что наше опровержение, а также наше доказательство существования разума вне человеческого вида подводят нас везде, где отсутствует прямое свидетельство крайней аналогии, как только мы перестаем рассматривать разум как причину физиологического изменения. Возможно, нам будет полезно более точно определить область разума, прежде чем мы продолжим наши рассуждения. Исчерпывающий анализ не является необходимым для нашей цели, и было бы бесполезно пытаться сделать это в данном пункте нашего аргумента. Отношение разума к действию — вот что нас здесь главным образом занимает, и в этой связи определение г-на Лесли Стивена, данного им как способности, которая позволяет нам действовать с учетом отдаленного и будущего, могло бы, по-видимому, обозначить его важную функцию. Простое реагирование на текущее действие силы присуще всей материи. Однако, когда мы рассматриваем далее, может возникнуть некоторое сомнение относительно точной правильности этого определения или описания, ибо не выполняет ли то, что мы называем инстинктом, часто ту же функцию для животного, что и то, что мы обозначили как функцию разума? Давайте рассмотрим этот вопрос немного внимательнее. Мы можем взять, например, случай тех насекомых и других животных, которые, хотя никогда не заботятся о своем потомстве и даже не видят его после вылупления, при откладывании яиц обеспечивают его питание в течение беспомощности первого периода его жизни; должны ли мы предполагать, что эти животные имеют какие-либо средства узнать, что они обеспечивают свое потомство? Могут ли они узнать этот факт от своих собственных родителей, которых они никогда не видели, или от других особей своего вида, которые находятся в том же положении, что и они сами? Как указывает Шнайдер, человеческий младенец должен был сосать, прежде чем у него могли появиться какие-либо идеи, как у индивида, об акте сосания. Только что вылупившиеся цыплята в экспериментах Эймера, упомянутых выше, едва ли могли иметь какое-либо представление об акте еды, прежде чем они начали клевать свой корм. Как получается, что детеныши многих низших животных, которые не заботятся ни о яйцах, ни о потомстве, все же знают, как заботиться о себе особым образом, свойственным их виду? Как только признано, что любые действия, которые достигают результатов, составляющих желаемые цели для действующего субъекта, не обязательно должны рассматриваться как вызванные знанием целей, нет оснований предполагать, что принцип не может быть применим ко многим действиям, в которых отчетливое знание цели, по-видимому, играет роль. Но что мы подразумеваем под целью?

Возьмем, например, акт еды. Биолог и физиолог говорят нам, что цель, которой служит еда, — это сохранение жизни; и биолог может далее добавить — не только жизни индивида, но и жизни вида. Очень последовательный физиолог может главным образом иметь в виду, при еде, сохранение собственного здоровья и может даже принимать во внимание, в некоторой степени, свое возможное будущее потомство, охраняя собственное здоровье с прицелом на их здоровье. У меньшинства других людей эти более общие и отдаленные результаты могут в некоторой степени приниматься во внимание как цели. Но очевидно, что у большинства людей они, если вообще являются целями, — подчиненные, а непосредственное удовлетворение голода, удовольствие от еды или облегчение физической депрессии чаще выступают как главная цель. А что сказать о новорожденном младенце, который сосет, когда грудь помещают между его губами? Какова цель, которую он имеет в виду, принимая пищу? Должны ли мы предполагать, что он, как индивид, имеет какое-либо определенное представление о контрасте между состояниями голода и состояниями удовлетворения и обладает знанием, что акт сосания является надлежащим средством достижения удовлетворения как цели? Как младенец становится мальчиком, садящимся за стол с отчетливым представлением об удовольствии, которое должно быть достигнуто удовлетворением энергичного аппетита, так мальчик может стать физиологом, едящим с прицелом главным образом на собственное здоровье и на дальнейшую цель здоровья у своего потомства. Как получается, что, таким образом, один и тот же акт, значимость которого остается той же самой, может выполняться одним и тем же индивидом, но с совершенно разными целями, или, возможно, в некоторых случаях (случай младенца) вообще без какой-либо цели в виду?

Когда мы видим, как сфекс обеспечивает свои яйца, как это принято у него, живыми, но неподвижными и беспомощными насекомыми, мы едва ли можем удержаться от веры, что он вдохновлен родительской привязанностью, чтобы таким образом обеспечить свое будущее потомство; и все же мы могли бы, с совершенно равным основанием, предположить, что акт совокупления в случае сфекса должен иметь в виду размножение потомства и сохранение вида, поскольку это также является его результатом; мы воздерживаемся от такого предположения просто потому, что общий опыт дает нам знание, что акт совокупления, наиболее необходимый для размножения потомства и сохранения вида, может все же выполняться без прямого прицела на любую из этих целей, причем рождение потомства во многих случаях даже рассматривается как нечто, чего следует избегать, если это возможно. В отношении всех видов действий мы постоянно впадаем в ошибку, приписывая то, что было бы нашей собственной целью, в случае если бы мы выполняли этот акт, другому индивиду нашего собственного вида, выполняющему его; и опасность ошибки, несомненно, возрастает, когда мы пытаемся судить о целях совершенно другого вида по целям, в некоторой степени общим для нашего собственного вида. Нет причин, почему мы не должны предполагать, что какая-то менее конечная цель, чем сохранение потомства, может присутствовать в сознании сфекса, помещающего пищу вокруг своих яиц, точно так же, как какая-то более близкая цель, чем сохранение вида, здоровье потомства или даже индивидуальное здоровье, может присутствовать у человеческого индивида в актах совокупления или приема пищи. И остается еще дальнейший вопрос о том, не может ли забота сфекса о своих яйцах быть и оставаться навсегда на уровне первого акта приема пищи у человеческого младенца; и тогда снова возникает вопрос о том, какова природа этого уровня действия.

Эти вопросы должны оставаться, я полагаю, в значительной части без ответа, поскольку соображения, подобные тем, что были отмечены выше, делают вывод даже о подобных целях из подобных действий очень ненадежным, вывод о схожих целях из схожих действий — еще более, а вывод о существовании отсутствия какой-либо цели или сознания вообще — логической невозможностью. Однако определенная общая подсказка дана нам в постоянной координации нашей собственной нервной системы с психическими процессами, из которой мы можем сделать вывод о психических процессах, в некотором роде и степени схожих с нашими собственными, у видов, чья нервная система значительно напоминает нашу собственную; сходство, однако, не обязательно должно быть сходством целей. Уменьшающееся сходство нервной организации по мере того, как мы спускаемся по животной лестнице, можно предположить, координируется с некоторым уменьшением психического сходства. В чем, однако, состоит это возрастающее различие, нам еще предстоит исследовать.

Если мы вернемся к акту приема пищи у индивида, мы заметим, что, избегая любого точного допущения относительно определенной природы акта в его первом появлении у младенца, мы можем сделать общее утверждение, что, как в случае с предполагаемым физиологом, который в конечном итоге начинает есть с прямым прицелом на сохранение здоровья у своего потомства, а также на свое собственное сохранение и здоровье, сам акт, оставаясь неизменным по природе, связывает себя в процессе развития с различными целями. По мере того как индивид осознает все более и более далеко идущие и все более и более сложные результаты акта, он постулирует их как цели, не забывая, однако, важные цели, постулированные ранее. Он может есть, будучи мальчиком, ради удовольствия от еды, позже — с прицелом на свое здоровье и способность к полезной работе, и, наконец, также, или, возможно, прежде всего, с целью обеспечения здорового потомства; но он ест во всех этих случаях; и даже допустимо, что он может есть одни и те же виды пищи, здоровая пища будучи с самого начала приятной для него. Расширение знаний посредством опыта в случае человеческого индивида предоставляет ему более отдаленные и более сложные цели, которые были ранее невозможны для него, поскольку он ничего не знал о них.

Нечто подобное, по-видимому, является истиной в случае ментального прогресса человеческого вида в целом. Рост знаний — это, по сути, рост сознания постоянной связи конкретных процессов с конкретными результатами и человеческих действий как влияющих на них; с этим увеличением знаний идет в ногу дальнейшее координированное развитие в смысле постулирования все более и более сложных целей. Мы постоянно делаем «открытия» — выполняя или наблюдая операции, некоторые или все наблюдаемые результаты которых непредвидены нами, хотя эти самые результаты могут позже разыскиваться как цели. Мы часто способны предсказать результаты даже совершенно новых экспериментов; но мы предвидим и поэтому можем принять как цель никакие результаты, элементы которых в их связи с их условиями не пришли сначала, каким-то образом, в наше знание. Ничто не является открытием, которое не включает какой-то новый элемент или новую комбинацию элементов. Рост знаний, у индивида и вида, и увеличение дистанции и сложности целей никогда не достигают завершенности, не все результаты становятся известными; постоянно делаются новые открытия, которые показывают нам, что мы до сих пор были слепы к результатам, постоянно находящимся перед нашими глазами, действие в соответствии с которыми было бы наиболее выгодным для нас.

Имея перед собой все эти факты, как нам решить относительно цели, имеющейся в виду в любом нечеловеческом акте? Как мы можем быть уверены, действует ли птица, которая покрывает свои яйца, с прицелом на производство потомства или просто, как предполагали некоторые авторы, с более непосредственной целью охлаждения собственной груди. Как мы знаем, чувствует ли какое-либо чувство, которое мы могли бы назвать материнской любовью, активность в заботе сфекса о своих яйцах, являются ли они, как предполагали некоторые авторы, частью ее собственного эго и поэтому опекаемыми, или же акт заботы о них в конечном итоге стал иметь некоторое непосредственное удовольствие, связанное с ним, такое, какое сопровождает удовлетворение голода или полового инстинкта, само удовольствие будучи искомым как цель? Как мы знаем даже, пытается ли пронзенная бабочка избежать боли или просто пытается продолжить свой полет?

По-видимому, есть некоторые общие линии, которые мы можем провести. Так, например, все факты, по-видимому, оправдывают допущение, что обладание нервной системой влечет за собой чувствительность и восприимчивость к боли и удовольствию; и поэтому едва ли последовательно предполагать, что борьба пронзенной бабочки может быть без боли. Иногда было бы более приятно нашему эгоизму предполагать, что животные невосприимчивы к боли, но я думаю, что мы едва ли можем наложить этот льстивый бальзам на нашу душу и должны встретить лицом к лицу допущение их чувствительности и чувства. Вопрос о том, имеет ли бабочка какую-либо отчетливую идею побега как цели, к которой нужно стремиться, — другой, и не так легко решаемый. Тем не менее, что касается сознательных целей, мы также можем прийти к некоторым общим выводам в отношении действий животных, даже тех, которые низко стоят на лестнице. Некоторые такие выводы уже были достигнуты в наших рассуждениях. Но следует отметить, что все они являются чисто отрицательными — исключениями, а не включениями. Мы можем быть в состоянии сказать, например, после тщательного эксперимента и наблюдения, что этот или тот акт происходит там, где нет возможности предварительного знания, со стороны животного, выполняющего его, об этом или том результате (который мы можем, однако, рассматривать как цель, которая должна быть особенно желаема животным), и что этот конкретный результат не может, следовательно, быть целью, присутствующей в сознании животного, как таковой, при выполнении акта. Лаббок полагает, что пассивное состояние гусеницы в коконе во время ее превращения в бабочку является необходимым условием ее сохранения, поскольку рот во время прохождения изменения в орган, приспособленный к сосанию, и пищеварительные органы во время их подготовки к усвоению меда должны быть бесполезны, и поэтому животное в активном состоянии должно погибнуть от голода. Едва ли, однако, следует предполагать, что насекомое осознает эти цели самосохранения, включенные в состояние пассивности в коконе, и сознательно ищет их как цели. Поскольку метаморфоз происходит лишь однажды в индивидуальной жизни, насекомое не имеет средств узнать что-либо о нем заранее из своего индивидуального опыта (хотя, даже если бы это было не так, все равно оставался бы первый случай плетения кокона, требующий объяснения); и трудно предположить, что гусеница всегда имела возможность быть проинструктированной каким-то образом бабочками своего вида, так же как и излишне предполагать это, поскольку мы видим, в других случаях, что действия, полезные для индивида, могут происходить без предварительной инструкции или опыта. В случае сфекса тоже, как и в случае многих других низших видов, которые обеспечивают потомство, которое они никогда не увидят, не следует предполагать, что благополучие потомства, а скорее какой-то результат, более близкий, чем этот, является целью в виду, если какая-либо цель присутствует в сознании.

Что касается первичных актов инстинкта, таких как акты только что вылупившегося цыпленка и новорожденного младенца, казалось бы, что аргумент, подобный следующему, мог бы иметь силу; он, по сути, часто используется в несколько иной форме. Мы видели, что не только прогресс индивида, но и прогресс человеческого вида в целом включал все возрастающее знание связи процессов с их результатами и координированное допущение этих все более отдаленных и сложных результатов как целей. Цели, которые животные с менее обширным знанием природных процессов могут постулировать, должны быть более близкими и менее сложными, чем наши собственные, цели тех, чей опыт предоставляет им наименее обширное знание, будучи самыми близкими и самыми простыми, пока мы не придем таким образом к тем низшим формам животной жизни, которые не могут быть предположены как имеющие какое-либо знание, которое может быть названо таковым, чье действие и противодействие, в своем психическом аспекте, могут быть представлены только как смутное ощущение.

Но сначала об этом смутном ощущении. Среди наших собственных актов, в которых «слепой инстинкт» играет, по-видимому, довольно большую роль, чем разум, есть те, в которых удовлетворение вовлеченного инстинкта сопровождается особым удовольствием, в то время как отказ в удовлетворении в достаточной степени является соответственно болезненным; это акты, связанные с удовлетворением первичных аппетитов голода, жажды и пола. Сила аппетитов, степень эмоции, вовлеченной в них, по-видимому, прямо координируется с их характером как связанных с первичными функциями. Раз это так, почему мы не можем предположить, что функции простейших форм жизни, которые, как мы полагаем, передавались из поколения в поколение почти без изменений, на весь период времени, занятый эволюцией человеческой расы, связаны с чувствами, столь же сильными, как любые из наших собственных, или даже более сильными, поскольку функция упражнялась только на этих немногих линиях? Чувство меняет направление с ростом знаний человека, с развитием разума; оно может быть связано с новыми и более сложными процессами; но было бы трудно доказать, что сила чувства увеличилась, кроме как в связи с увеличенным упражнением конкретной функции — то есть было бы трудно доказать, что вся сумма чувства увеличилась. И если мы можем предположить, что она не увеличилась, то мы должны предположить, что столь же высокая степень чувства возможна у низших животных, как и у человека; и не видно причины, почему мы не должны предположить, что она существует также в столь же высокой степени у растений и в неорганической материи, из которой возникли обе эти формы органического.

И мы должны заметить второй факт: если цели, присутствующие в человеческом разуме, являются более близкими по мере того, как знание индивида, выполняющего их, является более узким, эти более близкие цели и средства их достижения могут все же быть очень ясно и тщательно известны, причем более узкое знание включает мелкие, часто мельчайшие подробности, насколько оно идет; и почему мы не можем предположить, что так называемые «инстинктивные» движения животных, очень низко стоящих на лестнице бытия, которые демонстрируют наиболее совершенную адаптацию, насколько она достигает, связаны с таким же совершенным, хотя и очень узким, действием разума? Или почему мы должны проводить черту здесь между движениями животных и всеми другими движениями?

Мы, таким образом, поставлены лицом к лицу с дилеммой, для которой, по-видимому, нет решения. Если решение невозможно, однако, зачем пытаться его найти? В этом случае все, что мы можем назвать решением, может быть только догматическим утверждением или же просто спекуляцией. Если вопрос неразрешим, он неразрешим, и нет пользы в дальнейшем усилии в этом направлении. Но, пересматривая наши аргументы, мы обнаружим, я думаю, что то, что сбивало нас с пути на каждом повороте и побуждало надеяться на ответ, то с одной стороны, то с другой, было тенденцией искать некоторую независимую причину, некоторую сущность, осуществляющую изменение, а не являющуюся осуществляемой, или свойствами которой были явления. Именно это заставило нас поверить, что мы нашли средства к ответу в разуме как причине действия к целям, как также, снова, что мы нашли его в развитии высшего организма из низшего и органического из неорганического. Мы не знаем такой независимой причины, такой сущности. Мы знаем только переменные, предшествующие условия и последующие условия, все из которых предшествующие и последующие условия мы должны рассматривать как одинаково существенные, поскольку они одинаково актуальны; и мы знаем во всем изменении некоторое постоянство отношений, которые мы, путем абстракции, называем законом.

Аргумент, который начинается с зависимости «целей» от разума и, таким образом, делает вывод о необходимом вмешательстве разума там, где движение таково, что достигает результатов, рассматриваемых наблюдателем как цели, которые должны быть желаемы, часто применяется в еще более широкой форме в теологии. Конечно, если мы начинаем с определения целей как результатов, фактически желаемых и предумышленных, тогда мы можем сделать вывод о разуме из предполагаемого существования «целей» в любом случае; но такая форма аргумента, очевидно, является грубым случаем petitio principii; мы предполагаем то, что должно быть доказано, — а именно, желание и предумышленность достигнутых результатов. Эта ошибка обычно ускользает от глаза из-за двойного значения слова «цель», как оно обычно используется; в посылках аргумента использование слова оправдано, если с ним не ассоциируются импликации разума и воли; но с таким ни к чему не обязывающим определением слова упомянутый вывод никогда не мог бы быть достигнут, мы обнаружили бы себя в конце аргумента не ближе к нему, чем были в начале.

Постепенное развитие стабильности из нестабильности, гармонии из дисгармонии, состояния, где столкновение находится на минимуме, из того, где оно было на максимуме, может рассматриваться как предоставляющее наилучшую возможную фазу телеологического аргумента. Даже распад любой системы является частью, согласно теории, эволюции некоторой высшей системы стабильности, то есть такой, которая включает больше элементов. Это ведет нас, однако, к вопросу об определении «высшего»; друзья теологической телеологии очень готовы определить развитие жизни вплоть до человека как развитие высших форм из низших, но готовы ли они рассматривать последующую стадию еще большей стабильности, состояние бесплодного и безжизненного покоя, подобное состоянию поверхности луны, которого наша земля, вероятно, однажды достигнет, как еще более высокую стадию развития, уничтожение человека и земли как часть высшей эволюции? Мы должны рассмотреть, далее, что, если мы не предполагаем некоторого конечного состояния абсолютной стабильности для вселенной, мы можем предположить только асимптотическую эволюцию к нему, в которой все более и более высокие системы стабильности развиваются только для того, чтобы быть снова разрушенными. Мы знаем природу только как включающую такие процессы эволюции и распада; мы не знаем никакой длительной стабильности. Если мы рассматриваем только сторону эволюции в этих процессах, мы можем показаться имеющими сильный аргумент в пользу замысла; но если мы уделим внимание распаду, следующему за каждой эволюцией, аргумент теряет свою силу. И, снова, если мы предполагаем, что непрерывный порядок разрушения, реконструкции и переразрушения в конечном итоге уступит место состоянию абсолютной стабильности, вопрос может быть возвращен к тому, может ли это состояние быть состоянием движения, не должно ли оно скорее мыслиться как состояние абсолютного покоя, некоего замерзшего мира, типом которого является лишь несовершенный тип луны. Мы можем спросить, тогда, согласятся ли друзья телеологического аргумента обозначить это состояние, которое является высшим с математической точки зрения, поскольку оно включает все элементы вселенной, как высшее с любой точки зрения, благоприятствующей теологической теории замысла. Телеологический аргумент привык принимать во внимание только сторону эволюции природного процесса; пессимистический аргумент делает упор, с другой стороны, на все формы распада, — обе точки зрения соответствуют, таким образом, как факт, лишь половине истины. Даже если мы не смотрим дальше эволюции на земле, очевидно, что каждый шаг вперед отмечен широко распространенным разрушением, каждое выживание немногих куплено ценой бойни многих. Мы можем не заметить бойню, но она не менее существует; мы можем эгоистично закрыть глаза на боль, когда это не наша боль, но она не менее является фактом.

Но далее: наши предыдущие исследования показали нам трудности со всех сторон, когда мы пытались предположить разум в материи как причину стабильности или гармонии, охранительного действия или выживания наиболее приспособленных. Мы можем утверждать, что простая материя и движение не могли произвести такие результаты, как эти; но как мы знаем это? Как мы имеем такое близкое знакомство с природой материи и движения, что можем утверждать это? Где мы были при возникновении вселенной (если мы предполагаем таковое) или где мы были при возникновении жизни, чтобы мы могли быть уверены в этом? Или как мы знаем в любом случае, из начала, что могло бы развиться со временем? Мы очевидно не можем рассуждать по аналогии с действием человека, поскольку он является частью самой проблемы, включенной в вопрос, и такая аналогия есть petitio principii. Если мы нашли невозможным предположить разум как причину в его случае, как можем мы, по аналогии с его действием и по универсальному обобщению, предположить его как универсальную причину? У нас, по сути, абсолютно нет прецедента, из которого можно было бы рассуждать, и мы можем ответить, — когда Уоллес утверждает, что комбинации химических соединений могли бы произвести протоплазму, но что никакие такие комбинации не могли бы произвести живую или сознательную протоплазму, — откуда вы знаете, что они не могли? У нас, действительно, нет доказательств обратного: мы не знаем. Если мы предполагаем, что создание протоплазмы или создание мира было аналогично любому из явлений нашего опыта, в которых мы находим только определенные постоянные результаты сил, присущих материи, тогда, конечно, у нас нет прецедента для утверждения необходимости божественного создания; и если мы предполагаем, что создание было существенно отличным от любого из явлений нашего опыта, тогда, конечно, у нас нет данных, на которых можно было бы основывать любую теорию вообще относительно него. Но допущение, что создание протоплазмы, земли или вселенной было существенно отличным от любого из процессов, которые мы знаем, есть простое допущение, без основания: у нас нет данных, из которых можно было бы рассуждать в этом направлении; любая гипотеза такого рода сделана чисто и абсолютно априорно. Первое появление протоплазмы на земле мы должны вывести из фактов, предоставленных нам геологией и астрономией; но создание материи или движения есть простое допущение. Как мы знаем материю, она не может быть ни создана, ни уничтожена. Мы не можем сделать никакого вывода из воли человека, ибо человек ничего не создает; его действие само по себе является частью природы. Передовая теологическая доктрина стремится все более и более ограничить создание первым сообщением движения материи или предположить некоторое трансцендентальное управление вселенной, известное, согласно допущению, трансцендентально, или выведенное из существования моральной тенденции или из желания трансцендентального в человеке. С трансцендентализмом мы, пока что, не имеем ничего общего; и с моральным принципом в его отношениях к этому вопросу мы не можем иметь дело до более позднего времени. Но что касается гипотезы первого сообщения движения «мертвой» материи, мы можем заметить, как и прежде, что это просто гипотеза без фактов, поддерживающих ее. Мы ничего не знаем о движении отдельно от материи, или о материи иначе как через движение; два не могут быть разделены на деле, и нет причины для их разделения в гипотезе или теории. Дю Прель говорит: «Является ли беспричинное движение научно мыслимым, зависит от того, должны ли мы рассматривать покой или движение как естественное состояние материи; ибо движение, которое не является первичным, должно, как вновь появляющееся изменение, предваряться причиной. Но хотя опыт мог бы склонить нас рассматривать покой как исходное состояние материи и поэтому искать причину для каждого движения, это, тем не менее, только результат неполной индукции. Ибо если верно, что мы никогда не видим неподвижное тело, переходящее в состояние движения без причины, с другой стороны, столь же верно, что движущееся тело никогда не может перейти в состояние покоя без причины; и если эта аксиома никогда не может быть прямо доказана в процессах на земле, мы можем, тем не менее, показать основание для нее: движение на земле не может быть воображено без сопротивления препятствий, поскольку притяжение земли и моменты трения никогда не могут быть устранены. Но аксиома действительно косвенно доказана тем фактом, что мы видим скорость тела, уменьшающуюся пропорционально сопротивлению препятствий; тело может только тогда достичь состояния покоя, когда движущая сила потреблена до последнего остатка. Следовательно, если мы вычтем всю сумму сопротивления движению, мы имеем снова прежнее состояние, движение с его первоначальной скоростью... Какое состояние материи является исходным, покой или движение, опыт не может сообщить нам. У нас есть столь же хорошее основание рассматривать покой как задержанное движение, как и рассматривать движение как потревоженный покой. Требование внешней причины для первого импульса материи поэтому имеет значение только в той мере, в какой покой претендует быть исходным, естественным состоянием материи; но это требование не может быть обосновано, и противоположное столь же мыслимо, а именно, что покой есть только задержанное движение и что вся космическая материя имела движение с самого начала».

Уоллес практически оставляет свою собственную почву, не только в своих более поздних работах, приписывая многое естественному отбору, что он сначала был склонен считать следствием некоторой сверхъестественной причины, и опуская из своих глав о применении концепции эволюции к человеку несколько аргументов в пользу сверхъестественного вмешательства, использованных в его более ранней работе, но даже в своей первой книге, допуская, что естественный отбор пользуется ментальным превосходством точно так же, как он пользуется физическим превосходством. Мы можем заметить в этом пункте, однако, последовательную непоследовательность его, в том, что, хотя он отрицает существование сознания в материи, он не оставляет логического места для противоположной теории постепенного развития сознания, поскольку он утверждает, что все инстинктивные действия были сначала самосознательными. Эта позиция удерживается и другими.

Мы можем отметить здесь возражение Уоллеса о том, что «поскольку физическая структура человека была развита из животной формы естественным отбором, из этого не обязательно следует, что его ментальная природа, даже если развитая pari passu с ней, была развита только теми же причинами». Вопрос может быть снова повторен относительно того, что подразумевается под причиной; и будет хорошо держать раздельно, в нашем мышлении, трансцендентальную причину и космические условия. Мы должны признать, что у нас нет доказательства отсутствия трансцендентальных причин. Ни постоянство природы, ни неотделимость и неразрушимость материи и движения не могут доказать отсутствие таких причин, которые могли бы быть полностью согласованы с этими вещами; у нас нет данных, из которых можно было бы рассуждать, что они не таковы.

Но хотя закон исключенного третьего должен иметь силу здесь, как и везде, следует также заметить, что отсутствие доказательства в естественном порядке вещей, в отношении несуществования трансцендентальных причин, не эквивалентно присутствию доказательства обратного. Мы не можем сделать вывод, из факта, что никакое доказательство не может быть дано несуществования трансцендентальных причин, что поэтому доказательство может быть дано существования таких причин; или, из факта, что трансцендентальные причины могут быть, что поэтому трансцендентальные причины есть; их может также и не быть. Существует, по сути, отсутствие доказательства для любой точки зрения. О трансцендентальном, если оно существует, мы можем знать по определению абсолютно ничего. Человек, который пытается доказать его существование, обычно основывает свой аргумент на этом самом факте, чтобы опровергнуть валидность любого аргумента своего оппонента из естественных фактов; когда он, поэтому, после легитимного заставления замолчать своего оппонента, продолжает сам доказывать трансцендентальное, он виновен в самопротиворечии. Когда Фиск утверждает, что нет проблемы «в самых простых и самых точных отделах науки, которая не вела бы нас быстро к трансцендентальной проблеме, которую мы не можем ни решить, ни избежать», мы можем признать этот пункт, но, конечно, из этого не следует, потому что мы не можем решить ее, что поэтому мы должны решить ее, тем более что мы должны решить ее одним конкретным способом. Если мы не можем решить ее, мы не можем решить ее, и на этом конец дела, если мы не найдем нового доказательства. Мы можем не быть в состоянии, как говорит Фиск, избежать проблемы, но мы, безусловно, способны избежать ответа на нее, и должны сделать это поневоле, если первая часть утверждения, — а именно, что мы не можем ответить на нее, — верна. Когда Фиск призывает нас принять одну точку зрения, потому что «альтернативная точка зрения содержит трудности, по крайней мере, столь же великие», мы не находим никаких оснований в этой позиции для такого принятия. На вопрос Фиска о том, должны ли мы рассматривать работу Творца как работу ребенка, который строит дома просто ради удовольствия снова их разрушать, мы можем ответить, что существование Творца должно быть сначала доказано, прежде чем мы, с научной основы, сможем сделать какой-либо вывод относительно его цели; и что мы, безусловно, не можем использовать допущение его существования, чтобы протестовать против теории дистелеологии, — как, по-видимому, делает Фиск, — если мы используем телеологический аргумент, чтобы доказать его существование.

Мы можем, кроме того, протестовать против возведения любого отрицательного термина, как, например, «Непознаваемое» Спенсера, в термин, означающий положительное существование. Мы не знаем, есть ли какое-либо положительное трансцендентальное, которое для нас непознаваемо; этот простой отрицательный термин допустим только при допущении, что он выражает такое отсутствие знания. Непознаваемое, предполагаемое как существующая сущность, есть Непознаваемое познанное, — самопротиворечие.

Подобная критика может быть применена к использованию Спенсером в его «Первых принципах» слова «Сила», написанного с большой буквы и определенного как обозначающее «Абсолютную Силу», «Абсолютную, Безусловную Реальность», «Безусловную Причину» и т. д. Приписывание реальности простой ментальной абстракции есть пережиток старых концепций, отвергнутых Спенсером в их старой форме. О силах мы знаем много, но об абстрактной Силе ничего, — кроме как об абстракции от реальности; и опасности в использовании такого термина становятся очевидными из возведения Спенсером этого понятия в характер, приписанный ему другими процитированными терминами.

Подводя итог. Мы обнаружили в природе только переменные, никакой постоянной и неизменной величины, никакой независимой величины, относительно которой изменялись бы другие; мы не нашли никакой причины, которая не была бы одновременно и следствием; то есть мы не открыли ничего, кроме цепи явлений, находящихся в постоянных отношениях друг с другом, и никаких причин, кроме как в этом смысле. У нас нет прецедентов или данных, позволяющих утверждать, что химические соединения не могли привести к образованию протоплазмы и живой протоплазмы, нет данных, позволяющих утверждать, что простая эволюция не могла породить сознание. Однако, по сути, мы находим отношения между сознанием и физиологическим процессом столь же постоянными, как и отношения между различными формами материальной силы, и, не обнаружив оснований для того, чтобы признать что-либо одно — сознание или физиологический процесс — более существенным, мы также не находим оснований признать одно из них более независимым от того, что мы называем естественным законом, чем другое. Логика всего нашего опыта заставляет нас верить, что ни протоплазма, ни Земля, ни какая-либо часть Вселенной не могли возникнуть иначе, как в соответствии с естественным законом, то есть как результат предшествующих естественных условий, которые должны были содержать в себе все факторы, объединенные в результате, и, таким образом, объяснили бы нам — если бы мы их знали — результаты, возникающие из них, в той мере, в какой любой процесс объясняется анализом. Мы знаем материю и движение только как неразрывное целое; мы не знаем состояния абсолютного покоя и у нас нет оснований предполагать какое-либо начальное состояние такого абсолютного покоя или какое-либо состояние, в которое вошло движение, ранее не существовавшее во Вселенной. С другой стороны, у нас нет доказательств отсутствия сознания вне животной жизни и нет доказательств несуществования трансцендентных причин, хотя, впрочем, нет и доказательств их существования.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[112] «Происхождение видов», 6-е изд., том I, стр. 320.

[113] «Лекция о клеточных душах и душевных клетках», 1878 г.

[114] «История развития Вселенной», стр. 349 и след.

[115] См. часть I, стр. 161.

[116] «Человеческая воля», стр. 13.

[117] О движениях усиков растений; среди эссе Найта, опубликованных под названием «Избранное из физиологических и садоводческих работ», 1841 г.

[118] См. «Насекомоядные растения», главы I и II.

[119] «Движения растений», глава III.

[120] См. эксперименты, проведенные Эймером: «Возникновение видов» и др., стр. 263 и след.

[121] Э. Пфлюгер: «Сенсорные функции спинного мозга позвоночных», 1853 г.

[122] См. Ланге: «История материализма», часть II, стр. 486.

[123] «Наука этики», стр. 60.

[124] «Животная воля», стр. 161.

[125] См., например, Эймер: «Возникновение видов», стр. 283.

[126] Пример Карнери, приведенный в поддержку его теории о возможности ощущения без удовольствия или боли — что определенные нервы, связанные с тонким чувственным восприятием, могут быть перерезаны без особой боли для обладателя, — является неудачным. Во-первых, потому что высокоразвитые нервы, являющиеся проводниками тонких восприятий, — это крайне неподходящие примеры для цитирования в поддержку любой теории примитивного ощущения у низших организмов; во-вторых, потому что проблема боли и удовольствия в таких случаях сильно отличается от проблемы боли и удовольствия в связи с обычным возбуждением нервных окончаний или внешней оболочки организма, из которой развилась нервная система. Тот факт, что у высокоразвитых организмов некоторые части менее восприимчивы к удовольствию и боли, можно с таким же успехом истолковать как аргумент в пользу того, что соответствующие части низших организмов точно так же различаются по восприимчивости. Более того, если признать ощущение — как признает его Карнери, или, вернее, утверждает его для всех форм животной жизни, — трудно представить, как он может интерпретировать явления влечения и отвращения как лишенные чувства. Большинство авторов с гораздо большим основанием утверждали, что удовольствие и боль являются первичными. Дальнейший аргумент Карнери о том, что тот, кто считает, что низшие виды чувствуют удовольствие и боль, привносит в мир огромное количество боли (стр. 113, «Основы этики»), совершенно не относится к вопросу о фактах. Человек не может создать боль своим представлением о ее существовании или уничтожить ее, если она существует, отказом признать ее существование.

[127] См. часть I, стр. 19, 22.

[128] «История развития Вселенной», стр. 350 и след.

[129] См. часть I, стр. 80.

[130] Стр. 170, 192d.

ГЛАВА III

ВОЛЯ

При любом обсуждении воли мы с самого начала сталкиваемся с трудностями определения, по поводу которых можно было бы написать — и были написаны — целые главы. Но одна большая трудность уже была рассмотрена в дискуссиях предыдущей главы, в вопросах о существовании сознания в неорганической природе, в организмах, которые отличаются от наших тем, что не обладают централизованной нервной системой, и в связи с действиями нашего собственного тела, известными нашему централизованному сознанию только как результаты. Оставляя эти вопросы открытыми, как мы сочли необходимым сделать, и ограничиваясь, говоря о сознании, сознанием в том виде, в каком мы его непосредственно знаем, или в каком мы можем с некоторой долей вероятности предполагать его у животных, устроенных подобно нам, мы обнаруживаем, что одно препятствие для нашего определения устранено. Ибо под волей обычно понимается психическая способность; и говорить о «бессознательной воле» — это либо самопротиворечие, либо просто фигура речи.

Я думаю, мы также обнаружим, что самой существенной характеристикой воли как психической способности является то, что она связана с действием, имеющим в виду некую сознательно преследуемую цель; действие, которому не соответствует никакая сознательная цель — будь то долго обдумываемая цель или цель, мгновенно понятая и принятая в момент необходимости, — мы называем рефлекторным. Может возникнуть вопрос, нет ли действий, которые мы называем просто «непроизвольными», которые с психологической точки зрения должны быть классифицированы как промежуточные между произвольными и рефлекторными. Но можно ответить, что здесь, как и везде в связи с органическим, трудно провести четкие границы; существуют психические состояния, в которых сильная эмоция, например, ужас, настолько овладевает разумом, что почти исключает план действий, и индивид, как мы говорим, действует «бессознательно»; но я думаю, что само это наречие решает для нас, во всех практических целях, поставленный вопрос. Анализируя такие психические состояния, мы часто обнаруживаем, что, помимо эмоции, существовала некоторая степень предвосхищения действия, хотя эмоция в тот момент настолько поглощала наше внимание, что другое казалось второстепенным и легко забывалось; но тот факт, что мы называем действия такого рода, где мы не обнаруживаем предвосхищения, «бессознательно» совершенными, подтверждает определение, с которого мы начали, хотя нам может быть трудно решить, подпадает ли конкретное действие под категорию волевого действия, то есть действия, направленного на заранее обдуманную цель.

Другой вопрос, который часто задавали при анализе воли, заключается в том, можно ли простое воздержание от действия, отрицание действия, классифицировать как акт волеизъявления, поскольку волеизъявление по определению является активным, а не пассивным состоянием. Можно ответить, что с физиологической точки зрения — точки зрения, которую не должен полностью игнорировать даже консервативный психолог, — сдерживающее действие воли как контроль низших центров высшими является ее важнейшей функцией. И этому физиологическому факту соответствует психологический факт: нам не известно более сильного проявления силы воли, чем то, которое иногда необходимо для достижения простого состояния пассивности. Определение, которое исключало бы такие пассивные состояния из сферы воли, должно было бы по тому же принципу исключить все другие волеизъявления, не выливающиеся в мышечное действие, а значит, и весь произвольный контроль над мыслями. Выбор между активностью и пассивностью может быть столь же реальным и трудным, как выбор между двумя различными формами активности.